Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 . Эволюция религиозных воззрений агинских бурят в исторической ретроспективе (конец XIX- начало XXI в.) 18
1.1. Историко-культурные особенности развития агинских бурят. Особенности самоопределения 18
1.2. Религиозная специфика агинских бурят 26
1.3.Трансформация духовной культуры агинских бурят в XX - начале XXI в 33
Глава 2. Представления агинских бурят о жизни 54
2.1. Атрибутивные характеристики: телесное и духовное начала человека ...54
2.2. Представления о судьбе и предопределенности 71
2.3. Идеал человека и достойно прожитая жизнь 89
Глава 3. Представления агинских бурят о смерти 115
3.1. Представления земном и потустороннем мирах 115
3.2. Сущность и природа феномена «смерть»: шаманистская и буддийская интерпретации 126
3.3. Культ предков и представления о посмертном существовании 137
Заключение 160
Список источников и литературы 162
Список сокращений 194
Приложение
- Историко-культурные особенности развития агинских бурят. Особенности самоопределения
- Религиозная специфика агинских бурят
- Атрибутивные характеристики: телесное и духовное начала человека
- Представления земном и потустороннем мирах
Введение к работе
Актуальность исследования определяется возросшим интересом современного российского общества к традиционным ценностям, который стал результатом социальных трансформаций. Обращение к традиционной культуре, ставшее результатом социальных трансформаций, было связано с переоценкой исторического и культурного наследия и стремлением сохранить самобытность этносов в условиях общемирового процесса глобализации. Этот процесс был характерен для многих народов России, в том числе и для агинских бурят, которые в настоящее время предпринимают попытки возрождения своих традиций. Духовная культура народа является динамично развивающейся системой представлений, верований, обрядов и практик, которая должна рассматриваться в контексте социокультурных трансформаций.
Агинский Бурятский автономный округ входит в число субъектов „ Российской Федерации, где наблюдается прирост населения вследствие традиционно распространенной многодетности. Численность населения округа на 1 января 2006 г. составляла 74,2 тыс. чел. (из них бурят - около 42 тыс. чел.) Естественный прирост населения при этом был равен 4,6 на 1000 чел. Между тем, суммарный показатель рождаемости, согласно переписи населения 2002 г., в округе составлял 2.4, а по Сибирскому Федеральному округу - 1.5. Повышение рождаемости связано с возрастанием численности возрастной группы 18-24 лет, т.е. возрастов интенсивного деторождения. По данным комитета статистики администрации АБАО в течение 2006 г. родилось 1330 чел. [Экономика.., 2006, с. 8]. Рост численности населения является показателем демографического и социокультурного развития. Для этноса, переживающего такого рода положительные трансформации, становится актуальной проблема воспроизводства и связанная с ней рефлексия на тему жизни и смерти. Проблемы, касающиеся этих феноменов, а также смысла, предназначенности и ценности человеческого бытия приобретают особую значимость.
Объект исследования - духовная культура бурят, проживающих на территории современного Агинского Бурятского автономного округа в долинах рек Ингода и Онон (Восточное Забайкалье). Будучи интегрированными в современное индустриальное общество России, они сохраняют черты традиционной культуры.
В качестве предмета исследования избраны представления агинских бурят о жизни и смерти. Сообщество агинских бурят за длительную историю своего существования подверглось изменениям, что повлекло за собой перемены в представлениях о жизни и смерти.
Цель и задачи исследования: Цель работы заключается в том, чтобы выявить на этнографическом материале концепцию жизни и смерти в традиционном мировоззрении агинских бурят. В соответствии с этим были поставлены следующие конкретные задачи:
систематизировать и проанализировать фольклорно-этнографические сведения о феноменах жизни и смерти агинских бурят;
охарактеризовать роль и влияние социальных и культурных факторов на сохранность рассматриваемых традиционных представлений агинских бурят;
раскрыть особенности мировосприятия агинских бурят, обусловленные взаимодействием добуддийских и буддийских представлений о жизни и смерти;
рассмотреть процессы трансформации в представлениях о жизни и смерти у агинских бурят за длительный исторический период с конца XIX по начало XXI в.;
Территориальные границы исследования определены Агинским Бурятским автономным округом, преобладающее большинство населения которого составляют буряты.
Хронологические рамки исследования относятся к концу XIX -началу XXI в.
Теоретике - методологическая база и методика исследования.
Основополагающей доминантой в исследовании явилась теория этноса Ю.В. Бромлея, рассматривающая особенности функционирования традиций в народной культуре. В конце 1970-х - начале 1980-х гг. им впервые в отечественной этнографии были затронуты проблемы изменений в культуре этносов, возникающие в результате процессов индустриализации и урбанизации.
В основу методологии данного исследования легли базисные принципы исторической науки: принцип историзма, согласно которому любое явление или событие необходимо рассматривать с точки зрения исторического развития на всем временном протяжении и во всем его многообразии. Принципы объективности и комплексности позволили рассмотреть динамику и трансформацию традиционных представлений агинских бурят о жизни и смерти во взаимосвязи с историческими и культурными фактами. Данное исследование опиралось на анализ совокупности всех исторических фактов, а также полевых материалов автора.
Исходными при определении методологических позиций диссертационной работы стали определения «традиционной культуры» и «традиционного мировоззрения», сформулированные и обоснованные исследователями Н.Л. Жуковской, В.М. Кулемзиным, авторами коллективного исследования «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» и т.д. В соответствии с современными концепциями в данном исследовании «под «традиционной культурой» понимается «совокупность культурных форм и явлений, норм поведения, обиходных понятий мировоззренческого комплекса, сложившихся в доиндустриальную эпоху, имеющая этнические и локальные особенности. Традиционная культура основана на бесписьменных формах коммуникации, ее нормы стабильны и отражают опыт множества предшествующих поколений. Она развивается динамично, в ней одновременно присутствуют новации и тенденции редукции и сохранения старого». Под «традиционным мировоззрением» подразумевается миропонимание людей, сложившееся в рамках
традиционной культуры. Традиционное мировоззрение является формой самосознания родового субъекта - общества. Его содержание формировали коллективные представления и установки [Львова и др.., 1988, с. 5-7].
Одним из ключевых в исследовании является определение «трансформации культуры». В исследовании оно применено для характеристики изменений и преобразований в культуре. Трансформация культуры имеет место в том случае, если новое состояние возникает в результате изменения прежнего под влиянием процессов обновления, происходящих в данном обществе.
В силу исторических причин традиционное мировоззрение агинских бурят представляет собой синтез шаманской и буддийской традиций. Буддизм, «воспринятый» бурятским этносом более двух с половиной веков назад, в значительной степени способствовал процессам «ассимиляции» шаманистских и дошаманистских верований. Уже к началу XIX в. буддизм приобрел устойчивые формы, потому его можно с полным основанием считать традиционной религией.
В работе был использован сравнительно-исторический метод по отношению к изучению духовной культуры бурят и традиционных воззрений тюрко-монгольских народов. К таковым можно отнести исследования Н.А. Алексеева, Э.П. Бакаевой, В.Я. Бутанаева, В.П. Дьяконовой, Н.Л. Жуковской, И.А. Манжигеева, Т.М. Михайлова, Э.У. Омакаевой, Е.Н. Романовой и М.Н. Хангалова и других исследователей.
