Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мифологическая основа мировоззрения северных манси 31
1.1. Происхождение мира и человека 32
1.2. Строение Вселенной 42
1.2.1. Средний мир 45
1.2.2. Верхний мир 82
1.2.3. Нижний мир 86
Глава 2. Периодические и окказиональные обряды 96
2.1. Жертвоприношения 97
2.2. Периодические обряды, посвященные духам 109
2.3. Календарные обряды 115
2.4. Окказиональные обряды 127
Глава 3. Обряды жизненного цикла 135
3.1. Родильная обрядность 135
3.2. Свадебная обрядность 156
3.3. Погребально-поминальная обрядность 176
Заключение 225
Библиографический список использованной литературы 234
Список сокращений 256
Приложения
Введение к работе
Численность манси в Российской Федерации по данным последней переписи населения 2002 года составляет 11670 человек. Из них на территории Ханты-Мансийского автономного округа - Югры проживает 11432 человека [Финно-угорские ..., 2005. С. 14-15]. Самоназвание манси — лшньси, манъси махум, где махум значит 'люди (народ)'. В настоящий период, называя себя, манси уже не произносят слово махум, а говорят манъси или манти махманув 'наш народ'. До 1930-х гг. в русской и зарубежной литературе манси называли вогулами. За рубежом это название принято до сих пор. Объединенное название манси и близкородственного народа — хантов — обские угры.
Сейчас манси проживают в Березовском, Октябрьском, Кондинском районах Ханты-Мансийского автономного округа-Югры Тюменской области: по рекам Северной Сосьве, Ляпину, Оби, Конде. Несколько мансийских семей живет в Свердловской и Пермской областях, а также на территории Ямало-Ненецкого автономного округа Тюменской области.
В научной литературе принято деление манси на этнографические и территориальные группы. Под этнографической группой понимается группа со значительными языковыми отличиями, этнографическими особенностями, самоназванием, заключением браков среди своей группы, расселением на большой территории [Соколова, 1975. С. 210]. По этим признакам манси распределяются на четыре этнографические группы (северную, южную, западную и восточную), из которых сейчас сохранились северная и восточная группы.
Северная группа манси проживает в бассейне р. Северной Сосьвы с притоком р. Ляпин, в верховьях рек Лозьвы и Пелыма. Восточная группа манси обитает по р. Конда и ее притокам. Южная группа манси занимала бассейны рек Туры, Тавды, среднее течение Камы, Чусовую, верховья р. Уфы. Западная группа манси обитала по рекам Пелыму, Лозьве, Сосьве, Вишере, Колве, Печоре и Вычегде [Соколова, 1982. С. 31].
4 Территориальные группы отличаются незначительными этнографическими
особенностями в культуре, быте, в хозяйственной деятельности, диалекте
(говоре), самоназвании, отражающем географическое название местности,
заключением браков преимущественно внутри данной группы и проживания в
основном на территории замкнутого речного или горного бассейна [Соколова,
1975. С. 210]. По данным З.П. Соколовой, северная - северо-сосьвинская
этнографическая группа манси — состоит из пяти территориальных групп
(говоров): верхнелозьвинская, верхнесосьвинская, сосьвинская, ляпинская,
обская [Соколова, 2001. С. 7].
Е.Г. Федорова добавляет к перечисленным выше признакам, характеризующим территориальную группу, представление о наличии общего для данной группы духа-покровителя," а также "существование собственного фонда орнаментальных мотивов", по которым можно судить о локальной принадлежности их владельцев. Среди северных манси Е.Г. Федорова выделяет следующие территориальные группы: ивдельские (верхнелозьвинские и верхнепелымские), верхнесосьвинские, среднесосьвинские, ляпинские, нижнесосьвинские, обские [Федорова, 1993. С. 77]. Классификация территориальных групп, предложенная Е.Г. Федоровой, представляется наиболее точной.
В период с конца XIX по начало XXI в. эти группы обитали на следующих территориях и в следующих населенных пунктах:
а) верхнелозьвинская (ВЛ) - в верховьях р. Лозьвы (Лусумъя). Ивдельскую
территориальную группу иногда рассматривают как верхнелозьвинскую. Здесь
манси в основном проживают в д. Керасколье (Керас кол), их самоназвание -
лусум талъх махум;
б) верхнесосьвинская (ВС) — в верховьях р. Северной Сосьвы (Тагтъя), с её
притоками в этой части, в д.д. Санки-тур, Сарадейские юрты (Сорахт павыл),
Арпипауль, Усть-Манья {Манъя сунт павыл), Тимкапауль {Тішка павыл), Висим-
сунт-пауль, Хангласам, Совлох, Турват-пауль, Мисапси-пауль, Воръя-пауль
(Ворья павыл), Яны-пауль (Яныг павыл), Холпауль, Суйват-пауль, Нерохи, Усть-
5 Тапсуй, Тапсват-пауль, Нирус-пауль, Хулюм-пауль, Налумпауль, Песпауль, п.
