Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I История христианизация шорцев и северных алтайцев 17
1. Этнический состав населения в начальный период русской колонизации 17
2. Основные этапы русской колонизации региона: XVII - XIX в. 29
3. История распространения православия: XVII - начало XX в. .45
4. Методика христианизации 101
5. Логика христианизации и возможности моделирования процесса 119
6. Этноконфессиональный фон Горной Шории и Северного Алтая конца XIX - начала XX в. в контексте христианизации региона 126
ГЛАВА II Влияние христианства на мировоззрение шорцев и северных алтайцев .1 37
1. Обзор традиционных дохристианских верований шорцев и северных алтайцев 138
2. Христианские мотивы в погребальной обрядности 151
3. Христианские новации в традиционном мировоззрении шорцев и северных алтайцев 203
Глава III Этноконфессиональнля ситуация у шорцев и северных алтайцев в XX-начале XXI в. 218
1. Этноконфессиональные процессы в XX в.: контур проблемы 218
2. Современная этноконфессиональная ситуация 233
3. Перспективы развития этноконфессиональных процессов в регионе 272
Заключение 276
Список источников и литературы 278
Список карт и иллюстраций 327
Список сокращений 331
Приложения
- Этнический состав населения в начальный период русской колонизации
- Основные этапы русской колонизации региона: XVII - XIX в.
- Обзор традиционных дохристианских верований шорцев и северных алтайцев
- Этноконфессиональные процессы в XX в.: контур проблемы
Введение к работе
Актуальность. Влияние русской культуры коснулось всех сторон жизни коренного населения Саяно-Алтая. Это влияние тем заметнее, что характер взаимодействия резко отличается от предыдущих эпох. Русские, в отличие от номадов Сибири и Центральной Азии, в разные периоды времени кочевавших на территории Алтая, являлись представителями оседлой земледельческой культуры, что, безусловно, накладывало отпечаток на характер межэтнических отношений, обуславливая их постоянство. Русскоязычное население с момента своего появления выступает в сибирском этнокультурном пространстве как доминирующий (а значит, титульный) этнос, который сыграл важнейшую роль в формировании этнических образований на данной территории.
Русские являют собой не только представителей европеоидной расы в антропологическом отношении и славян - в этнолингвистическом, но и выступают как представители христианского мира. Духовная культура коренных народов Сибири к моменту появления русских базировалась на шаманизме и анимистических воззрениях на Природу и Человека. Поэтому взаимоотношения русского и местного населения характеризовались как диалог двух разностадиальных мировоззренческих систем. Опыт такого диалога и его научный анализ позволяют говорить, что взаимодействие мировых религий и традиционных верований остается одной из наиболее актуальных проблем развития современной цивилизации.
Важной причиной для написания данной работы является также значение конфессионального фактора в этноисторическом процессе. Проблема восприятия культурных традиций одного этноса другим представляется далеко не простой задачей, особенно если мы рассматриваем эту проблему в контексте длительного развития этноконфессиональных процессов при переходе от кочевого/полукочевого образа жизни на оседлый, изменяющий всю систему этнической культуры. Этот переход наиболее ярко на территории Западной Сибири можно проследить на примере Алтая, где вектор трансформации традиционной культуры от кочевий к поселениям шел с севера на юг и включал в свою орбиту тюркоязычные народы региона: шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, телеутов, алтай-кижи (или собственно алтайцев) и теленгитов. Этот вектор напрямую связан с миграционным потоком русскоязычного населения, которое начало проникать на указанную территорию уже в XVII в. Именно поэтому первыми перешедшими от полукочевого образа жизни к оседлому стали народы Шории и Северного Алтая (шорцы, челканцы, кумандинцы и тубалары). Внешним фактором трансформации духовной культуры населения стало христианство (как каноническое,
шедшее от священников, так и народное). Проблема ломки традиционного мировоззрения при широких этнокультурных контактах с русским этносом еще не получила должного освещения в литературе. Однако это направление делает возможным исследование механизмов вхождения новаций в культуру этноса и объяснение взаимосвязи социально-экономических трансформаций и изменений традиционного мировоззрения на протяжении довольно длительного времени, и особенно XX - начала XXI в. как времени усложнения этноконфессионального состава населения Горной Шории и Северного Алтая. Всё это позволяет прогнозировать характер протекания этих процессов в будущем, и как следствие определяет актуальность настоящего исследования.
В рамках данной работы все перечисленные этнические группы (шорцы, челканцы, кумандинцы, тубалары) рассматриваются как этнокультурная общность, проживающая в одной экологической нише (горная тайга), обладающая общими историческими судьбами и схожими культурными традициями. При этом учитываются особенности культуры перечисленных этнических групп, и отличия в истории их сложения.
Таким образом, объектом диссертационной работы становится история и культура шорцев и северных алтайцев как этнокультурной общности. При этом объём информации по перечисленным этническим группам распределяется неравномерно. Наиболее полно в источниках представлена информация по шорцам, меньший объем по челканцам и кумандинцам, и менее всего представлен материал по тубаларам.
Предметной областью исследования являются этноконфессиональные аспекты взаимодействия традиционных верований и христианства.
Территориально работа охватывает Таштагольский район Кемеровской области (Горная Шория), Турачакский и Чойский районы Республики Алтай (далее - РА), Солтонский и Красногорский (бывший Старо-Бардинский) районы Алтайского края (Северный Алтай).
Хронологическими рамками диссертации являются XIX - начало XXI в. В силу того, что колонизация региона русскими началась еще в XVII в. автор посчитал необходимым начать общий анализ истории колонизации и христианизации региона с XVII в.
Исходя из объекта и предмета, территориальных и хронологических рамок исследования определяется цель работы, которая заключается в рассмотрении процесса христианизации коренного населения Горной Шории и Северного Алтая на протяжении XIX - XXI вв. (с необходимым хронологическим углублением до XVII в.) в аспекте изменения мировоззрения коренного населения региона.
Задачами исследования являются:
Рассмотрение истории колонизации и христианизации коренного населения Горной Шории и Северного Алтая;
Анализ изменений в традиционном мировоззрении шорцев и северных алтайцев под влиянием христианской культуры (главным образом, на примере погребального обряда как наиболее полно представленного в источниках различного времени);
Исследование современных (XX - начало XXI в.) этноконфессиональных процессов в среде местного населения Горной Шории и Северного Алтая.
История изучения и историография вопроса
Начало изучения истории распространения христианства среди коренного населения Саяно-Алтайского нагорья было положено самими миссионерами. Наиболее ярким миссионером и исследователем Алтая был о. Василий Вербицкий, который почти с самого начала своего служения в составе Алтайской духовной миссии (с 1853 г.; далее - АДМ) занялся изучением языка и культуры коренного населения Шории и Горного Алтая. Именно эти знания позволили ему относительно взвешенно подходить к решению одной из важнейших проблем русской колонизации Сибири - интеграции аборигенов (от англ. aboriginal - коренной, местный) в систему Российского государства, которая могла быть осуществима только при их христианизации. Помимо оставленных им полевых материалов, В.И. Вербицкий написал серию статей по этнографии алтайцев [1893]. В рамках предлагаемого исследования его миссионерская и научная деятельность имеет большое значение, во-первых, как источник для реконструкции традиционного мировоззрения и культуры. Во-вторых, она позволяет представить характер деятельности АДМ, особенно по таким важным для нас вопросам как организация станов Миссии, строительство церквей, развитие пашенного земледелия и т.д., что в совокупности даёт возможность многостороннего анализа процесса христианизации шорцев и северных алтайцев.