В работе был использован сравнительно-исторический метод по отношению к изучению духовной культуры бурят и традиционных воззрений тюрко-монгольских народов. В рамках диссертационного исследования был применен структурно-семантический анализ, развиваемый в трудах А.Я. Гуревича [1984]; А.К. Байбурина [1994]; К.М. Герасимовой [1989, 2000]; Р.И. Бравиной [2005], A.M. Сагалаева, И.В. Октябрьской, Э.Л. Львовой и М.С. Усмановой [1988, 1989, 1990] и Т.Д. Скрынниковой [1997, 1998] в которых выделены модели культуры на основе анализа религиозных
воззрений, обрядовой системы и основных мировоззренческих категорий, таких как: восприятие времени и пространства; представления о мире и природе; восприятие человека; отношение к труду, собственности и власти сквозь призму времени. Посредством этого исследовательского метода были выявлены составляющие мировоззрения агинских бурят, в частности, представления о жизни и смерти. Произведен анализ их смысловых значений и их соответствий ритуальным действиям.
Основой работы стали полевые авторские исследования, опирающиеся на методы полевой этнографии: включенного наблюдения и непосредственного участия в религиозных обрядах жизненного цикла агинских бурят; опросы и интервью, фото и видеофиксация.
Степень изученности проблемы
Наиболее ранние сведения о быте, традициях и религиозных воззрениях бурят, представленные в виде служебных документов русской администрации (отписок, сказок, распросных речей, ясачных книг) встречаются еще в середине XVII в. [Сборник документов, 1960, с. 3-8]. Первые описания нравов и «языческих верований» бурят содержатся в записях европейских и российских путешественников, дипломатов и ученых (конец XVII-XVIII вв.): И. Идеса и А. Бранда [1967], Д. Белла [Белевы путешествия..., 1776; Басанова, 1969], Л. Ланге [Зиннер, 1968], Ренье [Зиннер, 1968], Ланганса [1824], Г.Ф. Миллера [1937], И.Г. Гмелина [1751], ПС. Палласа [1773-1778], Н.Э. Фишера [1774], И.Г. Георги [1776-1777]. Материалы этих авторов представляли собой личные наблюдения о бурятах, их образе жизни, религиозных воззрениях и других сторонах культуры.
В накопление сведений о традиционном мировоззрении бурят внесли вклад православные миссионеры организацией в 1727 г. Иркутской Духовной Епархии. Для более эффективного внедрения православия среди бурят, миссионеры старались понять, что представляет собой шаманское учение и институт шаманов. Попутно христианские священники изучали культурно-бытовые особенности, традиции и язык бурятского населения. Среди
православных проповедников, в чьих трудах обнаруживаются ценные свидетельства по культуре бурят, следует выделить архиепископа Нила [1858; 1893], И. Подгорбунского [1881; 1892; 1895], К. Стукова [1879; 1886; 1886], А. Попова [1876], И. Косыгина [1878]. Ими даны описания шаманских камланий, атрибутов и некоторых образцов шаманского фольклора.
Этнографическое изучение бурят связано с именем бурятского ученого Д. Банзарова. Исследователь собрал и скрупулезно проанализировал весь корпус имеющихся в то время источников по традиционному мировоззрению бурят. Он был одним из первых, кто оспорил распространенное в тот период мнение, что шаманизм является реликтовой формой индуизма и буддизма. Впервые в своей работе «Черная вера или шаманство у монголов» [1848] Банзаров дал научное разъяснение сущности и происхождения шаманизма монголов, как «самостоятельной» религиозной системы. Им были проанализированы культы Неба, Земли и огня, а также онгонов. В названной работе исследователем было дано описание шаманской космологии и представлений о духах-обитателях потустороннего мира. Здесь встречаются самые ранние сведения о духе, и ныне широко почитаемом бурятами -Дзаяагачи (Заяаше), который, по их представлениям, считается хранителем огня, судьбы человека, детей и домашнего скота.
В 1845 г. в Иркутске создается Восточно-Сибирский отдел Русского географического общества (ВСОРГО), одной из главных задач которого стало изучение духовной и материальной культуры коренных народов восточно-сибирского региона. С деятельностью этого научного центра были связаны работы выдающихся ученых, политических ссыльных и местных краеведов: В. Раева [1858], Ф.Б. Бюлера [1859], С. Шашкова [1858; 1864], Г. Гомбоева [1859], Г.Н. Потанина [1882; 1883; 1892; 1899; 1916; 2005], А.В. Потаниной [1890; 1895; 1916], Н.Н. Агапитова [1881; 1883; 1884], Н.М. Ядринцева [1891; 1892], М.Н. Хангалова [2004], Д.А. Клеменца [1891; 1908; 1910; 1910], Ц.Ж. Жамцарано [1906; 1909; 1921; 1936; 1961; 1996; 2001], Г.Ц.
Цыбикова [1991], П.Е. Кулакова [1896; 1898], В.А. Михайлова [1913; 1925; 1996], П.П. Баторова [1890; 1925; 1926; 1927; 1928].
В XIX в. М.Н. Хангалов собирал, систематизировал и вводил в научный оборот массив фактологического материала по традиционным верованиям предбайкальских бурят, в т.ч. о душе, жизненных силах, смерти, потустороннем мире и загробной жизни.
В начале XX в. ученый и общественный деятель Ц.Ж. Жамцарано занимался сбором этнографических и фольклорных материалов у разных групп бурят. Итогом стал ряд работ, в которых им анализировались образцы шаманской веры и материал по фольклору, в которых отражались представления о жизни и смерти.
Перу российского ученого-ориенталиста, академика A.M. Позднеева принадлежат десятки научных трудов по вопросам истории, филологии, этнографии, религии народов Центральной Азии и Дальнего Востока. Он в своих исследованиях большое внимание уделил духовной культуре монгольских народов. Не со всеми выводами исследователя можно согласиться, в частности о полном отсутствии в шаманском фольклоре бурят «нравственного» содержания.
Российский востоковед, профессор Г.Ц. Цыбиков также внес свой вклад в изучение духовной культуры своего народа. В своих работах проанализировал вопросы происхождения традиционных культов бурят, что позволило глубже вникнуть в суть традиционного миропонимания [1927; 1928].
В конце XIX - начале XX в. изучением традиционных воззрений предбайкальских бурят занимался аларский тайша (предводитель всех родов) и один из основателей Иркутского краеведческого музея П.П. Баторов [1890; 1925; 1926; 1927; 1928]. В его публикациях встречаются интересные сведения о воззрениях бурят о смерти, об обычае оставления коня (хойлго) покойному, о семейно-родовых обрядах. П.П. Баторовым в научный оборот
был введен значительный массив нового фольклорного материала. В его трудах получила отражение народная демонология.
Проблемами истории, этнографии, религиоведения и филологии своего этноса в начале XX в. занимался ученый и общественный деятель Б.Б. Барадин. Его работы «Рождение ребенка у бурят-монголов» [1926] и «Бурят-монголы. Краткий исторический очерк оформления бурят-монгольской народности» [1927] - отразили исторические и культурные реалии того времени и существенно пополнили знания о родильной обрядности и связанных с ней мифологических представлений агинских бурят о жизни.