Няксимволь (Няхсямволь), д. Менквья, п. Хулимсунт (Хулюмсунт), д. Санки-тур,
Кирсарай (Русь латнгынг ойка павыл) [Прилож. II, рис. 1], д. Нильдино (Нялхынг
павыл): Данную локальную группу манси называют тагт талъх махум;
в) среднесосьвинская (СС) — д.д. Кимкъясуй (Тимкьясуй павыл), Огурья
(Овырья павыл), Посолдино (Посалшыт павыл), Патрасуй (Потрасуй павыл)
[Прилож. 1, рис. 2], п. Сосьва (Кульпас, реже — Тагтъяпавыл), д.д. Шомы (Сума
павыл), Хорсюмпауль (Хорщумпавыл), Куги (Хоханг), Сартынья (Сортынгъя).
Манси называют эту группу - тагтъя котиль махум;
г) нижнесосьвинская (НС) — населенные пункты Тоболдино (Тапал павыл),
Алтатумп (Олттумп 'Соединение островов^, Анеево (Анъя 'Чаша + река' павыл),
Игрим (Ягрим), Люлюкары (Ялйус павыл), Ванзетур (Восингтур), Малеевка
(Квайкъя павыл), Чуанели (Щуянёл павыл), Шайтанка (Ялпынгнёл павыл
'Священного мыса деревня'). Название этой группы - тагтъя луисуп махум;
д) ляпинская (Л) - по р. Ляпин (Сыгва, Саквъя), с населенными пунктами д.
Щекурья (Сукыръя павыл), п. Саранпауль (Саранпавыл), д.д. Хангла (Хангла)1,
Хошлог (Хослох павыл), Хурумпауль (Хурумпавыл), Ломбовож (Лопмус, Лопынг
ус), Межи (Месыг павыл). Название группы - сакв махум.
е) обская (О) - населенные пункты Нарыкары (Няргхумит павыл),
Новинские (Иильпи павыл), Вежакары (Ялпус), Проточное (Порипосал павыл),
юрты Калтасинские (Калтасъ павыл), Устрем (Восьрам рось павыл), Полноват
(Полноват павыл) и Теги (Тэк павыл). Эта группа - ас маньсит.
На протяжении XX в. перечень этих населенных пунктов менялся. Так, в 30-е годы XX в. появились селения Кимкьясуй, Патрасуй, Сосьва, позднее -Ванзетур. Во второй половине XX в. как постоянные населенные пункты исчезли Межипауль, Люлюкары, Куги, Ворья, Менквья и некоторые другие, хотя их продолжают использовать в качестве временных сезонных поселений.
Таким образом, территориальные рамки исследования охватывают Березовский и Октябрьский районы Ханты-Мансийского автономного округа -Югры Тюменской области.
По антропологическому типу манси относятся к особому уральскому типу в составе западносибирской расы, формирование которой учеными трактуется двояко: в результате смешения европеоидных и монголоидных типов или же как результат сохранения древнего протоморфного недифференцированного типа [Багашев, 1998. С. 315]. Г.М. Давыдова предполагает, что основной европеоидный компонент в антропологическом типе манси - не северного, а южного происхождения. Монголоидный компонент в их составе ближе к катангскому типу [Давыдова, 1989. С. 115-116]. Среди северных манси верхнесосьвинские обладают большей монголоидностыо, чем ляпинские и среднесосьвинские. Верхнесосьвинские манси обнаруживают некоторое сходство с кондинскими, которых принято относить к восточной группе. В составе верхнесосьвинских манси выявляется еще и центральноазиатский или южносибирский, предположительно, тюркский, компонент [Там же. С. 111-114].
Мансийский язык, вместе с хантыйским и венгерским составляет угорскую ветвь финно-угорской группы уральской языковой, семьи. В мансийском языке выделяется четыре диалектные группы: северная - по p.p. Северной Сосьве, Ляпину, Верхней Лозьве; восточная - по р. Конде; южная - по р. Тавде; западная - по Средней и Нижней Лозьве и по р. Пелым. В настоящее время исчезли южное и западное наречия, исчезает и восточное.
Актуальность исследования. Одна из актуальных задач отечественной этнографии — изучение материальной и духовной культуры малочисленных этносов, к числу которых относятся и манси Ханты-Мансийского автономного округа. Данное исследование имеет практический смысл для решения этнографических задач и развития культуры обских угров, в частности, манси.
Еще известный отечественный угровед В.Н. Чернецов выявил двухкомпонентность культуры обских угров: черты, характерные для скотоводов-кочевников степи и таежных охотников и рыболовов [Чернецов, 1937. С. 352; 1941. С. 24; 1953. С. 60-61; 1957. С. 137; 1963. С. 410]. "В результате скрещивания древних аборигенов и пришельцев-угров на Урале образовались новые племена-современные манси и остяки" [Чернецов, 1935. С. 18-19]. Несмотря на некоторые
7 противоречия в решении многих вопросов о происхождении хантов и манси, и
сейчас "исследователи единодушны во мнении о двухкомпонентности их
культуры, вобравшей в себя традиции местных сибирских племен и пришлых с
юга угров" [Лукина, 1990 а. С. 6].