Примерно в эти же годы (50-60-е гг. XIX в.) среди алтайцев работал выдающийся отечественный тюрколог В.В. Радлов, чей труд «Из Сибири» [1989], стал первым научным описанием культуры тюрков Алтая. В.В. Радлов пытался преодолеть характерную особенность сбора материала того времени, заключающуюся только в его фиксации, пытаясь начать научный анализ. Собранный лингвистический, фольклорный и этнографический материал позволил ему не только увидеть грани традиционной культуры, но и понять насущные проблемы жизни аборигенов Алтая. Хотя
христианизации он уделил очень немного внимания, но между тем именно его заметки позволяют представить миссионерские селения, отношения миссионеров с местным населением, и, что особенно важно, совместную жизнь русских и аборигенов «извне», тем самым, преодолевая однобокость оценок их этнокультурного взаимодействия, которая, тем не менее, была свойственна миссионерам.
Несколько позже активизировались научные исследования населения Южной Сибири и основную роль в этом сыграли: А.В. Адрианов [1883, 1888], Н.М. Ядринцев [1882], Г.Н. Потанин [1884], Н.Ф. Катанов [1894, 1907] и некоторые др. Всем им принадлежит заслуга комплексного исследования культуры местного населения, с учётом археологических и этнографических, лингвистических и фольклорных данных. Но они «игнорировали» тему христианизации (в этнокультурном контексте), отдавая предпочтение фиксации «традиционного в культуре». Если всё-таки они и обращались к указанной теме, то рассматривалась она как часть колонизационной политики (областники Н.М. Ядринцев и Г.Н. Потанин) и, как правило, с негативным оттенком.
К началу XX в. относятся работы алтайского краеведа А.В. Анохина. Своё основное внимание он сосредоточил на исследовании духовной культуры коренного населения Саяно-Алтая. Им был собран богатейший материал по алтайскому (в широком смысле слова) шаманству [1924, 1929]. Тема влияния христианства получила очень незначительное отражение в его работах. Мне известна только одна работа А.В. Анохина, посвященная проблеме вхождения православных новаций в культуру алтайцев, которая хранится в Архиве МАЭ РАН [Ф.11. Оп.1. Ед.хр.71]. В ней А.В. Анохин ограничивается констатацией фактов православной культуры, «прижившихся» в мировоззрении алтайцев (особенно северных), а также приводит несколько бесед с крещёными и некрещёными алтайцами относительно их отношения к православию и православным священникам. Безусловно, что эта работа стала ценнейшим источником для настоящего исследования.
С середины 1920-х гг. наступил новый этап в этнографическом изучении как Сибири в целом, так и Шории и Алтая, в частности. Были организованы две масштабные экспедиции: Алтайская этнографическая экспедиция (руководитель СИ. Руденко; состав: А.Н. Самойлович, Л.Э. Каруновская, М.Н. Комарова, Л.П. Потапов, А.Г. Данилин) и Горно-Шорская экспедиция под руководством Л.Я Штернберга (состав: Н.П. Дыренкова, И.Д. Старынкевич (Хлопина) и Л.П. Потапов). Целью алтайской экспедиции было «изучение современного населения Алтая в лингвистическом, физико-антропологическом и этнологическом отношениях» [Алтайская экспедиция 1928: 116]. Для горно-шорской экспедиции главным было выполнение следующих заданий: «1) выявление границ расселения шорцев; 2) изучение расселения их по родам; выяснение связи с соседними
племенами, на западе - с шолганами, на востоке - с сагайцами» [Горно-шорская экспедиция 1928: 118]. Результатом работы стали выпущенные в довоенный период монографии и статьи участников экспедиций Щыренкова 1927, 1929, 1940; Потапов 1935, 1936 и др.].
Исследования первой половины XX в. были представлены фактически теми же учеными, которые начали свой творческий путь в экспедициях на Алтай в 20-е гг. XX в. Наиболее значимыми фигурами там были Н.П. Дыренкова и Л.П. Потапов. Именно им предстояло исследовать сложнейшие проблемы истории и этнического состава местного населения (Л.П. Потапов), собрать уникальный фольклорный и этнографический материал (Н.П. Дыренкова), а также первыми начать осмысление алтайского шаманизма как религиозного феномена на всем сибирском и центрально-азиатском историко-культурном пространстве.
В послевоенный период, исследования отдельных вопросов этнической истории населения региона, проблем русской колонизации и некоторых вопросов духовной культуры шорцев и северных алтайцев были проделаны Л.П. Потаповым, З.Я. Бояршиновой, Б.О. Долгих, Н.Ф. Емельяновым и некоторыми др. В большинстве работ, которые в той или иной степени затрагивали вопросы прозелитической деятельности РПЦ, речь шла о негативном воздействии царского режима на коренное население, а Церковь в этом процессе оказывалась её наиболее активным проводником.
Исследователи второй половины XX в. занялись изучением исторических судеб и культуры отдельных коренных народов Алтая. Первой наиболее крупной работой в этом ключе стала работа Л.П. Потапова «Очерки по истории алтайцев» [втор.изд. 1953], её продолжили книги Ф.А. Сатлаева [1974], В.М. Кимеева [1989], Д.А. Функа [1993], статьи Е.П. Батьяновой [1990, 1994 и др.]. В этих работах проблема влияния христианства на культуру коренного населения Саяно-Алтая получила очень незначительное отражение. Вместе с этим работы Л.П. Потапова и Ф.А. Сатлаева несли определённый идеологический оттенок, согласно которому Церковь была проводником «хищнической политики» Российской Империи. Именно поэтому основное внимание исследователи уделяли вопросам земельной политики, проводимой АДМ.
Впервые к исследованию вопросов христианизации и, шире, влиянию мировых религий на традиционную культуру народов Сибири и Дальнего Востока подошли авторы известного сборника «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири» [1979]. А ответственный редактор сборника И.С. Вдовин несколько раньше выделил типы религиозного синкретизма [1976], отталкиваясь от этнокультурного развития народов с учетом стадиальной теории: 1) первобытный (характеризующийся
целостностью/нерасчленённостью первобытного разума), 2) центрально-азиатские влияния (буддизм и ламаизм), 3) христианские влияния. Эта схема разделяется учёными и до сих пор [Владыкин 1990: 35; Тульцева 1993: 193; Религиоведение 2006: 984 и др.]. Учитывая современные этнические процессы, было предложено включение четвёртого и пятого типов синкретизма - влияние атеизма и новых религиозных течений [Полосин 2002:473].
Продолжателем этого направления стал А.М. Сагалаев. Создавая крупномасштабное исследование традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири, он пишет серию статей, на тему этнографического анализа христианизации [1984b, 1986, 1987]. В основу его работ был положен системный подход к исследованию культуры, высказанный Ю.И. Мкртумяном и С.А. Арутюновым. В рамках данного подхода A.M. Сагалаев рассматривал христианизацию как процесс, приведший к изменению всех подсистем культуры, что, как следствие, привело к внутренней перестройке этнических организмов. Такой подход, стал новаторским и позволил найти «ключ» к некоторым вопросам этнокультурного взаимодействия аборигенов и русских в Сибири. Интересными стали и исследования Т.В. Жеребиной о «якутском православии», в которых был сделан анализ феномена христианизации якутского мировоззрения [1989, 2000]. В её работах православные новации даны как часть системы мировоззрения, находящейся в постоянной динамике.
Вместе с тем появился ряд работ по истории христианизации коренного населения Сибири [Конопенко 1972; Бородавкж Храпова 1992; Кислицын 1992; Ерошов Кимеев 1995; Кацюба 1998; Главацкая 1999а, 1999b; 2005а, b и др.; Мавлюшова 2001; Асочакова 2006; Колоткин 2006; Софронов 2006, 2007 и многие др.]. Эти исследования затрагивали такие стороны христианизации как история распространения православия, методика христианизации и земельная политика. Исходя, из этого огромного исследовательского опыта автор настоящего диссертационного исследования положил в основу анализа истории христианизации методологический подход Е.М. Главацкой [2005а], которая провела анализ религиозных изменений хантов. Ею был разработан подход, учитывающий взаимосвязь колонизации и христианизации, отталкиваясь от роли государства, церкви и этнокультурных стереотипов контактирующих этносов. Дополнением к такому подходу стал исследовательский опыт В.В. Ерошова и В.М. Кимеева [1995], определивших необходимость анализа локальных вариантов христианизации как многоуровневого этнокультурного взаимодействия.