Изучением традиционных верований предбайкальских бурят занимался Б.Э. Петри. Им был систематизирован пантеон и культовые практики бурятских верований, проанализирован феномен посвящения шаманов. Большое внимание в своих работах Б.Э. Петри уделял внутриродовым отношениям у «северных бурят». Он затронул вопросы традиционных воззрений предбайкальских бурят о потустороннем мире и смерти.
Работы бурятского ученого и общественного деятеля М.Н. Богданова значимы в плане исследования истории и культурных традиций бурят. Сбор этнографического и фольклорного материалов им производился преимущественно у предбайкальских (боханских) бурят. В свое время М.Н. Богдановым были зафиксированы новые сведения по шаманистическим представлениям о душе и так называемых «ловцах душ».
Сбором материалов по этнической культуре бурят и их анализом в 1920-1930 гг. занимался Г.Д. Нацов. Им были собраны материалы сведения о духовной культуре разных этнолокальных групп бурят, в т.ч. и агинских.
В работах СП. Балдаева даны подробные сведения по семейно-родовой и шаманской обрядности бурят. Среди них встречаются довольно редкие материалы по культу буудалов (спустившихся с неба божеств), писаниц и др. Труд И.А. Манжигеева «Бурятские шаманистические и дошаманистические термины» [1978] является первым монографическим изданием, в котором систематизированы и проинтерпретированы
архаические религиозные термины бурят (около 1000 единиц), преимущественно предбайкальских. Исследователь раскрыл истоки, сущность, функции многих религиозно-мифологических категорий и понятий, в т. ч. имеющих отношение к вопросам трансформации представлений о жизни и смерти.
Известный этнограф-религиовед Т.М. Михайлов в своих фундаментальных трудах «Из истории бурятского шаманизма» [1980] и «Бурятский шаманизм: история, структура, социальные функции» [1987] представил целостное научное изложение истории, сущности и структуры бурятского шаманизма, детерминированного социально-экономическими условиями. Для нашего исследования значимыми являются представленные им описания шаманской космологии и воззрений бурят о душе, потустороннем мире, смерти и загробной жизни. Этнографический материал исследователя охватывает разные этнолокальные группы предбайкальских бурят.
Примечательной в плане этнографического изучения агинских бурят является работа Л. Линховоина [1999]. В ней автор представил характерные черты социально-экономической жизни и культурно-бытового уклада этих бурят с конца XIX - первую четверть XX в. Интерес вызывают собранные им материалы по соционормативной культуре, семейно-бытовой обрядности, народным праздникам и игрищам бурят. Вне поля зрения автора остались многие вопросы, связанные с шаманской и буддийской обрядностью, мифологией и особенностями родовых отношений.
Известным этнографом Г.Р. Галдановой были изучены ранние формы религиозных верований присаянских и предбайкальских бурят [1983; 1987; 1992]. Значительное внимание она уделила проблеме природы и человека в традиционной культуре. В своих работах исследовательница провела сравнительный анализ источников с привлечением обширных данных по тюрко-монгольским народам. Через призму религиозных обрядов и
мифологических воззрений Г.Р. Галдановой проанализированы отдельные стороны традиционных представлений бурят о рождении и смерти.
В монографии ученого-востоковеда К.М. Герасимовой «Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии» [1999] рассматриваются онтологические представления о биологической и социальной природе человека, обусловленные буддийским мировоззрением.
Этнограф и религиовед Н.Л. Жуковская посвятила свои труды изучению истории и культуры монголоязычных народов - монголов, бурят и калмыков. В работе «Ламаизм и ранние формы религии» [1977] ею раскрыты типологическое сходство шаманского и буддийского культурных комплексов монгольских народов. В результате проведенного исследования выявлен механизм мифологического осмысления существования человека.
Изучению обрядов жизненного цикла и семейно-брачных отношений у бурят посвящены работы К.Д. Басаевой; опираясь на архивные, литературные и собственные полевые материалы она исследовала динамику и структуру бурятской семьи, характер внутрисемейных отношений, условия и методы воспитания детей и связанные с ними поверья и обряды. Следует отметить, что К.Б. Басаевой был проведен сравнительный анализ семейно-брачных ритуалов у разных групп бурят.
Этнографом Л.Л. Абаевой изучены традиционные культы бурят, в частности - культ обоо, связанный с сохранением жизни семьи и рода. Ею проведен сравнительно-исторический анализ этого культа у селенгинских бурят и других монголоязычных народов. Автор в своем исследовании опиралась на собственные полевые сборы по слабоизученным в то время группам иволгинских и селенгинских бурят.
Представлениям древних монголов о природе жизненных сил, влиявших на формирование понятия «предопределенности» в жизни людей, посвящены исследования Т.Д. Скрынниковой [1988; 1993; 1997].
Анализ народного календаря и праздников, а также сопутствующей им обрядности бурят представлен в работах Н.Б. Дашиевой [2001].
В работе С.Г. Жамбаловой получили освещение представления о «сакральном» и «профанном» мирах ольхонских бурят [2000]. Как считает ученый, взаимодействие и взаимообусловленность двух основополагающих сфер мировоззрения и культуры бурят - сакральной и профанной, определяют естественный ход этнической истории народа. Главным фактором устойчивого развития этноса в полиэтничном государстве является специальная, заложенная в самой природе традиционной культуры, дифференциация профанной и сакральной сфер жизни, где, несмотря на их единство и взаимопроницаемость, каждая из них выполняет свои функции [Жамбалова, 2000, с.7].
В 2004 г. вышла работа О.А. Шаглановой по шаманизму тункинских бурят [2003]. В ней выявлены особенности структуры и функции шаманизма, а также факторы их трансформации. В рамках анализа эволюции традиционных верований были рассмотрены представления о душе и смерти у данной группы бурят.
Свой вклад в этнографическое изучение агинских бурят внес А.Г. Гомбожапов. В его монографии «Традиционные семейно-родовые обряды агинских бурят в конце XIX - XX в.: истоки и инновации» [2006], написанной на основе диссертационного исследования, в исторической ретроспективе рассматриваются обряды жизненного цикла - родильные, свадебные и похоронные. Кроме того, им дана характеристика ритуального комплекса молений на обоо, посвящения в шаманы и праздника Зунай найр. Стоит отметить, что А.Г. Гомбожапов в своей работе, опираясь на полевой материал, привлек опубликованные и неопубликованные этнографические источники. В ходе своего исследования автор приходит к разделяемым нами выводам о высокой адаптивной способности семейно-родовой обрядности.
Анализ историографии по теме исследования дает основание говорить о фрагментарности исследования проблемы. При всем разнообразии исторической, этнографической и фольклористической литературы, целостного и концептуального изучения проблемы жизни и смерти в
традиционной культуре агинских бурят не предпринималось. Незатронутыми в исследовании традиционных воззрений агинских бурят оставался целый комплекс проблем, в числе которых: вопрос о причинах «живучести» обрядов жизненного цикла; мировоззренческие характеристики и семантика феномена жизни и смерти; космологические и эсхатологические представления, связанные с представлениями о жизни человека; представления о «судьбе»; проблема человека и природы; анализ воздействия буддийской религии на традиционную культуру агинских бурят; влияние атеистической идеологии на духовную культуру агинских бурят; трансформация представлений о жизни и смерти. Обращение к эим темам определяет новизну данной диссертационной работы.