Хозяйственная жизнь манси находится в тесной зависимости от природных условий, что и диктует соответствующий образ жизни. Главные естественные богатства в местах, заселенных манси, - лес и реки. Отсюда и ведущими отраслями их хозяйства являются охота и рыболовство. Подсобным видом деятельности для северных манси служило оленеводство, для южных являлось земледелие и скотоводство. Северные, в большинстве своем, вели полуоседлый образ жизни. Сейчас незначительная часть манси кочует со стадами оленей по ягельным местам и живет в чумах.
Традиционное мировоззрение обских угров по-своему трактует основы мироздания, структуру пространства, понятия времени и числа. Изучение религиозных представлений, духовной культуры народа, поиски его истоков приводят к необходимости расширения поля научного исследования и рассмотрения вышеуказанных понятий как значимого явления в культуре обско-угорских народов. Различные территориальные группы манси имеют свои специфические элементы этих компонентов культуры, связанные с культурогенезом и этногенезом, поэтому их изучение представляет интерес для исследователей.
По указанным причинам актуальным является исследование и обрядовой лексики, выявление диалектных особенностей лексики той или иной локальной группы.
Все это необходимо также для сохранения и возрождения культуры малочисленных народов Севера, восстановления обрядов как одной из значительных сторон духовной культуры в решении культурно-просветительских задач.
Промышленное освоение Ханты-Мансийского автономного округа, индустриализация привели к сложной экологической ситуации, угрозе
8 исчезновения этнической культуры и физического исчезновения аборигенов.
Небольшой процент манси участвует в индустрии округа: Ханты-Мансийский
автономный округ богат крупными залежами различных ископаемых: каменного
угля, железной руды, горного хрусталя, жильного кварца, каменных самоцветов,
золота, алмазов, мрамора, горнохимического и горнотехнического сырья,
строительных материалов. В крае ведутся разработки богатейших месторождений
газа и нефти. В основном же манси, как и в прошлом, живут по берегам больших
и малых рек. Территориальная разобщенность населения явилась основной
причиной диалектной раздробленности мансийского языка и некоторых
расхождений в материальной и духовной культуре, а, следовательно, и в
обрядовых действиях.
Северные манси до настоящего времени сохранили свою самобытную культуру, свой традиционный уклад жизни, свое мировоззрение и обрядность. Наряду с этим у манси, как и у других коренных народов округа идет формирование нового мировоззрения. Оно вбирает в себя верования, традиции и обряды уникальной культуры предков как местного, так и пришлого населения, и нередко нуждается в реконструкции тех или иных обрядовых действий и соответствующих им форм общественного сознания.
Важно отметить, что культура различных территориальных групп северных манси имеет свои особенности в обрядности, что представляет интерес при изучении духовной культуры народа, поисков его истоков. Ибо обряд не существует отдельно от системы представлений, от принятой в обществе модели мира. Обряд по своей сути является программой, моделирующей поведение человека, действия человека, диктуемые принятой в данном обществе идеологией [Корякова, Кулемзин, 1994. С. 10].
Определения обряда и ритуала в различных источниках даны по-разному, но, безусловно, они переплетаются. Обряд дается как часть ритуала или обряд и ритуал - это одно и то же. По Г.Д. Тавадову, ритуал национальный (этнический) (от лат. ritualis - обряд) - совокупность установленных обычаем действий, которые в символической упорядоченной форме воспроизводят связь индивидов,
9 этнических групп, общества с наиболее значимыми для них явлениями,
социальными ценностями, институтами, историческими событиями, природными
объектами и т.д. [Тавадов, 1998. С. 422 - 423].
Национальные обряды - одна из этнических характеристик,
воспринимаемых самим народом (этнической общностью) как специфическое.
Обряд представляет собой условно-символическое действие, которым его
участники оформляют и ознаменовывают те или иные важные для них события в
общественной и личной жизни. Обряды наряду с обычаями и традициями,
выполняют роль регулятора национальной жизни, ее упорядоченности и
организации [Тавадов, 1998. С. 300 - 301].
Обряд - это своеобразная информация общества о том или ином важном событии в жизни человека или группы людей и в то же время - особая форма санкционированная обществом такого события. К тому же коллективные действия, практикуемые в обрядах, способствуют возникновению общности переживаний их участников и зрителей. Сопереживание, возникающее в ходе обрядового действия, по законам социальной психологии, в свою очередь усиливает индивидуальные переживания отдельных участников этого действия и направляет их в общее русло, порождая чувство солидарности, побуждая к совместному активному участию в борьбе за общие интересы данного коллектива. Именно поэтому на всех ступенях истории человечества люди прибегали к обрядности [Бромлей, 1981. С. 5-6].