Тема мировоззрения давалась в большинстве этих работ не развернуто, а очень конкретно. Так, например, некоторые универсальные мифологические сюжеты, присутствующие у многих народов мира, в том числе и в Библии (в книге Бытия)
приписывались влиянию православия. Исходя из этого, становилось понятно, что необходим анализ именно мировоззрения, выявления причин и механизмов заимствования из русской культуры. К сожалению, до настоящего времени это направление так и осталось не достаточно разработанным, хотя материал по многим вопросам в той или иной степени «лежит на поверхности». Так, требует анализа погребальный обряд, именно с позиций влияния православия. Причина в том, что, будучи наиболее полно представленным в источниках, погребальный обряд даёт возможность детального анализа. Предварительно можно сказать, что на примере погребальной обрядности христианские мотивы выявляются у значительного числа сибирских народов. Многие исследователи {Дьяконова 1980; Кимеев 1981 и др.] уделили своё внимание анализу именно погребальных комплексов, что позволяет считать погребальный обряд наиболее доказательной сферой для анализа влияния православия, в отличие от всех прочих обрядов жизненного цикла.
На рубеже веков среди исследователей пробудился особый интерес к проблемам этнической психологии, и тема этноконфессиональных взаимодействий на Алтае получила новое развитие через эту призму в работах Н.А. Тадиной, которая, описывая собирательный образ «крещёного алтайца», приходит к мысли, что степень христианизации явилась одним из важнейших факторов в разделении на северных и южных алтайцев [1994, 2006b и др.].
Наиболее крупной работой по теме христианизации народов Алтая стала работа А. Знаменского {Znamenski 1999]. Автор провёл блестящий анализ источников, обобщив огромный корпус миссионерских отчетов и записок, привлекая помимо этого и архивные источники. Справедливым представляется сравнительный анализ двух моделей христианизации: Аляски и Алтая. Но вместе с тем, предлагаемая тема исследования далеко не исчерпана. Хотя автор и выстроил канву исторического процесса христианизации алтайцев, к сожалению, он не включил в него такие важные аспекты как первые попытки христианизации населения в XVII - XVIII вв., выявление локальных зон взаимодействия, и что самое важное, анализ изменений мировоззрения.
Несколько поодаль от научных изысканий и скорее, представляя источниковую группу, стоят публикации современных миссионеров. Это работы о.Бориса (Пивоварова) [1997, 1999] и о.Игоря (Кропочева) [2004], в которых авторы рассматривают вопросы методики христианизации и нравственного (в христианском смысле) состояния традиционного сообщества Шории и Горного Алтая.
Проблемы современных трансформаций мировоззрения у шорцев и северных алтайцев специально не исследовались. Основной корпус работ затрагивает историю
возникновения религиозных организаций, не принадлежащих Русской Православно Церкви (далее - РПЦ). При этом авторами делался анализ этнической ситуации (половозрастной, социальный, образовательный состав общин) [Бурнаков 2004; Шиллер 2004а]. В целом общий анализ современной конфессиональной ситуации по многим народам Сибири сделала В.И. Харитонова, которая выявила закономерности развития этноконфессиональных процессов [2002, 2003, 2006], отдавая, однако предпочтение теме «возрождения» шаманизма.
Таким образом, можно заключить, что состояние современной научной мысли в отношении вопросов взаимодействия традиционных верований и христианства на территории Сибири находится на начальной стадии своего развития. Причем, это касается не только тем христианизации сибирских народов, но и их исламизации [Селезнев Селезнева 2004: 4-5], т.е. фактически взаимодействия мировых религий и традиционных верований на сибирском этнокультурном пространстве. Научные исследования затрагивают, главным образом только сферу истории распространения христианства. Нет крупных работ по проблеме трансформации традиционных верований, которые, без сомнения, происходили почти за четырехсотлетний период общения с русскими. Именно поэтому необходим комплексный анализ взаимоотношения на конфессиональном уровне русского и местного населения.
По этой причине, для анализа этнокультурных изменений автор использовал работы по русскому народному православию. Это в первую очередь работы Т.А. Бернштам [1989, 1990; 1993], которая четко сформулировала ключевые вопросы взаимодействия христианства и «языческих» верований. Ею была предложена классификация религиозных изменений и пути их проникновения, отталкиваясь от роли церкви и государства, с одной стороны, и народных масс, с другой.
В силу того, что сведения по истории христианизации рассыпаны по огромному количеству источников и исследований, которые в большинстве своем затрагивали эту тему «попутно», настоящая работа может показаться излишне переполненной ссылками и цитатами, однако автор посчитал необходимым библиографические уточнения всех исторических фактов, поскольку большинство из них пока еще не носят хрестоматийный характер.
ИСТОЧНИКИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Источники настоящего исследования сгруппированы в несколько блоков, исходя из происхождения и хронологии документов.
Ранние русские исторические документы. Первым серьёзным источником являются сибирские летописи [Бузуновский летописец 1991; Румянцевский летописец 1991; Хронографическая повесть 1991], которые помимо истории продвижения русского населения вглубь Сибири дают еще и ценную информацию о строительстве церквей и собственно христианизации. Летописи как ранние исторические документы рассматривали колонизационный процесс как продолжение идеи распространения «веры Христовой», возложенной на плечи русских. Эта письменная традиция во многом определила первые шаги отечественной историографии покорения Сибири (Г.Ф. Миллер, И.Э. Фишер и др.).
Фольклорные и лингвистические (словари) материалы используются для характеристики трансформации традиционного мировоззрения. Эта группа источников Щырепкова 1940; Чудояков 1995; Функ 1999, 2002, 2004; Кандаракова 2005; Баскаков Тощакова 2005 и др.] позволяет выявить «традиционный» пласт дохристианских верований, что крайне важно для анализа, например, погребального ритуала, который претерпел изменения за период с момента начала русской колонизации, восприняв многие православные элементы.
Археологические материалы представлены опубликованными материалами Ю.В. Ширина по раскопкам поселения Ильинка-5 и Кузнецкого острога (XVII в.) [Ширин 1992 и др.].
Эта группа источников, к сожалению, пока слишком мала, однако, отдельные моменты межкультурного диалога на основе, пусть даже отрывочных, археологических материалов можно проследить довольно отчетливо. Во-первых, археологический материал нам необходим для анализа погребального обряда в ранний период проникновения русских в Сибирь. Во-вторых, на основе археологического материала мы можем проследить некоторые «трудноуловимые» черты этнокультурного взаимодействия коренного населения и русских: брачные связи (увеличение европеоидного компонента в антропологических признаках коренного населения), комплекс материальной культуры и
др.
Исторические акты. Для XVII в. единственными письменными источникам для характеристики взаимоотношений русского и аборигенного населения и начального этапа описания истории христианизации выступают документы (отписки, грамоты и т.д.), оставленные сибирскими воеводами и служилыми людьми [см. приложения в работах: Миллер 1999, 2000, 2005; а также: Кузнецкие акты 2000]. К сожалению, в актовых источниках сведений о межконфессиональных отношениях на территории Саяно-Алтайского нагорья очень немного. Это определяется сложным характером колонизации
региона: военные столкновения, данническая зависимость коренного населения и др. Вместе с этим этот корпус источников проливает свет на проблему расселения аборигенов и особенности ранней колонизации региона.