Источниковую базу исследования составляет широкий круг письменных, фольклорных и этнографических источников. Этнографические источники представлены полевыми материалами автора, собранными в ходе экспедиций в период с 2003 по 2007 гг. на территории Агинского Бурятского автономного округа и Читинской области. В ходе полевых изысканий производилась аудиозапись, фото и видеофиксация обрядов жизненного цикла, участником которых был автор работы. Так, были записаны на аудионосители мифы, легенды, народные поверья, исторические предания, былички, афористические высказывания, пословицы и родословные хроники, а также сведения о религиозных обрядах и ритуалах. Эти данные позволили глубже раскрыть мировоззренческий по представлениям о жизни и смерти у рассматриваемой этнолокальной группы бурят.
В работе также использовались архивные материалы из фондов Государственного архива Агинского округа (пос. Агинское), Национального архива Республики Бурятия (г. Улан-Удэ), Государственного архива Читинской области и Хранилища восточных рукописей и ксилографов БНЦ СО РАН (г. Улан-Удэ), где содержатся дневниковые записи и рукописи работ Ц.Ж. Жамцарано, У.-Ц. Онгодова, СП. Балдаева, М.Н. Хангалова, Б. Бамбаева, П. Балданжапова, и др. исследователей. Были привлечены также
материалы, касающиеся религиозной ситуации на территории проживания бурят - Бурят-Монгольской республики (первая треть XX в.), Читинской области (середина и конец XX в.; начало XXI в.). В них была найдена информация о различных сторонах жизни бурят, включая традиционное мировоззрение и религиозные культы. Не менее значимыми для работы явились рукописи У.-Ц. Онгодова «Рассказы об агинских бурятах в ответ на программу вопросов Томского статического комитета для собирания юридических обычаев бурят» [1880], «О жизни и быте бурят Забайкалья» [1884-1885], «Описание неполного родильного обряда» [1880], хранящиеся в Хранилище восточных рукописей и ксилографов БНЦ СО РАН г. Улан-Удэ.
Опубликованные источники представляют собой этнографические, фольклорные материалы, буддологическую литературу, исторические источники («Бурятские летописи», «Сокровенное сказание монголов») и хори-бурятские родословные хроники, научно - атеистическую литературу советского периода, а также сведения из периодической печати на бурятском языке: «Толон», «Агын унэн», «Буряад унэн» и «Байгал».
Одним из самых древних по происхождению источников является «Сокровенное сказание монголов» - известный исторический и литературный памятник, который был написан около 1240 г. неизвестным автором. В 1941 г. «Сказание» было переведено на русский язык со старомонгольского исследователем-монголоведом С.А. Козиным. В произведении содержится много сведений, касающихся мифологических представлений о душе, о жизненных силах человека и о природных культах древних монголов, что позволяет выявить архаический пласт традиционных воззрений бурят.
Значимыми для исследования явились данные о жизни и религиозно-мифологических представлениях разных групп бурят, содержащиеся в фольклорных памятниках, исторических летописях и родословных хрониках, в частности, Д. Дарбаева (1839), Т. Тобоева (1868), Д.-Ж. Ломбоцыренова (1868),В.Юмсунова(1875).
Ценными для исследования явились сведения советского периода, представленные в виде отдельных статей, а также монографий и архивных материалов. В них содержатся материалы о религиозности среди бурят, о борьбе атеистической идеологии с буддизмом и шаманизмом, о состоянии религии и традиционных культов в период расцвета атеистической идеологии. Использование материалов разных временных периодов дало возможность комплексного рассмотрения объекта исследования в процессе трансформации.
В работе широко используются данные из прессы, административные документы и статистика.
К особой группе источников можно отнести материалы из глобальной электронной сети Интернет, в которой были найдены справочные материалы, а также монографии и научные статьи в форме электронных публикаций.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
впервые предпринята попытка комплексного анализа и специального изучения традиционных представлений о жизни и смерти у агинских бурят на протяжении длительного исторического времени;
вводится в научный оборот значительный массив новых, прежде всего полевых, этнографических сведений по духовной культуре агинских бурят;
рассмотрены трансформация и эволюция представлений о жизни и смерти агинских бурят в синхронно-диахронном срезе.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что изучение представлений о жизни и смерти агинских бурят позволит глубже вникнуть в традиционную культуру и мировоззрение бурятского этноса. Материалы диссертации могут быть использованы в дальнейших исследованиях в области духовной культуры бурят и применены в подготовке специального лекционного курса и учебно-методических пособий по этнографии.
Апробация работы. Основные положения и обобщающие теоретические положения диссертационного исследования были отражены в публикациях и докладах на следующих конференциях: V Конгресс этнографов и антропологов России - (Омск, 2003 г.); Международная студенческая научно-практическая конференция «Студент и научно-технический прогресс: Археология и этнография» - (Новосибирск, 2005 -2007 гг.); Годовые научные сессии Института археологии и этнографии СО РАН (Новосибирск, 2005, 2006 гг.); Межрегиональная научная конференция, посвященная памяти М.И. Рижского, «Сибирь на перекрестье религий» (Новосибирск, 2006 г.); «Трансграничье в изменяющемся мире» (Чита, 2006 г.); XLVII Российская археолого-этнографическая студенческая конференция (Новосибирск, 2007 г.); VII Конгресс этнографов и антропологов России -(Саранск, 2007 г.); VII Сибирские чтения (Санкт - Петербург, 2007 г.); ж. «Археология, антропология и этнография Евразии» (Новосибирск, 2007 г.); ж. «Гуманитарные науки в Сибири» (Новосибирск, 2007 г.). Отдельные сюжеты диссертации были опубликованы в серии статей, включая публикацию в рецензируемом журнале «Гуманитарные науки в Сибири» (Новосибирск, 2007). Общий объем публикаций по теме диссертации составляет - 4, 05 п.л.
Структура работы: Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списков источников и литературы, а также приложения.
Историко-культурные особенности развития агинских бурят. Особенности самоопределения
Проблема происхождения агинских бурят, шире хори-бурят, является весьма сложной. Согласно историческим данным, до XVII в. в Прибайкальском регионе проживали бурятские родоплеменные группы, находящиеся в подчинении монгольских князей. Консолидации их в единый этнос способствовал процесс вхождения в XVII в. в состав Российского государства. Усиление миграционных потоков в среде бурят, постоянная внешняя угроза и противостояние набегам монголов Халхи также содействовали усилению процесса объединения. По предположению исследователей, сохранению обособленного существования и дисперсного расселения бурятских племен на протяжении длительного времени повлиял кочевой образ жизни. Наличие больших и свободных пастбищных угодий при низкой плотности населения не требовало укрупнения и усложнения общественной организации бурятских племен и родов. Окраинное положение и слабая интегрированность в экономику России определили медленные темпы развития общественного строя бурят [Цынгуева, 2005, с. 14]. Если буряты Предбайкалья были присоединены к России прямым завоеванием, то присоединение бурят Забайкалья произошло в результате заключения в 1689 г. Нерчинского договора между Россией и Китаем (Цинской империей). Бурятские племена освободились от монгольского подданства в 1728 г., когда Буринским трактатом 1727-1728 гг. при разграничении территорий России и Китая, земли вокруг оз. Байкал - Предбайкалье и Забайкалье - были закреплены за Россией. Родоплеменные объединения, населявшие эти территории, стали идентифицировать себя как отдельный этнос - буряты.