При исполнении обряда выделяется два уровня: религиозно-идеологический и практический [Ольховский, 1986. С. 67].
Ю.В. Бромлей указывает, что обряд или элементы обряда считаются религиозными в том случае, если "с их исполнением связана вера в реальность сверхъестественного мира и соответствующих явлений" [Бромлей, 1981. С. 12]. В обрядовых действиях выявляются четыре элемента: 1) вербально-речевой; 2) музыкальный; 3) действенно-динамический; 4) используемый реквизит и внешняя обстановка обряда, которые играют разную роль в религиозно-магической обрядности [Бромлей, 1981. С. 19]. В данном исследовании нас
10 интересуют религиозные обряды манси. Все традиционные обряды манси имеют
религиозную основу: их исполнение связано с верой манси в сверхъестественных
существ: богов идухов.
В обрядах манси четко и последовательно соблюдается каждый шаг ритуального действия. Нельзя было перепутать какой-либо этап этого действия, это могло отразиться на здоровье того, кто главный в проведении данного обряда, и его близких. По этому поводу Ю.В. Бромлей пишет, что "для религиозно-магического обряда имеет значение <...> закрепленная стереотипная последовательность действий (в том числе и вербально-речевых), эта последовательность считается до мелочей обязательной..." [Бромлей, 1981. С. 21].
Порядок проведения обряда у манси передавался в устной форме, как и фольклор. Дети; вырастая в семье с традиционным укладом, запоминали все этапы и, став взрослыми, сами проводили обряды. Сложные обряды, безусловно, мог проводить не каждый манси, а лишь избранные. У С.А. Поповой они названы медиумами [Попова, 2003. С. 37-38].
Обряды являются механизмами для регулирования и периодического восстановления общих норм и ценностей. Обряды приобщают человека к целостности Вселенной, а точнее подтверждают ее; к социальным стандартам через включение его в соответствующий социальный статус. С этим статусом связана совокупность предписанных обычаем прав и обязанностей.
А.К. Байбурин отмечает, что "в самой системе обрядов любой конкретной» традиции можно (хотя бы условно) выделить "главный" ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и разыгрывавший основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала. <...> к высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивающих ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла)" [Байбурин, 1993. С. 18]. Таким образом, обряды можно разбить на обряды календарного цикла и обряды жизненного цикла.
Обряды проводились периодически и спорадически. Периодические обряды проводились через определенный временной промежуток: какое-то количество дней, месяцев, лет. Спорадические (окказиональные) обряды проводились в связи со сбоями в ритме жизни коллектива. Например, ритуал остановки пурги, затянувшегося дождя и т.д.
Таким образом, объектом исследования является традиционная культура северных манси.
Предметом исследования стали локальные особенности обрядов северных манси.
Поскольку у отдельных территориальных групп северных манси имеется много общих черт, чтобы избежать многочисленных повторов при изложении материала автор отказывается от описания обрядности каждой группы в отдельности. В диссертации проводится последовательное описание каждого обряда с учетом локальных особенностей различных подразделений северных манси.
В диссертации не рассматривается культ медведя. На эту тему существуют публикации А. Каннисто [1906/1999], В.Н. Чернецова [1950/2001], Н.И. Новиковой [1979, 1980, 1995], и целый ряд важных исследований Е. Шмидт [1984,1989]. Среди них непревзойденной, на наш взгляд, является её диссертационная работа "Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя" [1989], в которой всесторонне рассмотрено это ярчайшее явление в культуре обских угров.
Цель исследования состоит в выявлении локальных особенностей обрядности территориальных групп северных манси в конце XIX - начале XXI в.
В соответствии с обозначенной целью в диссертации ставятся следующие задачи:
описание мировоззрения северных манси;
описание обрядности северных манси;
- выявление локальной специфики и общих черт отдельных элементов
обрядов;
- анализ обрядовой лексики различных территориальных групп северных
манси с целью раскрытия её семантики.
В данной работе автор пытается по возможности раскрыть семантику обрядовой лексики, лексической единицы, связанной с основной терминологией религиозных представлений и обрядов манси.
Лексика имеет особое значение. Как отмечал И.С. Вдовин, необходимо
выявление подлинных значений терминов, которые придаются им носителями
языка, поскольку при использовании русской терминологии могут невольно
искажаться понятия, представления о которых исследуются [Вдовин, 1980. С. 25].