Картографические источники. Эта группа источников очень небольшая и представлена она картами СУ. Ремезова [1882] и современными картографическими данными, а также отдельными картами, опубликованными исследователями XX - начала XXI в. (Б.О. Долгих [1960], Л.П. Потапов [1936, 1953], В.М. Кимеев [1989] и др.). Фактически, картографический материал (ареалы расселения, местоположения острогов и городов, сёл и деревень) позволяет выявить круги межэтнической активности, где происходили наиболее плотные этноконфессиональные отношения и складывание этнических образований.
Экспедиционные материалы XVIII в. Труды и полевые записи участников первых научных экспедиций в Сибирь: Г.Ф. Миллера [Миллер 1999; 2000; 2005; Элерт 1987 и др.], И.Г. Георги [1776], И.Г. Гмелина [Гмелин 1994; Белковец 1980] и др. позволили довольно широко взглянуть на быт и культуру местного населения, дав описания погребального обряда, шаманских практик, христианизации и отношения к христианству со стороны местного населения.
Отчёты и записки миссионеров XIX - начала XX в. При изучении истории христианизации в XIX в. привлекались записки и обобщающие труды по этнографии алтайских миссионеров. Этот корпус источников оказался наиболее важен для настоящей работы, в силу своей «разноплановости». Здесь были как прямые свидетельства христианизации, так и её' оценки, как самими миссионерами, так и аборигенами. Вместе с этим, большинство отчетов АДМ дают превосходный статистический материал по количеству обращенных в православие. В настоящей работе привлекались записки следующих миссионеров: М. Глухарева [1893а, Ь, с, d, е, f, g], В.И. Вербицкого [1861а, Ь; 1864, 1874, 1893], Д. Коновалова [1863, 1865, 1866, 1867], В. Постникова [1893, 1898а, Ь, с], Т. Каншина [1898а, Ь] и др., а также отчёты АДМ [1875, 1880а, Ь, с; 1888, 1890, 1894, 1915].
Экспедиционные материалы и публикации этнографов и путешественников XIX - XXI вв. представляют огромный интерес для исследователя, поскольку в них зафиксирован пласт культуры, которая в настоящее время находится на грани исчезновения. Автором были использованы архивные полевые материалы А.В. Анохина [ПФА РАН, Ф.148, Оп.1; АМАЭ РАН, Ф.11], СЕ. Малова [ПФА РАН, Ф.1079], С.Д. Майнагашева [ПФА РАН, Ф.148, Оп.1], Н.П. Дыренковой [АМАЭ РАН, Ф.З], а также корпус опубликованных материалов, как перечисленных авторов, так и В. В. Радлова
[1989], Г.Н. Потанина [1883, 1884], А.В. Адрианова [1883, 1888], Н.Ф. Катанова [1894, 1907], Л.П. Потапова [1934, 1935, 1936, 1946а, 1948, 1949, 1953 и др.], Л.Э. Каруновской [1927], А.Г. Данилина [1993], В.М. Кимеева [1981; 1989, Кимеев Функ 1989 и др.], Д.А. Функа [1996, 1999, 2000а, 2004 и др.] и др. Перечисленные источники фактически открыли мир культуры тюрков Шории и Северного Алтая и дали возможность всестороннего анализа, в том числе и выделения в мировоззрении «русского» следа.
Материалы Кемеровской и Новокузнецкой епархии РПЦ (начало XXI в.). Были привлечены годовые отчёты Кемеровской и Новокузнецкой епархии (хранятся в архиве епархии и опубликованы в Интернете) и решения Архиерейского собора РПЦ. Основное внимание автора было сосредоточено на отчётах приходов, которые содержат ценные сведения по развитию современной миссионерской деятельности, её направлениям и географической локализации.
Современные статистические данные и действующие законодательные акты. Эта группа источников включает в себя результаты Всероссийской переписи населения 2002 г. и статистические данные шорских и северо-алтайских поселков. Этот корпус источников позволил увидеть состояние социального развития на макро- (Алтай, Горная Шория) и микроуровне (конкретные поселки и семьи), что оказалось крайне важным для анализа тенденций этноконфессионального развития.
Небольшую по численности группу источников составили законодательные акты Кемеровской области по этническим и конфессиональным проблемам.
Современная периодическая печать. Современная периодическая печать представлена небольшим числом публикаций на тему этноконфессиональных процессов в Горной Шории и на Северном Алтае в областных, краевых и районных газетах.
Полевые археологические и этнографические материалы из личных архивов представлены полевыми записями этнографа, доцента Кемеровского госуниверситета В.М. Кимеева. Этот корпус сведений хранится в его личном архиве и практически не публиковался. Мной из этого собрания был привлечён материал по погребальной обрядности, относящийся к 1970-80-м гг. Вторым личным архивом, которым удалось воспользоваться стал архив археолога, сотрудника Института истории материальной культуры РАН Э.Б. Вадецкой, в котором находится картотека позднесредневековых погребений Хакасии и Северной Шории, раскопанных в 1940-е гг. А.Н. Липским и В.П. Алексеевым.
Визуально-антропологические источники составили особую группу источников. Представлена эта группа фотографиями и рисунками как самих миссионеров, так и этнографов и путешественников, которые работали в XIX - XXI в. в местах проживания
шорцев и северных алтайцев. Сюжетами отобранных иллюстраций стали: 1) виды сёл, которые показывают ландшафт изучаемой местности и место в нем церковных строений; 2) обряд крещения; 3) внутреннее убранство жилища (юрты или избы), где видны места расположения икон и домашних «пенатов»; 4) погребальная обрядность (XX - начало XXI в.); 5) современная миссионерская деятельности представителей РПЦ и других конфессий. Помимо этого были привлечены фотографии и рисунки самих миссионеров. Визуально-антропологические источники представлены в основном архивными [АГКМ; МАЭ; НМ РА; ЛАК], не публиковавшимися ранее снимками и рисунками, а также полевыми фотоснимками автора.
Полевые материалы автора. Автором было проведено несколько экспедиций к шорцам и челканцам. В 2003-04 гг. четыре экспедиции (зима и лето каждого года) было проведено в Горную Шорию, в пос. Усть-Анзас, Верх-Анзас, Дальний и Ближний Кезеки. В ходе этих полевых исследований собирался также материал по г. Таштагол и пос. Шерегеш. Летом 2005 г. была проведена экспедиция к челканцам в пос. Турачак, Бийка, Курмач-Байгол и Суранаш. Частично был обследован также г. Горно-Алтайск (2005 -2006 гг.). Собранный материал представлен полевыми дневниками (записи бесед с информантами, зарисовки, личные наблюдения), фотографиями, копиями похозяйственых книг. Небольшую группу источников составили также письма жителей пос. Бийка, а также этнографов В.М. Кимеева и Н.А. Тадиной к автору.
Методология и методика исследования
Методика научного анализа. При работе с письменными источниками XVII - XXI вв. использовались следующие методы: сравнительно-исторический, историко-типологический, системный, и структурно-функциональный, что в комплексе дало возможность выделить структурно значимые элементы отдельных этнокультурных явлений, проследить эволюцию последних на протяжении данного отрезка времени и определить генетические истоки.
Методика полевых исследований, В рамках проведенных экспедиционных поездок к шорцам (2003-2004) и челканцам (2005-2006) автор использовал несколько основных этнофафических методов. Во-первых, метод непосредственного этнографического наблюдения. Во-вторых, беседы, а также был применен этносоциологический анализ похозяйственных книг. Подобная иерархия методических приемов обусловлена темой выбранного исследования. Из опыта полевой работы, становилось понятно, что конфессиональные проблемы и вопросы межкультурного диалога с русским населением
трудно поддаются каким-либо количественным исследованиям, поскольку за каждым действием индивида стоит эмоционально-поведенческий аспект, определяемый, главным образом, социальными факторами и этнической принадлежностью. Изучение культуры, безусловно, потребовало использования метода «вживания в культуру», попытки взгляда на неё изнутри, что позволило частично открыть новые возможности для понимания функционирования центральных и периферийных её элементов, механизмов и трансформации.