Приняв российское подданство, буряты подчинились действующим в стране правовым нормам. С 1728 г. правление «братскими инородцами» (бурятами) осуществлялось в соответствии со специальной «Инструкцией пограничным дозорщикам», составленной графом Саввой Рагузинским.
Агинские буряты до выделения от основной массы бурятского этноса, имели единое происхождение с хоринскими бурятами и проживали совместно с ними на территориях от Предбайкалья до восточных окраин Забайкалья, пограничных с Монголией и Китаем (современные территории Республики Бурятия и Читинской области).
В 1806 г. по договору с российским правительством от 17 октября 1799 г. о передаче в казну 105000 десятин хоринских земель по р. Ингода и Чита в обмен на 223956 десятин земли по р. Онон и Борзя под переселенческий фонд, часть хоринских бурят переселилась на эти территории для постоянного проживания. Согласно журналу Иркутского Губернского Совета от 2 марта 1839 г. за № 21, утвержденного Генерал-губернатором Восточной Сибири, в результате переселения бурят инородческих управ Верхнеудинского округа и последовавшему за этим роста населения, часть хоринских бурят, проживавшая в Нерчинском округе, отделилась от Хоринского ведомства и «обрела» свое ведомство [НАРБ. Ф.129. Оп.1. Д. 127. Л.Л.6об.-7; Ф. 131. Оп.1. Д.367. Л.58].
Девять родов хоринских переселенцев галзууд, хуасай, хубдууд, шарайд, сагаангууд, бодонгууд, хальбан, харгана, худай - в 1839 г. были выделены в самостоятельное ведомство Агинской степной думы. С этого времени начинается история образования агинских бурят как этнолокальной группы бурятского этноса. Свое наименование «агинские», по предположению ученого П.Б. Балданжапова, они получили в от названия урочища Ага в долине реки Аги, которое означает «обильный» - агуй [Балданжапов, 1960, с.47]. Как показали многочисленные исследования, «от других групп бурят они отличаются существенными особенностями в языке, культуре, образе жизни, быте и хозяйстве» [Тумунов, 1988, с.З]. В этой связи заслуживает внимания факт генетической и культурной ассимиляции агинскими бурятами ононских хамниган (омонголившихся тунгусов), которые в настоящее время называют себя бурят-хамниганами [Гомбожапов, 2006, с. 6].
Постепенное осознание отрыва от неспокойного, хоть и привычного монгольского мира, политическая зависимость от российской государственности, новые формы хозяйственной деятельности и уклада, изменения в этническом составе населения ускорили процессы объединения родоплеменных групп в этническую общность. До принятия российского подданства общественное устройство бурятских племен было построено по общинно-родовому принципу. «Устав об управлении инородцев» 1822 г., связанный с именем графа М.М.Сперанского, закреплял родовое самоуправление бурят. Каждый улус имел собственное родовое управление, состоящее из старосты и помощников из числа почетных и лучших представителей рода. Старосту выбирали всем улусом, и это звание могло наследоваться. Помощники избирались на определенное время. Улусы подчинялись родовым управлениям, а те, в свою очередь, подчинялись инородной управе во главе с родовыми головами и их помощниками. Несколько инородческих управ образовывали Степную думу, которая являлась главным органом местного самоуправления и осуществляла контроль за деятельностью инородческих управ и родовых управлений. Во главе степной думы стоял тайша (или шуленга).
Агинская степная дума включала в себя шесть инородческих управ: Цугольскую, Бырка-Цугольскую, Могойтуевскую (Усть-Могойтуевскую), Саган-Шелутаевскую (Шалотуевскую), Кялинскую и Тутхалтуевскую (Тотхолтуевскую). Постановлением Иркутского Губернского совета № 56 от 7 ноября 1846 г. была учреждена седьмая инородческая управа - Тургинская. Дума выполняла административные функции: исполняла предписания и распоряжения вышестоящих инстанций, составляла статистические сведения о количестве населения и его хозяйстве, производила раскладку податей по инородческим управам, распоряжалась общественным имуществом, вела учет финансовых средств и вносила их в казначейство. Агинская степная дума способствовала развитию здравоохранения, земледелия, промышленности и народных промыслов. В ее ведение входило также и снабжение населения продовольствием [НАРБ. Ф. 129. Оп. 1. Д.253. Л.46-об.; ГАЧО. Ф.284. Оп.1. Д.10. Л. 16-об., 74-об.].
Первым главным тайшой (главой) Агинской степной думы являлся Занги Данжинов, утвержденный в этой должности 16 октября 1842 г. Генерал-губернатором Восточной Сибири, он пробыл в этой должности до 1858 г. [НАРБ. Ф.129. Оп.1. Д.23. Л.11]. Самым известным из всех тайшей является Тугулдур Тобоев (1795-1878), оставивший в память о себе и своем народе «Исторические хроники бурят». Он занимал различные административные должности около 60 лет, в т.ч. и в качестве Главного тайши Агинской Степной думы.
К 1885 г. общественное имущество агинских бурят состояло из 3 экономических сельских магазинов, здания степной думы и Агинского одноклассного приходского училища, земской квартиры для членов инородческих управ и родовых управлений (под этим понимается жилье, предназначенное для размещения должностных лиц во время приезда на собрания - Д.Ц.), тюремной избы, трех ледников и десяти амбаров [ГАЧО. Ф.284. оп.1. Д.10. Л. 74-об.].
По статистическому отчету в 1845 г на территории Думы насчитывалось 12384 души мужского пола. По всеобщей ревизии 1858 г. в ведомстве Агинской Степной думы проживало 16919 человек, 16666 человек были агинскими бурятами. Следовательно, численность мужского населения с 1845 по 1858 год увеличилась на 3719 человек, более чем в 1,4 раза. По отчету Главного тайши Агинских бурят Ж.Зоригтуева, представленному воєнному губернатору Забайкальской области 9 октября 1884 г. в ведомстве проживало 29860 человек. Следующий учет населения Агинской степной думы был проведен во время исследования землевладения и землепользования в Забайкальской области в 1897 г. По данным обследования в ведомстве проживало 31294 чел.; на месте прописки отсутствовало 3375 человек, что объяснялось их перекочевкой на территорию Монголии.
Религиозная специфика агинских бурят
Колоссальное влияние на культуру и мировоззрение агинских бурят оказала буддийская религия. С середины XVII в. Прибайкальский регион начинают проникать две мировые религии - буддизм (ламаизм) и христианство (православие). В 1689 г. среди перешедших в подданство России монголоязычных бурятских родов (сартулов, табангутов и др.) имелись приверженцы буддизма. В 1712 г. в Забайкалье прибыло 100 монгольских и 50 тибетских лам, которые обосновались среди селенгинских бурят и хори-бурят. До установления русско-китайской границы по Буринскому договору 1727 г. тибетские и монгольские ламы занимались проповеднической деятельностью без каких-либо препятствий [Михайлов, 1987, с. 178]. В 1741 г. вышел Указ императрицы Елизаветы Петровны, в котором утверждалось штатное расписание лам. Буддийские священнослужители были приведены к присяге на верноподданство России. Со второй половины XVIII - начале XIX вв. основными районами сосредоточения буддийской религии стали Селенгинское, Хоринское и Агинское ведомства.