Методология и методика исследования. 'Автор диссертации
придерживается комплекса методологических принципов, разработанных
отечественными и зарубежными исследователями (А.К. Байбуриным, Е.С. Новик,
В.Я. Проппом, И.Н. Гемуевым, А.М Сагалаевым, А.В. Бауло, В.В. Напольских,
В:М. Кулемзиным, В.Н. Чернецовым), принятых в науке понятий культуры и
обрядов. Под обрядом (ритуалом) понимается совокупность установленных
обычаем условно-символических действий, связанных с важнейшими событиями
социальной, семейной, духовной жизни этноса. В методологическом плане очень
важен труд известного американского антрополога К. Гирца [2004]. В
методологическую область этнографии он вводит так называемую "методику
насыщенного описания", идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается
соединить "материальное" и "идеальное", т.е. совмещает знаковость культуры с
реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более
точно отражает изучаемую культуру.
Благодаря типологическому методу были выявлены наиболее характерные стороны в мировоззрении и обрядности различных территориальных групп северных манси.
Ареальный метод позволил определить территорию распространения того или иного явления, предмета и связанной с ними лексики.
13 С помощью сравнительно-исторического метода было выявлено общее и
особенное в мировоззрении и обрядовых действиях различных территориальных
групп северных манси, прослежены те изменения, которые произошли на
протяжении рассматриваемого периода.
При сборе полевого материала использовались методы полевой этнографии:
опрос, интервьюирование, анкетирование, наблюдение, включенное наблюдение.
При исследовании лексических материалов применялись лингвистические
методы этимологического анализа, а также приемы семантического анализа.
Таким образом, основным при анализе материала является системный
подход, при котором обряд рассматривается во взаимодействии с другими
элементами культуры. Обрядность характеризуется с помощью описательного
метода с использованием этнографических, лингвистических и фольклорных
данных.
Использованы методологические подходы А.К. Байбурина [1993],
выполнившего структурно-семантический анализ обрядов; Е.С. Новик [1984] о
регулирующем и адаптивном механизмах поведения индивида на протяжении
всей жизни.
С методологической точки зрения важны труды И.Н. Гемуева, А.М
Сагалаева, А.В. Бауло, которые впервые разработали классификацию святилищ
манси, ввели в научный оборот новые данные, раскрывающие роль культовых
мест [Гемуев, Сагалаев, 1986; Гемуев,1990; Гемуев, Бауло, 1999; Сагалаев,1991],
а также исследования В.В. Напольских [1990, 1991] в области мифологии.
Важна с методологической точки зрения работа "Мифология манси" [2001],
где раскрываются принципы построения мифологической картины мира в
традиционной культуре манси.
К числу фундаментальных исследований в области фольклора относится
труд В.Я. Проппа "Исторические корни волшебной сказки" [1996], в котором
применен сравнительный метод изучения фольклора, а также особый
методологический подход к классификации и анализу материала. В.Я. Пропп
рассматривает сходство фольклорных произведений как частный случай
14 исторической закономерности, которая состоит в аналогии форм и категорий
мышления, обрядовой жизни, фольклора.
При анализе погребальной обрядности манси использовано исследование по погребальному обряду тувинцев В.П. Дьяконовой, которая выделяет три блока поминальной обрядности: обряды предпохоронного цикла, похороны и послепохороные обряды [Дьяконова, 1975].
Использован фольклорный материал манси в этнографических исследованиях.
В методологическом плане очень важен труд известного американского антрополога К. Гирца "Интерпретация культур" [2004]. В методологическую область этнографии он вводит так называемую "методику насыщенного описания", идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается соединить "материальное" и "идеальное", т.е. совмещает знаковость культуры с реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более точно отражает изучаемую культуру.
В теоретическом плане важен труд А.К. Байбурина "Календарь и трудовая деятельность человека" [1989], а также литература по календарю и календарной обрядности других народов: "Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии" [1989]; "Календарь и календарные обряды народов Дагестана" [1987]; "Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев" [1983]; монография И.Н. Гемуева "Мировоззрение манси: Дом и Космос" [1990 а], в котором рассмотрена связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси.
Для лучшего понимания мансийской культуры в целом большое значение имеют труды В.Н. Чернецова [1927, 1935, 1939, 1947, 1959, 2001], который выявил наличие в ней двух компонентов. Первый из них связан с местным таежным населением, второй - с пришлым скотоводческим. В.Н. Чернецов, исходя из данных фольклора, археологии, этнографии и лингвистики, использовал комплексный метод в изучении этнической культуры манси. Им
15 уделено большое внимание вопросам, связанным с представлениями о душе, о
родовых и фратриальных духах, культу медведя. В.Н. Чернецов разработал
классификацию мансийского фольклора [Источники ..., 1987].
Степень изученности. Этнографическая литература об обских уграх довольно обширна [Аксянова, Соколова, 2005. С. 64-67; Аксянова, Соколова, Федорова, 2005. С. 204-210]. В целом ряде работ встречаются' сведения о религиозных представлениях и обрядах этих народов. Существуют и специальные исследования.