Научная новизна
В диссертации впервые:
христианизация рассматривается как один из признаков в оформлении этнического самосознания у охотников и собирателей горной тайги Алтая;
исследуются этноконфессиональные процессы у коренного населения Шории и Северного Алтая на протяжении XVII - начала XXI вв.;
на алтайском материале «выстраивается» схема вхождения новаций в культуру этноса на примере процесса усвоения православных новаций;
раскрывается сложный механизм трансформации погребальной обрядности шорцев и северных алтайцев под влиянием православия;
выдвигается тезис о трех основных действующих этноконфессиональных силах, в той или иной степени контролируемых государством на территории Горной Шории и Северного Алтая: РПЦ, шаманизм, «возрождаемый» интеллигенцией и религиозные организации не относящиеся к РПЦ.
Практическая значимость работы
Диссертационная работа ориентирована в первую очередь на специалистов-этнографов (этнологов) и социокультурных антропологов, чьи интересы в той или иной степени связаны с проблемами сибиреведения. Автор надеется, что настоящая работа будет также интересна представителям РПЦ и национальной интеллигенции и рассчитывает на помощь настоящего исследования при разработки и принятии административно-политических решений в кемеровском и алтайском регионах.
* * *
Работа над диссертацией поддерживалась коллективным грантом Президиума РАН «Этнокультурное взаимодействие в Евразии» (проект «Сибирь на рубеже тысячелетий: традиционная культура в контексте современных экономических, социальных и этнических процессов)); рук. Л.Р. Павлинская, Е.Г. Фёдорова), а также индивидуальным грантом «Фонда содействия отечественной науки» (программа «Лучшие аспиранты РАН 2007 г.»).
Этнический состав населения в начальный период русской колонизации
Предлагаемый краткий этнографический обзор не претендует на всеобщность. Данное описание направлено на знакомство с основными этнотерриториальными группами населения, впоследствии вошедшего в состав формирующихся этнических образований: шорцев, челканцев, кумандинцев и тубаларов [Прил.П: карта 1]. Со строительством Томского острога в 1604 г. 3 во владениях эуштинского князя Тояна, перешедшего «под высокую государеву руку» начинается южно-сибирский вектор русской колонизации [Томилов 1981: 184]. Продвигаясь дальше на юг, ближе к Саяно-Алтайскому нагорью русские многократно отправляли казацкие отряды для разведывания «кузнецких земель». Такие разведки позволяли им очень хорошо знать этническую карту региона. Основное население Кузнецкого уезда (1618-1622 гг.) сосредотачивалось в южной, горно-таежной его части. Это население в современной этнографической классификации может быть отнесено к предкам шорцев (в частности, абинцев), челканцев, кумандинцев, тубаларов, телеутов и хакасов (в частности, сагайцев и бельтиров).
Уже в 1616 г. (не ранее) мы встречаем в челобитной томского конного казака Ивана Теплинского довольно подробное описание состава населения «кузнецкой земли», которую русские знали довольно неплохо. Их отряды многократно бывали в этих местах. «Да в прошлом, государь, во 124 году посылал, государь, меня, холопа твоего, из Томсково города на твою царскую службу в Кузнецкие волости Гаврило Юдичь Хрипунов [да] Иван Борисович Секерин в Тюлюберскую волость, да в Абинскую, да с Сарачоровскую, да в Чорскую, да в Елескую, да в Каргу, да в Ковы, да в Кобы ко князьком и к лутчим людем для твоего государева ясаку и к шерти приводить» [Миллер 1999: 437 (док. №91); Кузнецкие акты 2000: 44 (док. №9)]. Прокомментируем этот отрывок из документа.
Тюльберы - небольшой народ или этнотерриториальная группа, которые сегодня исчезли с этнической карты южно-сибирского региона. Они были довольно подробно исследованы в работах Л.П. Потапова [1972b], Д.А. Функа [1993: 55-65], а также В.М. Кимеева [1998b; 2004 и др.]. Исследуя исторические и археологические памятники, В.М. Кимеев приходит к следующему заключению: «Тюльберы располагались вниз по обоим берегам Томи, начиная с устья реки Ускат и Шириных юрт (последние стояли за 2 версты вверх от устья реки Нарык на противоположной нагорной стороне Томи). К приходу русских они расселялись до устья реки Уньги в редких улусах Баянской и Тюльберской волостей и далее ниже до еуштинцев низовьев Томи - в русских деревнях отдельными семьями, составлявшими Ячинскую волость второй половины» [Кимеев 2004: 14] .
В ходе исторического развития большая часть тюльберов ассимилировалась среди русских, отдельные группы вошли в состав бачатских и кузнецких телеутов.
Шорцы. На основании исторических актов XVII в. можно говорить о 17 «шорских» волостях (предельно условно, поскольку шорцы как этническое образование появились только в XX в.): Саинская, две Елейских (на Мрассу и Кондоме), четыре Карга (Ближняя, Кузешева, Кызыл и Малая), Ковинская, Кувинская, Изушерская (Визюшорская), Киченская, Итиберская, Когудеев улус Итиберской волости, Озылбаев улус Итиберской волости, Сарачорская, Карачорская и Каргинская. Часть этих волостей упомянута в процитированном выше документе. Наименования других волостей встречаются в других документах XVII в. По мнению Б.О. Долгих, все перечисленные названия волостей «представляют более или менее правильно записанные родовые названия или названия подразделений нескольких основных родов» {Долгих 1960: 110; см. также: Ремезов 1882; Прил. II: карты 2-4].
В научный оборот этноним «шорцы» ввел В.В. Радлов. Л.П. Потапов же объединил перечисленные волости под названием «шорских» на следующем основании: «название «sor» применяли к указанному населению и их соседи. Так, например, живущие севернее по pp. Большому и Малому Бочату телеуты называли шорцев «sor-kizi» или «aba-kizi». Точно так же до сего времени шелканцы и ойроты называют шорцев «sor-kizi». А тубалары и кумандинцы — «jor-kizi» или «aba-kizi»» [Потапов 1936: 6-7]. Насколько справедливо такое утверждение сказать трудно. В.М. Кимеев склонен считать, что данное утверждение относительно, поскольку «на незавершенность процессов формирования этноса указывает отсутствие у шорцев этнического самосознания и самоназвания вплоть до образования Горно-Шорского национального района» [Кимеев 1989: 41]. При этом экзоэтноним («шор») может быть связан лишь с ассоциативным отношением населения к одному из самых больших по численности и генетически близкому роду [на основании: Кимеев 1989: 43-47]. Сами же себя шорцы называют «тадар-кижи» (эндоэтноним; переводится как «татарин»).
В цитированном документе есть также и упоминание Абинской волости. Абинцы -скорее всего предки современной северной (лесостепной) группы шорцев, проживающей в районе г. Новокузнецка, который по-шорски носил название Аба-Тура, что означает город абинцев [Потапов 1936: 13]. Г.В. Косточаков, обратил внимание на тот факт, что слово тура как обозначение поселения имеет исключительно оседлое значение. На этом основании, следует отметить, что абинцы, скорее всего, были оседлыми [Косточаков 1998: 43-44]. Фактически, население этой волости проживало близ Кузнецкого острога. Происхождение абинцев связывается с телеутской этнической общностью. «В XVII - XVIII вв. они, формально находясь в подданстве русского царя и платя ему ясак, фактически продолжали сохранять свое этнокультурное и экономическое единство с телеутами, находясь на положении двоеданцев» [ФункКимеев 1982: 91].