Массовое принятие буддийской веры бурятами началось в 1755 г. после принятия религиозного уложения «Арбан буяны цааз» (Закон учения Будды, обладающего десятью добродетелями), в котором разъяснены положительные стороны буддийской веры [см. прил. 1]. Распространение буддийского вероисповедания было неразрывно связано с административным делением бурят, что усиливало их культурные различия. «Восточные буряты, частично являвшиеся выходцами из Монголии, восприняли буддизм, а с ним монгольскую письменность и буддийскую культуру через дацаны - центры образования. В западнобурятской среде (Предбайкалье) при отсутствии своей письменности через расширение сети своей письменности как церковно-приходских, так и светских школ распространялась русская грамотность, через церкви и монастыри - -православие, а монгольское письмо, как и буддизм не получило распространения» [Бурятская..., 2003, с. 20].
Принятие этой религии, по мнению многих исследователей, имело огромное значение для осознания ими себя в границах широкого сообщества - буддийской цивилизации. Благодаря буддизму «традиционная обрядность бурят стала обретать черты общей буддийской культуры» [Елаев, 2000, с. 95]. Не менее важными были и .индивидуально-мировоззренческие основания этого процесса. В отличие от шаманизма, культивировавшего родовое, общинное сознание бурят, буддизм содействовал развитию личного самосознания. В нем упор делался на духовность, воспитание положительных нравственных качеств человека: спокойное отношение к окружающим, сострадание и ненасилие ко всему живому. По буддийскому учению, взаимоотношения в обществе и судьба людей зависели не только от кровного родства, но и от их духовных качеств.
Шаманизм провозглашал ценность не человека как самодостаточного существа, а, прежде всего - его родовую принадлежность, что выражается в известной присказке: Угаа мэдээ haa боодэ яба, жэлээ мэдээ haa ламада яба - Если знаешь свою родословную - обращайся к шаману; если знаешь год своего рождения - обращайся к ламе [Гомбоева, 2007, с. 120]. Вера в развитие, в собственные силы, в улучшение окружающего мира путем совершенствования своего сознания/мышления способствовали установлению не только межплеменной, межродовой, но и этнической общности агинских бурят. Изменились сознание и психология, сложились новые стереотипы поведения, политическая и нормативная культура, хозяйство, быт и языковая среда. Издавна каждый бурятский род имел священные родовые места, в частности обоо, места, где совершались обряды поклонения духам покровителям земли, рода. С приходом буддийских священников родоначальники старались строить родовые дуганы . Так, в 1828 г. был построен первый дацан агинских бурят -Цугольский. После большой и вынужденной перекочевки нескольких хоринских родов в Агинские степи представители родов хубдууд, зуун хуасай, зуун харгана, имевшие к тому времени места родового пользования и соответственно собственные обоо, под влиянием пришедшего ламы, решили построить совместный дуган. К 1801 г. Цугольский кошмовый (юрточный) дуган вошел в список «Ламайских дацанов Восточной Сибири». Цугольский дацан явился свидетелем сложных отношений шаманистской и буддийской веры. Сохранилась легенда о том, что буддийский монах убедил шаманов в необходимости строительства дугана обещанием того, что буряты будут жить на этой земле долго, если символ долголетия - черепаха будет обозначена в очертаниях всех обоо и дацана с субурганами в центре [Полевой материал М.И. Гомбоевой].
Согласно сведениям, предоставленным в 1741 г. Сибирским Управлением, численность войлочных кумирен (храмов) на бурятских землях равнялась 11, число лам - 150. Если в 1816 г. насчитывалось 39 дацанов, к концу XIX в. их было - 42. Лам в 1822 г. было 2600, в 1842 г. -5545 [Народы..., 1956, с. 244]. По отчету Агинской Степной думы за 1840 г., число лиц ламайского вероисповедания составляло: мужчин - 7244, женщин - 7059; шаманского вероисповедания: мужчин - 1439, женщин - 1433; православного вероисповедания: мужчин - 66, женщин - 22 [НАРБ, Ф. 129. Оп. 1.Д.2.Л.24об.].
Взаимоотношения между культами с самого начала были сложными, а порой и трагичными. Первоначально отношение бурятского буддийского духовенства к шаманским культам было весьма отрицательным. По его требованию местная власть и полиция совершали гонения на служителей шаманистского культа.
Но с 1838 г. буддизм стал рассматриваться в качестве опасного конкурента официальному православию, а притеснение шаманов было расценено как «необдуманное действие местной администрации». Лишь с принятием «Положения о ламайском духовенстве Восточной Сибири» 1853 г. буддизм получил признание в качестве официальной религии бурят. В 1872 г. иркутский генерал-губернатор Синельников издает циркуляр, исполняя который, полиция уничтожила 242 шаманистских обоо и 129 бумханов . В 1873 г. указом Александра II Иркутской губернской администрации было запрещено «усердствовать сверх буквы закона». Как видно из полевых материалов, в те времена ламы и шаманы находились во враждебных отношениях друг с другом, подтверждением чему могут послужить рассказы информаторов о противостоянии ламы и шаманки [см. прил. 2]. Шаманы, как представители традиционного культа бурят, не хотели лишаться своих позиции. Стремление буддийского духовенства утвердиться в среде верующих повлекло за собой процессы вытеснения и замены многих шаманистских культов на буддийские. Это было выражено подменой культа предков, духов-покровителей рода на культ буддийских сахюусанов (хранителей веры), которые фактически выполняли те же охранительные функции.
Многолетние исследования этнографов и религиоведов свидетельствуют о невозможности становления буддизма как массовой конфессии в обществе кочевников без проникновения его в традиционный уклад жизни и менталитет народа. Буддизм избирательно ассимилировал автохтонные обряды жизненного и хозяйственного циклов, трансформировал их и включил в культовую систему как вспомогательный механизм социального управления жизнью народных «низов» общества [Герасимова, 2006, с.5]. Сторонники буддизма меняли тактику, приспосабливаясь к местным условиям и включая в буддийскую систему бурятские шаманские культы. Это обеспечивало им наибольший успех. Ламство сумело привлечь на свою сторону бурят-шаманистов тем, что не выступало против их главных богов и духов, а приспособило их к своей вере [Михайлов, 1987, с. 181].
Атрибутивные характеристики: телесное и духовное начала человека
По представлениям бурят, высшей человеческой ценностью является жизнь, что предполагает заботу каждого индивида и в целом социума - о непрерывности семьи и рода. В религиозно-мифологической картине бурят, в т.ч. и агинских, центральное место занимает идея, рассматривающая человека в неразрывной связи общества и природы. Вся культовая и обрядовая практика бурят направлена на поддержание жизни человека и передачу традиционных ценностей из поколения в поколение. Традиционные обряды и ритуалы были нацелены на воспроизводство и поддержание непрерывности жизни в ее круговороте: рождение - жизнь - смерть. С момента рождения начиналась новая жизнь, которая заканчивалась смертью, в свою очередь предполагавшей чье-то рождение [Галданова, 1987; Герасимова, 1989,1992; Жуковская, 1977; Манжигеев, 1978; Михайлов, 1987; Скрынникова, 1997].