О верованиях и обычаях южных групп обских угров материал впервые встречается в работе Г. Новицкого, которая является уникальным литературным источником. Этот труд был подготовлен в начале XVIII в., но опубликован лишь в Л 884г. Г. Новицким даны некоторые сведения о родильном и погребальном, обрядах манси № хантов. Он описывает жертвоприношения, изображения мансийских и хантыйских божеств, места их хранения ("кумирни"). F. Новицкий* пишет и об особом,, ревностном поклонении древним богам обских угров, из которых три главных - Старик Обской, Гусь, Кондинский.
О религии манси и хантов есть сведения в,трудах участников экспедиций, организованных Академией наук в XVIII в. Г.Ф. Миллера [1937,1941], В.Ф. Зуева [1947, 1999], Н.-С. Палласа [1786, 1809], И.Г. Георги [1799].
Историк, путешественник, исследователь Сибири Г.Ф. Миллер первым среди русских ученых приступил к систематизации архивов, изучил и описал фонды архивов многих сибирских городов, в т.ч. Тобольска. Им собраны коллекции копий документов по истории, этнографии, археологии Сибири, которые названы "Портфелями Миллера". Фундаментальный труд Миллера "Описание сибирских народов" уникален сведениями по истории коренных народов Сибири. Г.Ф. Миллер составил этнографическую программу изучения народов Сибири. Два тома трудов Г.Ф. Миллера "История Сибири" были опубликованы лишь в 1937 и 1941 гг. Они содержат ценные архивные документы и другие материалы. Переиздание этих томов осуществлено на рубеже XX и XXI
веков: т. 1 переиздан в 1999 и 2005 гг., т. 2 - в 2000г., т. 3 издан впервые лишь в 2005 году.
Соратник П.-С. Пал л аса В.Ф. Зуев во время поездки на Нижнюю Обь собрал материалы по хантам и ненцам, а также некоторые данные по обрядности северных манси. Под авторским именем его работа была опубликована лишь в середине XX в. [1947]. Заметки В.Ф. Зуева посвящены описанию антропоморфных изображений личных и семейных божеств, жертвоприношений животных. Его материалы широко использовались П.-С. Палласом, который в своем труде приводит некоторые сведения о религии обских угров.
В XIX в. подробные описания религиозных представлений угорских народов дает в своих сочинениях В.Н. Шавров [1840, 1844,1871], проживавший в г. Березове.
В середине XIX в. появляются материалы еще одного отечественного автора — С. Мельникова [1852], который пишет об обычаях и культуре манси Березовского уезда.
В 1843-1845 гг. по Северному Уралу, Иртышу и Нижнему Приобью путешествовал венгерский ученый А. Регули. Им записаны личные наблюдения, обрядовый фольклор манси в основном на лозьвинском и пелымском диалектах, а также диалектах северных манси. А. Регули описал ритуалы, очевидцем которых он являлся [1905].
Во второй половине XIX в. появляются труды исследователя Н.А. Абрамова [1851, 1857], где встречается некоторый материал по верованиям и культуре "вогулов" манси.
Некоторые данные по религии и мифологии манси можно встретить у таких авторов, как О. Финш и А. Брэм [1882], Н.И. Кузнецов [1887]. Последний писал об обычаях и нравах манси восточных склонов Урала. Работа Н. Харузина [1898] посвящена истории былинных сюжетов, медвежьим присягам и тотемической основе культа медведя у хантов и манси.
В 1858-1883 гг. к обским уграм, в частности, в места проживания манси трижды приезжает финский исследователь А. Алквист. Им собран богатый
17 материал по фольклору, верованиям и обрядам манси [1885/1999].
Подготовленные А. Алквистом материалы по результатам экспедиций были
опубликованы его последователями лишь после его смерти [1885] "Unter Wogulen
und Ostjaken". С немецкого языка эта работа переведена на русский Н.В. Лукиной
в 1999г. А. Алквист приводит данные о существовании "языческого культа",
кратко описывает изображения идолов, жертвоприношения, медвежий праздник,
отмечает слабую роль христианства среди вогулов.
Одно из первых изданий, посвященных религии манси- "Следы язычества у народов Северо-Западной Сибири" - принадлежит губернатору Тобольской губернии, этнографу-любителю Н.Л. Гондатти [1888]. Он охарактеризовал общие представления о мире, своеобразные понимания души, тела, тени, и, что важно, привлек внимание ученых к вопросу о том, как сами обские угры понимают эти явления.
В 1899г. появляется книга Н.А. Александрова "Вогулы" из серии "Где на Руси, какой-народ живет, чем промышляет?" Помимо описания быта вогулов, тяжелых условий проживания Н.А. Александров пишет и о "двоеверии" (вогул с одной стороны христианин, но "он не отстает от своей первобытной религии") [1899].