Несколько отдельно стоит рассматривать «верхотомских татар», это группа улусов (Базараков и Созымов (Казанаков), которые Б.О. Долгих предлагает рассматривать «в качестве отдельной группы томнар (томцы), как себя называют их потомки, или керзалов5, как их называл И.Э. Фишер. Сейчас часть потомков этой группы живет в Хакасии [Долгих 1960: 110]. В.М. Кимеев считает, что «верхотомцы - обособившаяся часть абинцев» [Кгшеев 1989: 43], поскольку исходя из описания И.Г. Георги они ничем не отличались от абинцев по внешнему виду и образу жизни [Георги 1776:170].
Генетически близкими к шорцам были и бирюсинцы, которые проживали в XVIII в. в южой части Кузнецкого Алатау, в верховьях р. Мрассу и в долине р. Абакан, от р. Матур до р. Есь, где и располагась Бирюсинская или Мрасская землица. Эта территория была в даннической зависимости от Алтырского улуса енисейских кыргызов [Бутанаев 1992а: 55-56; Кимеев 2003: 125]. Уже в XIX в. бирюсинцы растворились в среде сагайцев - этнической группе хакасов.
Основные этапы русской колонизации региона: XVII - XIX в.
Появление русского этноса на территории Саяно-Алтая повлекло за собой включение народов, населявших этот район в состав Руси. Этот процесс оказался в значительной степени катализатором этносоциальных, этнокультурных и этноконфессиональных изменений, происходивших среди аборигенного населения.
1. Начало колонизационного процесса. Предварительно необходимо оговориться об общих закономерностях русского колонизационного процесса Сибири. Русская колонизация представляла собой два потока: регламентированный (государственный) и стихийный (народный). Это деление наиболее устойчиво в отечественной историографии и оправдано историческими свидетельствами. Сам процесс всегда контролировался государственной властью, которая пришла в Сибирь вместе с первыми казачьими отрядами, хотя последние и стремились уйти именно от власти.
Изучение колонизационного процесса давало исследователям возможность построения некоторых классификаций и типологий. Не вдаваясь в теоретические рассуждения, можно отметить, что все модели колонизации основываются на ее социально-экономической обусловленности, точнее заинтересованности страны-метрополии в той или иной продукции или блага (в экономическом смысле), которое получают от колонии. Русская колонизация
Сибири показывает, что ее экономической составляющей стали три взаимосвязанных фактора: люди, земля и мех, которые в различных уголках Сибири переплетались по-разному. Северный Алтай и Горная Шория являлись своего рода меховым эльдорадо. И этот район был важен для русского населения, по всей видимости, в первую очередь как меховой. Замечу, что во время царствования Федора Ивановича (царств. 1584 - 1598 гг.), меховая статья бюджета страны составляла примерно 1/3 часть [Потапов 1936: 10; Он же 1953: 166 со ссылкой на Дж. Флетчера]. В целом же, все эти три фактора были равны12 в разные периоды колонизации.
Важной составляющей описания колонизационного процесса является выделение периодов колонизации. А.В. Головнев, выделил три таких этапа: военный (XVI-XVII вв.), конфессиональный (XVIII в.) и правовой (XIX в.) [Головнев 1995: 90]. Однако эта классификация характерна, главным образом, для севера Сибири. На юге (Алтай) XVIII век не стал конфессиональным по характеру, а скорее продолжил первый - военный, дополнив его хозяйственным освоением, а вот XIX в. - соединил в себе правовые и конфессиональные стороны.
Первым форпостом русской колонизации Сибири становится заложенный в 1585 г. г. Тюмень [Румянцевский летописец 1991: 22; Бузунцевскии летописец 1991: 205-207], где была выстроена и первая православная церковь в Сибири - Во имя Всемилостивого Спаса [Миллер 1999: 268].
До северных ворот Саяно-Алтайского нагорья русские доберутся спустя почти 20 лет. В 1604 г. закладывается по наказу Бориса Годунова во владениях эуштинского князя Тояна (Таяна), добровольно перешедшего в русское подданство [Кузнецкие акты 2000: 7-9, 16-23 (док. № 1, 2)], в низовьях р. Томи Томский острог. Перешедшие под «государеву руку» получали от Русского государства некоторые льготы, так в наказе указывалось, что «велели в их земле, в Томи поставить город и велели их от их недругов от дальних земель всем оберегати, чтоб им ни от кого насильства и обиды на которые не было, и ясака с ним до своего государева указу имати велели, а велели их беречи и льготить им во всем» [Кузнецкие акты 2000: 19 (док. № 2)]. Причиной такого «обережения» эуштинцев стал крайне важный для русских стратегический расчет - Тоян мог привести с собой еще и других князьков и мурз, а это позволило бы русским еще крепче обосноваться в регионе.
Однако колонизация шла не очень быстро. Походы русских 1607, 1609, 1610 и 1611 гг. оказались неудачными [Потапов 1936: 12]. Причин медлительности было много. Во-первых, это - географические условия осваиваемого региона [Миллер 1999: 412 (прил. № 62)]. Во-вторых, участие в сопротивлении русскому натиску со стороны соседних народов. Относительно изучаемого региона (таежные просторы Кузнецкого Алатау по рекам Томи, Мрассу и Кондоме, а также Северный Алтай до Телецкого озера) можно сказать, что его население находилось в зависимости от одного из улусов енисейских кыргызов -Алтырского улуса [Воронин 2002а: 40] и Тубинской землицы, а также Алтын-хана, а позднее Джунгарского Кан-тайши. Все население Северного Алтая оставалось двоеданцами, т.е. когда представители «кузнецких» родов могли платить дань как местным князькам (енисейским или телеутским), так и русским властям.
Двоеданничество это сложный этноисторический и политико-экономический феномен. В настоящее время наиболее крупным исследованием в этой области являются работы О.В. Воронина [2000: 55-64; 2002а; 2002b: 9-17]. В значительной степени эта система оказалась выгодной как русским колонизаторам, так и местным потестарным образованиям. И те, и другие стремились к расширению зоны собственного влияния и получения какого-то «уникального» товара, шедшего в дальнейшем по торговым путям, или использовавшимся прямыми потребителями. В данном случае таким товаром были железные изделия (котлы, таганы, ковши, стремена, наконечники стрел и т.д. [Потапов 1936: 186-187]), которые плавили «кузнецкие люди», и меха. Сама ситуация с двоеданничеством была выгодной и потому, что как кыргызы, так и телеуты являлись в XVII в. реальной угрозой Руси в этом регионе. Степень же воздействия каждой из сторон определялась географическим местоположением: «чем ближе жили кыштымы к своим господам, тем прочнее была их зависимость и регулярнее сбор дани» [Воронин 2002а: 41].
Поскольку основное воздействие на население региона оказывали телеуты, енисейские кыргызы и, как следствие, Джунгария, то русским приходилось постоянно вступать с каждой из сторон в дипломатические отношения. Так, с одним из первых русские вступили в дипломатический контакт с телеутским князем Абаком. Русским казалось возможной коалиция с Абаком против кыргызов. Однако енисейские кыргызы окружили русский отряд «ясатчиков» во главе с Иваном Пущиным, отправленный в 1615 г. Поход 1616 г. оказался более успешным, но телеуты прекрасно понимали, что теряют власть над кыштымами. «С этого времени Абак со своими людьми начал облагать данью северных алтайцев и шорцев и предпринимать акции по уводу объясаченных шорцев в Телеутскую землицу» [Воронин 2002а: 52]. После этого отношения с телеутами у русских приобрели негативный оттенок.
Понимая остроту ситуации, русские создают первый острог в месте проживания абинцев. Кузнецкий острог был поставлен первоначально на берегу р.Томи напротив устья р.Кондомы, где в Томь впадает маленькая речка Бряза [Миллер 1996: 22]. Первый острог (зимовье) был поставлен в 1618 г., а затем в 1620 г. был перенесен на левый берег реки Щобжанский Ширин 2002]. Новый район расположения острога был более удобен для земледелия, что, в конечном итоге и определило местоположение острога. Первоначально острог являлся зависимым от Томского. И в его немногочисленном гарнизоне (первоначально 10 чел.) уже в 1618 г. появляется «сотня» абинских татар как отдельная боевая единица, состоящая на «государственном жаловании» [Огурцов 2005: 95].