По этнографическим данным, у тюрко-монгольских народов человек рассматривался как существо, обладающее несколькими душами, обеспечивающими жизнедеятельность организма. По этим представлениям, душа человека после смерти делится на три части: первая из них перерождается в одном из членов рода; вторая, скитаясь по родным местам, превращается в злого духа; третья - становится духом-предком. По мнению авторитетного исследователя традиционной культуры народов Центральной Азии К.М. Герасимовой, «жизненная сила у всех народов, телесная или духовная, или совокупность того или другого начала, наделялась сверхъестественными потенциями, автономностью и способностью продолжать существование после смерти человека в этом или потустороннем мире. Эта сила влияла на жизнь и судьбу живых людей и реинкарнировала в потомках» [Герасимова, 1992, с. 23]. Представления о реинкарнации души являются по своей природе анимистическими.
Многими учёными (Н.А. Баскаков [1973], Р.И. Бравина [2005], К.М. Герасимова [1989; 1992; 2006], Г.Н. Грачева [1983], В.М. Кулемзин [1984], В.П. Дьяконова [1975], Т.Д. Скрынникова [1997], Э.Л. Львова, И.В.Октябрьская, A.M. Сагалаев, М.С.Усманова [1988; 1989; 1990]) подчеркивается неправомерность обозначения воззрений об основах жизни, витальных силах и сакральности человека одним лишь термином «душа», с чем можно полностью согласиться. Т.Д. Скрынниковой, при исследовании средневековых представлений монголов о власти и «харизме» лидера, проведено разграничение сакральности и витальности характера терминов, связанных с понятием «душа»: amin, siinesun, siilde, suu jali, coy jali, coy sillde, stir jabqalang, кеі morin и stilde. В отличие от остальных термины amin и siinesun связаны с жизнью человека. Общее, что объединяет все обозначения, - их «солнечная» природа; локализация в теле человека, так и вне его; функционирование субстанции, как при жизни человека, так и после его смерти [Скрынникова, 1997, с. 7]. С данными выводами можно полностью согласиться.
Жизнь, по представлениям агинских бурят, состояла в непосредственной связке с дыханием {амин), которое, мыслилось основой жизни, и было присуще всему живому. Обретение дыхания {амилха, ами орохо) в бурятском фольклоре было тождественно рождению/пробуждению/ появлению на белый свет. У агинских бурят, как и у всех монгольских народов, с понятием амин дыхание анатомически связана гол аорта . Примером чего может служить традиционный способ заклания животных - на животе делают надрез, в который просовывают три пальца, и вырывают аорту. Прервав дыхание животного, лишают его жизни. В народе это действие определяется речевым оборотом: Голынъ татажа - сшииень mahanxa Оборвав аорту - остановить дыхание (прервать жизнь) . При заклании животных, особенно в ритуальных целях, старались не разрушать целостность костяка, что было обусловлено верой в возрождение души животного после смерти. Древнейшая традиция воскрешения убитого животного соблюдалась во время проведения шаманских тайлганов. По обычаю, не допускали пролития крови животного, шкура снималась вместе с головой и конечностями, голова отрезалась вместе с дыхательным горлом и осердием {жулдэ) . При разделке туши, кости распределялись по суставам, рубить или ломать их категорически запрещалось. После произнесения молитвы богам за проявленную милость и просьбы о ниспослании успехов и счастья собранный скелет торжественно сжигали на шэрээ (алтаре), а шкуру натягивали на длинный шест. Вторым этапом тайлагана являлся особый ритуал сжигания головы или осердия жертвенных животных. Считалось, что при таком свежевании сохраняется душа убитого животного, что после совершения обряда «хурай» оно вновь возродится и умножится [Экологические ... 1992, с. 48; ПМА, инф.: Балдандугаров Ц.-Д]. Весьма любопытные сведения о том, как шаман не смог оживить жертвенное животное приведены в следующем рассказе [см. прил. 7]. С жизненными силами неразрывно связано понятие «сур» . Б. Ринчен, при анализе анимистических воззрений монголов, ставит это понятие в один ряд с sunesin, sulde, su su, употребляющимися для обозначения бессмертной души, прежде всего - величественных людей. Компонент г в sur sul stin означает, по его мнению, что такая душа может, получая свое грозное величие, вызывать страх у людей [Львова и др.., 1989, с. 113]. Основным элементом порождающего начала в представлениях агинских бурят являлось сулдэ. В бурятском языке сулдэ определяется как телесная жизненная сила, душа . Верили, что рождение людей напрямую зависит от его наличия. Без этого источника жизни появление и существование всего живого не представлялось возможным [ПМА, инф.: Дымбрылова М.]. В то время само сулдэ черпало энергию от солнца, луны и неба, а его символами были: луч света (сияние), уголек, камешек, кровь и стрелы [Галданова, 1987, с. 53-54]. Аналогичные поверья бытуют и среди сибирских тюрок, которые наделяют лучи света, идущие от солнца и луны, способностью нести жизненную силу, благоприятствующую мифическому зачатию [Бутанаев, Монгуш, 2005, с. 41]. По бурятским представлениям, в человеческом теле сулдэ присутствовало в каждом органе, в каждой ее части. Полагали, что при его утрате у человека мог наступить паралич руки или ноги. Сулдэ человека или любого другого существа после окончания жизни «возвращалось» в природу, откуда оно пришло.
У древних монголов под сулдэ подразумевалась душа или одна из душ. Сулдэ великого человека правителя или шамана становилось гением-хранителем, духом-покровителем индивида, рода-племени и народа. Маркером избранности правителя при жизни и сакральности предметов, в которые воплощалась его харизма после смерти, служило сулдэ [Скрынникова, 1997, с. 150]. Чингисхан считался «посланцем неба», т.е. человеком с сакральной энергией (сулд - siilde) благодаря вере монголов в божественность правителя. Сакральная энергия Чингисхана проявлялась двояко - как энергия битвы, побеждающая и уничтожающая врага (неслучайно в шаманской мифологии его сулдэ считается перевоплощением бога войны и победы Баян батор хана), и как энергия, дарующая процветание земель властителя, счастье и благополучие его подданным [Балданмаксарова, 2005, с. 109-110]. Справедливо замечание известного этнографа С.А. Токарева о том, что жизнь духа-покровителя и индивида считались взаимосвязанными. Первый предупреждал его об опасностях и предрекал ему различные жизненные ситуации. Его смерть влекла за собой гибель индивида [Токарев, 1964, с. 306-321].
Представления земном и потустороннем мирах
Жизнь человека в традиционном обществе была неотделима от природы, поскольку он осознавал полную зависимость от нее. Такое отношение основывалось на древних анимистических представлениях, свойственных ранним ступеням развития сознания человека. Все представлялось живым и одушевленным (амитай, амиды). Любой природный объект (каждый ландшафт - местность, река, гора, дерево) и атмосферные явления имели своего хозяина-покровителя (эзэн). Ландшафтные хозяева-покровители чаще представлялись в виде нечеловеческих существ, хотя могли иметь и человеческий облик, что было обусловлено верой в переселение душ.