В 1888-1889 гг. среди манси жил и собирал фольклорный материал венгерский ученый Б. Мункачи. Он также занимался расшифровкой записей А. Регули. Четырехтомный сборник мансийской народной поэзии Б. Мункачи "Vogul Nepkoltesi Gyujtemeny" [1892 - 1921] явился первым вкладом в изучение мансийского фольклора. Б. Мункачи обращал внимание на представления о душе, культ духов-покровителей, шаманство. В его "Своде мансийского фольклора", содержатся уникальные тексты на разных диалектах мансийского языка [Munkacsi, 1892-1902, 1892, 1893, 1896, 1905, 1910-1921]. В одном из этих томов дан анализ народного творчества как источника по религиозным верованиям манси. К первым двум томам Б. Мункачи подготовил развернутые комментарии этнографического и лингвистического порядка [Munkacsi, 1892-1902, 1892].
18 В 1898 г. в места проживания манси приезжали венгерский исследователь
И. Папай и финский исследователь К.Ф. Карьялайнен. Й. Папай путешествовал
между Обдорском (Салехардом) и г. Берёзов по маршруту А. Регули, занимался
расшифровкой его записей.
Финскому исследователю К.Ф. Карьялайнену принадлежит значительная роль в изучении религиозных представлений манси и хантов. За время своей пятилетней экспедиции (1898-1902 гг.) он собрал огромный материал в крупных центрах проживания манси, хантов и ненцев - Березове, Сургуте, Обдорске. Результатом этих трудов* явилось трехтомное издание "Die Religion der Jugra-Volker" [Karjalainen, 1921; 1922; 1927], позднее переведенное Н.В. Лукиной на русский язык [Карьялайнен, 1994; 1995; 1996]. К. Карьялайнен охарактеризовал представления о сущности человека, рождении и смерти; описал "мир духов", ритуальные церемонии в их отношении; обрядовую деятельность.
К.Ф. Карьялайнен указывал на наиболее серьезное возражение против метода Мункачи: недопустимо при изложении "религиозных воззрений, отводить такое, можно сказать, неограниченно господствующее место, как это сделано в изложении Мункачи, стихотворной народной поэзии, которая в значительной мере склонна к обобщению и слиянию понятий и отдельных черт". К.Ф. Карьялайнен считал, что исполнитель обрядового фольклора при исполнении произведений, посвященных тому или иному духу, мог взять материал из представлений, касающихся других духов. В результате чего, как он говорил, "получалась мозаика, но часто такая, которая не соответствует повседневным воззрениям" [Карьялайнен, 1994. С. 28]. С этим автор диссертации не может согласиться, т.к. считает, что у Б. Мункачи в основном были записаны священные эпические и героические песни, а они не касаются "повседневного воззрения". Эти песни исполнялись только в определенные периоды, при-особых случаях, поэтому они не могли меняться. Они понятны только людям определенного возраста и пола.
В первом томе своего труда К.Ф. Карьялайнен рассматривает представления о сущности человека; о рождении, об элементах родильного
19 обряда до рождения, в, момент рождения и после рождения ребенка. К
сожалению, материалы по вогулам здесь незначительны. К.Ф. Карьялайнен не
согласен с тем, что "во время менструаций... женщины в древние времена, а по
некоторым неточным данным Мункачи о вогулах, и сейчас должны были
удалиться от жилища..." [Карьялайнен, 1994. С. 52]. Здесь Мункачи совершенно
прав. Мансийские женщины до конца XX в. во время менструаций в деревнях
жили в отдельном маленьком домике.
Ценным в трудах К.Ф. Карьялайнена для данной диссертации является материал по погребально-поминальной обрядности, в основном хантыйский.
Во втором томе труда К.Ф. Карьялайнена дан обширный материал о различных духах, их одежде, жилищах, жертвенных дарах. Третий том посвящен почитаемым югорскими народами животным, объектам и явлениям природы; а также обрядам, связанным с миром духов. Весь "всеобщий ритуал" К.Ф. Карьялайнен делит на четыре группы: "жертвенный ритуал, клятвенный ритуал, медвежьи церемонии и религиозные обычаи женщин" [Карьялайнен, 1996. С. 59].
В третьем томе К.Ф. Карьялайнена "Религия югорских народов" имеется глава под названием "Ворожей". Диссертант считает, что термин, который употребил К.Ф. Карьялайнен, является более точным, чем слово "шаман", которое используется почти во всех изданиях по верованиям обских угров. Слово "шаман" не совсем точно передает смысл функции человека, являющегося знатоком, хранителем религии, хотя без этого общепринятого в науке термина не обойтись (подробнее об этом см. в тексте диссертации). К сожалению, и в этой части работы К.Ф. Карьялайнена материал по вогулам весьма скуден, в основном используются данные Б. Мункачи.
К.Ф. Карьялайнен также критически коснулся сведений К.Д. Носилова, И. Папай, И. Георги и других авторов относительно тотемизма и жертвоприношений у обских угров.
Материалы по языку, обрядам и ритуалам обских угров одновременно с К.Ф. Карьялайненом собирал и финн X. Паасонен. Он исследовал представления
20 о душе у финно-угорских народов. Его труды были изданы позже Э. Вертеш
[Paasonen - Vertes, 1980].