Обзор традиционных дохристианских верований шорцев и северных алтайцев
В советском/российском этнографическом сибиреведении довольно часто фигурировало определение «дохристианские/доисламские/доламаисткие верования» [см., напр.: Усманова 1982] того или иного народа. При этом за основу, как правило, брался весь комплекс традиционного мировоззрения (без учета шаманских практик) в статике, определяя его как ранние религиозные представления [Алексеев 1980]. Все работы такого профиля строились на эволюционном понимании развития религии (в русле поиска «пережитков»). Проблема христианизации всегда (или почти всегда) оставалась в стороне, поскольку a priori считалось, что религиозно-мифологическая система находится вне влияния православия и является по существу «дохристианской». В некоторых работах, которые касались влияния православия проблема его влияния не раскрывается. Вместо понимания сути авторы обходятся фразами: «новые религиозные верования наслаиваются на традиционные, создавая картину религиозного синкретизма» [Максимчук 2004]. Но что это за «наслаивание» и как оно происходит, остается малопонятным.
Для настоящей темы в первую очередь важно то, что накопленные описания системы традиционных верования действительно позволили реконструировать и описать религиозно-мифологическую систему многих сибирских народов и поэтому фактически все подобные описания могут быть отнесены к дохристианским.
1. Мироздание. Представления об окружающем и «ином» мире у шорцев и северных алтайцев строились на трехчастной системе устройства Вселенной, которая состояла из: верхнего, среднего и нижнего мирамов. Средний мир - мир Человека и Природы, его организация строилась относительно доминант этого ландшафта: горы и лес [Сагшаев 1988]. У шорцев и северных алтайцев известно много мифов о сотворении земли и неба светлым высшим божеством - Ульгенем совместно с властелином подземного мира Эрликом. Небо, состоящее из девяти слоев, считалось землей Ульгеня, живущего на самом верхнем его слое. Остальные небесные слои также были обитаемы различными божествами - сыновьями и дочерями Ульгеня и другими божествами и духами небесной сферы более низшего ранга. Признание Эрлика как главного божества подземного мира у разных родовых групп аборигенов при камлании с жертвоприношением было различным. Нет четкого
представления о количестве сыновей и дочерей Ульгеня и Эрлика, что свидетельствует о неразвитости шаманистских представлений [Потапов 1991: 245-260].
2. Духи-хозяева местности. Одним из самых архаичных элементов в системе традиционного мировоззрения можно считать «культ гор», как представления о силе и могуществе духов-хозяев гор - таг-ээзи (шор.), тордо (тубалр.). При этом в нарративе шорцев есть довольно подробные описания хозяев гор. Собирательный «портрет» такого хозяина, точнее хозяйки будет выглядеть так: молодая женщина, которая предстает обычно голой, с большими грудями, закинутыми за плечи или заложенными подмышки [Потапов 1946а: 159; Кимеев 2005: 108]. У каждого рода существует своя особо почитаемая гора: у сеока Кобый - гора Кара-таг, у сеока Карга - Падын-таг и др. [Потапов 1947]. Помимо этого известно о почтительном отношении к воде, хозяйка которой назвалась суг-ээзи.
3. Духи-хранители домашнего очага, скота и т.п. У шорцев рода Челей, это изготовленный из бересты «хозяин двери» - ежик-ези, который считался сыном Ульгеня и хранителем человеческого жилища. У шорцев рода Калар - тор-кижи - «хозяин переднего угла» [ЛАК ПМ].
Столь же древним, по всей видимости, можно считать и домашние пенаты, которые в шорской культуре носят разные названия: орекеннер, тор-кижилер. Основной функцией этих пенат была забота о благополучии семьи, увеличении рода, охрана здоровья детей, домашнего очага и скота. Они изготовлялись матерью для дочери-невесты и наследовались по женской линии при переходе невесты в дом к мужчине. Время от времени орекеннер ов нужно было угощать. Как правило, это совершалось в случае болезни одного из членов семьи или каких-то других хозяйственных неурядиц.
У аборигенов существовали оберегающие жилище духи, которые по своим отдельным функциям были близки к почитаемому русскими домовому. У шорцев рода Челей, это изготовленный из бересты «хозяин двери» - ежик-ези, который считался сыном Ульгеня и хранителем человеческого жилища. У шорцев рода Калар - тор-кижи - «хозяин переднего угла». У телеутов тоже имелся «хранитель двери». Этим эпитетом называли духа Кара-Адама, являющегося хозяином двери всякого человеческого жилья и изображаемого на бубне в виде квадрата с человеческой фигурой внутри [Дыренкова 1949:120].
Очень древним следует считать и культ огня, духу-хозяину которого - от-оэзи шорцы вплоть до сегодняшнего дня приносят жертвы во время похорон и поминок [Кимеев 2006: 302; см.также ниже].
Круг промысловых «идолов» в конце XIX - начале XX в. оказались в той или иной степени сросшимися с домашними пенатами. Приведем несколько примеров относительно наиболее известных охотничьих идолов. В среднем течении Мрассу и в верховьях Томи у шорцев естественная двухрожковая развилка ветки березы с тряпочкой именуемая каннатыг или канатулар ( крылатый ). В низовьях Мрассу этот же идол носил название Угут-кан, а у шорцев, живших в районе современных гг. Мыски, Осинники - Учугат-кан. У кондомских шорцев канатулар известен под именем сарас/сарыс/колунак. Правда, внешний вид у сарыса мог быть несколько иным. Здесь могла быть натянута не тряпочка, а шкурка колонка. Считалось, что тряпочка олицетворяла духа-покровителя охотничьего промысла, взявшего на себя также и охрану дома от злых сил, обитая в печной трубе. Относительно шкурки, используемой в данном типе идолов, Т.И. Кимеева делает предположение, что «прототипом культового предмета в виде развилки с натянутой холстиной являлась шкурка колонка, которую при принесении бескровной жертвы - кормлении - вешали на втыкаемую в скамейку березовую развилку» [Кимеева 2003: 110-111]. Духи, которые олицетворялись посредством этих идолов, были, как правило, родовыми. Несколько позже расширить родовую географию смогут охотничьи идолы с антропоморфным изображением: тайгамы, шалыги, курмуши. Типологизируя охотничьи идолы, Т.И. Кимеева выделила еще и третий тип - это «изображения духов из бересты в виде человеческого лица с глазами из округлых свинцовых бляшек, деревянным носом, с бородой и усами из беличьего хвоста» [Кимеева 2003:112].
4. Шаман и шаманские практики [Алексеев 1984; Потапов 1991; Функ 2005 и др.]. Посредниками между высшими силами и людьми считались шаманы или по-тюркски кам ы выполняли целый комплекс ритуалов и практик. Функционально этот круг практик заключался в лечебной, гадательной и практике жертвоприношений, а также в участии в некоторых обрядах жизненного цикла (например, погребальном).
Шаманом становился избранник Ульгеня, отмеченный каким-то знаком: бугорок на пальце, ямка в мочке уха и т.д. Если этот признак замечали у ребенка, то родители обращались к шаману, который «узнавал» у духа-хозяина горы Мустаг (у шорцев) будет ли ребенок камом. При подтверждении избранничества, как правило, сразу или спустя некоторое время на избранника Ульгеня находила мучительная шаманская болезнь, которая делала неизбежным становление камом.