Согласно мифам и легендам бурят, все природные стихии и объекты воспринимались в качестве созидательных творческих начал. Они ассоциировались с божественной силой, наделялись пророческим даром. Кроме того, они могли подвергнуть наказанию людей за неблаговерное отношение к ним и за проступки, «нарушающие» их покой, в т. ч. и за произнесение бранных слов. Возмездие могло настигнуть любого, кто думал и вел себя самонадеянно по отношению к природе. Духи хозяева могли наказать каждого, кто стремился обогатиться за счет природных богатств. Исходя из таких убеждений, человек должен был испытывать благоговейное отношение к природе, соблюдать умеренность во всех своих желаниях и поступках.
Ради обеспечения собственной безопасности и благополучия человек, поклоняясь силам природы, добивался их благосклонности. Как пишет Р.И. Бравина, «человек через ритуальную культуру открывал для себя «мифологические способы» коммуникации с окружающей средой и в качестве активного творца становится соучастником мироздания» [Бравина, 2000, с. 14]. Перед тем, как освоить любую территорию и расположиться на ней, необходимо было получить на то «разрешение» у духов-хозяев местности. Если для верующего человека мир сотворен богами, то и сам человек является частью этого божественного творения. Подобные представления формируют особое отношение человека к окружающей среде, когда человек «...строит свое поведение на принципах взаимности и эквивалентности» [Байбурин, 1993, с. 184; Содномпилова, 2005, с. 27]. По воззрениям тюрко-монгольских народов существовали места, по которым пролегал «путь духов». У агинских бурят они назывались гуйдэлтэй газар. Такими обычно считались места вблизи захоронений людей, впадины между высоких гор. На них остерегались поселяться и жить.
Многие бурятские и монгольские мифы о сотворении мира, которые бытуют и среди агинских бурят гласят, что все в мире имеет свое начало: море появилось из лужи, рыбы из маленьких мальков. Например, фольклорный или сказочный сюжет о древнем времени мог начинаться с такого зачина: Сумбэр уулын добо байхада, сун далайн болдог байхада Когда гора Сумеру была пригорком, когда молочное море было лужей . В мифе прибайкальских бурят о сотворении мира баабайн мунгэн бахана отцовский серебряный столб повстречал в первичном океане-хаосе эхын алтан умай материнское золотое чрево , от их встречи появились первые люди на земле [Манжигеев, 1978, с. 21]. По мнению Н.Л. Жуковской, эта версия мифа о сотворении мира является наиболее древней [Жуковская, 1980, с. 97]. У унгинских бурят существует предание о праматери всех богов, создавшей мир [см. прил. 23].
Бесспорно мнение В.Е. Ларичева о том, что древнейшие космогонии представляют собой одновременно и теогонии - мифологические повествования о возникновении (самозарождении) некоего могущественного существа и о порождении изначальных космических божеств, потомство которых сохраняет статус богов [Ларичев, 1993, с. 273]. Как отмечает известный тюрколог СТ. Кляшторный, «в сибирско-центральноазиатской мифологии существовала своя, органично присущая ей система классификации пантеона, определяющая ее теологию и эсхатологию. В основе этой классификации лежит трихотомическое деление макрокосма на Верхний, Средний и Нижний миры, между которыми разделены все живые существа, все боги и духи. Трихотомическая концепция дополняла существовавшие горизонтальные модели мира вертикальной моделью, и ее создание отнесено теперь к глубочайшей древности - в эпоху верхнего палеолита Сибири» [Кляшторный, 1981, с. 124].
В архаической космогонии всех групп бурят окружающий человека мир был подразделен на три сферы: Верхний мир (дээдэ туби) - небо (тэнгэри), Средний мир {бунда туби) - Земля {газар дэлхэй) и Нижний мир (доодо туби). Миром людей считался средний мир. Каждый мир имел своего властителя. В каждом мире имелись свои божества и духи с конкретными назначениями и функциями. К высшим мирам относился небесный мир тэнгриев. Тэнгрии делились на 55 западных (добрых) и 44 восточных (злых). У них, в свою очередь, были дети (хаты), которые подразделялись на западных и восточных [Манжигеев, 1978; Михайлов, 1987, с. 13]. Получается, что Космос ассоциировался с миром богов. Все видимые проявления «космических сил», в частности, небесные светила (солнце, луна и звезды) у агинских бурят почитались в возвышенных образах.
Солнце, по традиционным воззрениям, воспринимали как силу, пробуждающую жизнь, дающую свет и тепло (бухы амитадые дулаасулжа ажамидаруулкан алтан шара наран согревающее все живое и подающее жизнь всему живому золотое солнце ). С небесными светилами часто сравнивают женскую красоту: hapa наран шэнги сэбэр пайхан прекрасная как солнце и луна . В шаманских призываниях бурят, солнце и луна называются предками: hapa наран - эхэ эсэгэмнай мать и отец - солнце и луна .
Земля - газар дэлхэй считалась священной и почиталась в единстве с Небом. Она является единственным «местом», обогреваемым и освещаемым солнцем {нарата газар дэлхэй, нарата юртэмсэ солнечная земля/мир ). Божество земли у бурят воспринимается в женском образе: Земля - богиня-мать Этуген. Термин «Этуген» для обозначения земли агинскими бурятами ныне почти забыт, его лишь изредка можно услышать от старых людей как возглас испуга или удивления: «Утэгэ» [ПМА, инф.: Дашидондокова Б.]. В средневековых монгольских источниках оно упоминается наравне с неперсонифицированным небесным божеством или обожествлённым Вечно синим небом Тенгри и составляет с ним пару. От этого космического брака рождается всё сущее. Этуген являлась воплощением земли как плодородящего женского чрева. В мифопоэтическом мышлении, по мнению О.М. Фрейденберг, отношение к земле - низу человеческого тела было амбивалентным. В древней мифопоэтической традиции, женское начало земли не было однозначно негативным. Земля сравнивалась с равниной, женщиной представлявшимися в качестве источников жизни и символов плодородия. Земля является лоном. Она рождает и порождает растения, животных и людей [Фрейденберг, 1978, с. 71]. Во многих конкретных воплощениях отсутствует связь земли с отрицательным началом, земля является объектом ритуального почитания [Иванов, Топоров, 1965, с. 192]. Земля представлялась срединным миром {бунда туб) наилучшим местом обитания человека, «золотой серединой». Середина для человека является исходной точкой в его практической и психологической ориентации, место, из которого он выходит в огромный мир, и одновременно и убежище, куда он возвращается. Середина, которую человек выделяет в своем жизненном пространстве или которая дана ему группой, есть для него родина и безопасность. Поэтому любой предметно наполненный, ограниченный и обособленный участок пространства имеет свою середину. Эти середины микрокосмов разных уровней нередко воспроизводят середину макрокосма, каким является мировое дерево или мировая гора, игравшие огромную роль в космологических представлениях и служившие главными средствами организации пространства в мифологическом мышлении [Гуревич, 1984; Вейнберг, 1986, с. 62].