Этноконфессиональные процессы в XX в.: контур проблемы
Почему «контур проблемы»? К сожалению, выстроить конфессиональную историю народов Шории и Северного Алтая в XX в. весьма проблематично. Впрочем, эта ситуация схожа у многих народов, населяющих территорию России. Причина этому - отсутствие источников. Здесь оказалась уникальная ситуация. С одной стороны, «самый историчный век» привнес в мировую цивилизацию взрывную силу информации, в первую очередь, ее объемы. С другой стороны, характер самой информации все более и более стал стандартизован и тем самым утратил возможность анализа культурного развития (качественного исследования), дав вместо него возможность количественным исследованиям. В этом смысле XX в. напоминает век XVIII, который зияет белым пятном в истории южносибирских народов. Восстанавливается ход событий, основные деятели,
впервые используется надежная (если таковая вообще бывает) статистика, но нет для нас самого главного - понимания этнокультурных процессов, которые исследователи реконструируют по обрывкам фраз или путем логического домысливания. Помимо этих же самых причин добавляется и «дух эпохи», наполненный исключительно атеистическим пониманием конфессионального развития. В этой связи постановка проблемы «этноконфессинальные процессы в XX в.» выглядит несколько утопично, если конечно за основу не берется количественный анализ [пример такого анализа: Шиллер 2004b]. Именно поэтому я здесь рассмотрю только отдельные стороны этноконфессиональных процессов, причем с приближением к современности будет все чаще использоваться «качественная» информация, взятая, главным образом, от собеседников-информантов, в различных уголках Горной Шории и Северного Алтая.
XX в. открыл в истории и культуре народов Саяно-Алтая новую страницу. Именно на этот период времени приходится оформление административных границ районов, которые существуют и по сей день. В рамках этих появившихся образований начался новый этап их этнической истории и конструирования этнических идентичностей, которое нашло отражение и в оформлении конфессиональной принадлежности населения. Подобное вертикальное нормативное установление этнического самосознания вполне справедливо было названо «государственной этнографией» [Бахтин и др. 2004: 84]. Фактически здесь встретились две линии этнического развития. Как мы могли это наблюдать в первой главе, на протяжении XVII - XIX вв. складывались предпосылки формирования этнических образований. Среди формирующихся шорцев - в большей степени, среди тубаларов, кумандинцев и челканцев - в меньшей. Эта линия развития встретила в начале XX века ошеломляюще быстрое встречное направление, шедшее со стороны государственных органов. Конструирование в значительной степени «новых» идентичностей было основано на четко фиксированном территориальном определении.
Этническое развитие. Первым рассмотрим шорский вариант «национального самоопределения». Детальный анализ истории «национального самоопределения» шорцев был проведен В.М. Кимеевым [1989: 131-140; 1990; 2006: 313-323], а также М.В. Белозеровой [2004: 36-97] и А.Н. Садовым [Белозерова Садовой 2003: 144-160].
До 1924 г., т.е. до тагаро-шорцевского горно-районного съезда, проведенного в селе Кузедеево, относительно территории современной Горной Шории было высказано несколько суждений. По одному из них, Горная Шория должна была войти в состав Ойрот-Хакасской республики, согласно второму - в состав республики Ойрот [Кимеев 1989: 131; Кимеев 1990: 21]. Надо сказать, что к этому времени (в 1917 г.) уже был создан Кузнецкий отдел Алтайской Горной Думы - первого национального шорского государственного органа, во главе которого встал шорец Сарысеп Конзычаков [Кгшеев 1989: 131; Кгшеев 1990: 21]. До 1920 г. ситуация с Шорией и шорцами в политико-административном отношении оставалась не ясной. Известны даже случаи отъезда части шорцев в земледельческие (!) районы Хакассии, поскольку за это время сильно пострадали прежние экономические связи как внешние, с другими регионами, так и внутренние, между группами формирующегося этноса. Более того, в 1920 г. под предлогом военного положения у шорцев-охотников были изъяты ружья [Кгшеев 1989:131,132], что резко затормозило хозяйственную жизнь населения.
Разрешением этой ситуации стали события 1920-1921 гг., когда при Сибревкоме был создан отдел по делам национальностей, а внутри него Томский губернский подотдел, который, в свою очередь, включал в себя Кузнецкий уездный подотдел с секцией «татар-шорцев» [Белозерова 2004: 42-43]. Эта новая перестройка системы управления имела положительные результаты: возврат ружей, создание системы факторий1 (Мрасская и Кондомская), а также промысловых и лесосплавных артелей2 [Кгшеев 1989: 132]. Последнее обстоятельство как нельзя кстати вписывалось в традиционную систему хозяйственной жизни шорцев, которой был присущ промысловый коллективизм.
К этому времени были закрыты уже почти все храмы АДМ, а значит и школы при них на территории Горной Шории, но новая власть тут же берется за проблему образования. «В 1921-1922 гг. было создано 10 школ на 243 места и детдом в пос. Кабырза, принявший 30 воспитанников. Для подготовки учителей Томский губисполком в 1922 г. установил 10 стипендий для шорской молодежи, направленной на учебу в Сибирскую интершколу и Коммуниверситет» [Кгшеев 1989: 132]. Это говорит, в первую очередь, о продолжении образовательной линии, разработанной в АДМ, правда, с идеологическим отличием. Более того, советское образование поставило своей целью создание национальных языков. Алтайский язык был в общем виде создан членами АДМ. А собственно шорский язык появился уже в советское время (учебники Ф.С. Чиспиякова, Г.Ф. Бабушкина, Ф. Кусургашева и научная грамматика Н.П. Дыренковой)3. Единственной проблемой создания всех т.н. «младотюркских» языков (к которым относятся шорский и алтайский языки) было использование в начале своего советского периода латиницы как основы алфавита. Только в 1940-е гг. войдет в оборот кириллическое написание. Чтобы закрепить язык, в начале 1930-х гг. практиковалось делопроизводство на шорском языке. В частности, это было организовано с Мысковском, Чувашинском и Сыркашенском сельсоветах [Белозерова 2004: 94].
В начале 1920-х гг. остро стоял вопрос о создании Ойротской автономной области, в которую предполагалось включить: Горно-Алтайский, Бийский, Кузнецкий, Минусинский и Ачинский уезды. Главным инициатором этого был все тот же С. Конзычаков. С целью разрешения этого вопроса был даже создан специальный комитет в Наркомнаце, но в конечном итоге этот проект был отвергнут в ЦК РКП (б) [Кимеев 1989:132; 2006:314].
В 1923-1924 гг. административное районирование территории Горной Шории закрепилось в двух районах: Кондомский и Кузнецкий4. Это районирование имело под собой веские этнические основания. Первый район был почти моноэтничным (77 % шорцев), второй был смешанным, русско-шорским [Кимеев 2006: 314-315].
В 1924 г. состоялся татаро-шорцевский горно-районный съезд в пос. Кузедеево, на котором предлагалось создание «Татаро-Шорцевского горного района». Этот съезд можно рассматривать как пик этнической мобилизации шорцев, поскольку численно на этом съезде преобладали шорцы (40 из 43 делегатов), и более того сам съезд проводился на шорском языке (!) [Белозерова 2004: 62-63]. Как пишет М.В. Белозерова: «вопроса о создании какого-либо национального района в повестке дня не было, но под давлением части шорских делегатов он был выделен в самостоятельный вопрос» [Белозерова 2004: 62; Белозерова Садовой 2003: 145]. Тем самым решение о создании национального района было внутренним, а не навязанным извне. В 1925 г. в улусе Мыски при содействии Сибревкома прошел Первый съезд Советов Горной Шории, на котором был избран «Горно-Шорцевский райисполком». А 12 апреля 1926 г. декретом ВЦИК был создан национальный Горно-Шорский район Кузнецкого округа Сибкрая [Кимеев 1989: 133; 2006: 315; Кимеев Ерошов 1997: док. 1; Белозерова Садовой 2003: 145; Галаганов 2003: 3].