В конце XIX- начале XX в. появляются публикации К.Д. Носилова [1884, 1888, 1890, 1897, 1904, переиздание - 1997], И.Н. Глушкова [1904], И.Г. Остроумова [1904], П.П. Инфантьева [1910], посвященные духовной и материальной культуре манси. Эти авторы указывают на то, что, несмотря на всеобщую христианизацию, вогулы верят в своих богов,, духов-покровителей, исполняют свои ритуалы, что традиционные верования все ещё достаточно устойчивы. Христианство для вогулов является формальным, в некоторых селениях даже в начале XX в. оно встречало противодействие.
К.Д. Носилов весьма точно описывает вогульские семьи, их быт, а также места жертвоприношений вогулов, сами жертвоприношения, некоторые священные места и т.д. Несмотря на ценность трудов писателя-краеведа К.Д. Носилова с точки зрения этнографии в них существует несколько личностный, эмоциональный подход к описываемым событиям и объектам.
В начале XX в. (1901 - 1906 гг.) в длительной научной командировке среди, манси находился финский исследователь А. Каннисто. Им собран материал по верованиям и фольклору на различных диалектах мансийского языка. В своей работе "Материалы по мифологии вогулов" [Kannisto, 1958] он характеризует обрядовую практику манси. Большое внимание А. Каннисто уделяет медвежьему празднику, в частности, его драматическим представлениям, которые сравнивает с греческо-римской драмой на её ранней стадии [Каннисто, 1911; 1999].
В 1920-1940 гг. среди манси жил и изучал их язык и культуру известный ученый В.Н. Чернецов. Им собран и проанализирован важный материал по фольклору, духовной и материальной культуре манси. Он исследовал религиозные функции родовых и фратриальных духов, фратриальную организацию, представления о душе, жертвоприношения. В.Н. Чернецов рассмотрел связь угорской мифологии с восточными религиями, исследовал наскальные изображения Урала, культ медведя, историю родового строя [Чернецов, 1927, 1935, 1939, 1947,1949, 1953, 1957, 1959].
21 В 1987г. Н.В. Лукиной и О.М. Рындиной опубликованы полевые материалы
В.Н. Чернецова, собранные им в 1925-1938 гг. Эти материалы являются
уникальным источником по этнографии манси, хантов и ненцев. Они содержат
описания утраченных к настоящему времени элементов традиционной культуры,
религиозных представлений и обрядов. Уже в своих дневниковых записях В.Н.
Чернецов сформулировал положения о типах вогульского фольклора,
фратриальную схему деления племени. Впервые в научной литературе он
описывает обряд, проводимый с новорожденным ребенком и называемый (ВС)
"приклеивание смолой кусочка материи от идола... — пупхын вараве, т.е.
посвящается идолу" [Источники ..., 1987. С. 200]. При ведении записей В.Н.
Чернецов анализирует и сравнивает культуру и быт обских манси и других
территориальных групп северных манси.
В 1920-30 годах предметом научных интересов В.Н. Чернецова становится мансийский фольклор. Он указывал на то, что мансийский фольклор представляет собою творчество народности, основным занятием которой является охота и рыболовство, - творчество, отражающее в основном распад материнского рода, также включающее в себя отдельные моменты, характеризующие и более ранние этапы общественного развития [Чернецов, 1935. С.14].
В дневниковых записях от 24.11.1933г. В.Н. Чернецов пишет: "сейчас намечаются следующие типы вогульского фольклора": 1. Песня эрыг, которая поется человеком про себя. 2. Уй эрыг — медвежьи песни. 3. Кайнэ эрыг — шаманские песни. 4. Тэрнынг эрыг - военные былины, часть поются, часть рассказываются. 5. Мойт — сказки. В.Н. Чернецов выделял также сказки русские, заимствованные, с неизменными царями и солдатами - русъ мойт; мифы -ялпынг мойт о происхождении земли и похождениях различных героев [Источники ..., 1987. С. 183].
Общая классификация мансийского фольклора, разработанная В.Н. Чернецовым, выглядит следующим образом: 1. Мифы и мифологические сказания. 2. Обрядовые песни (медвежьи плясовые, "призывные" и пр.). 3.
22 Шаманские песни. 4. Героические сказания и песни. 5. Бытовые сказки более
поздней формации. 6. Песни-импровизации отдельных лиц [Чернецов, 1935.'
С. 14]. Это, по В.Н. Чернецову, типы фольклора. Кроме них он проводит и
классификацию вогульского фольклора по видам. Весь фольклор манси он делит
на десять видов: 1. Эрыг - личная песня, которую складывает сам певец про себя,
своих близких. 2. Тэрнынг эрыг - военные песни, имеющие характер былин, в них
указываются места действий, поселения, частично существующие ныне. 3.
Кастыл эрыг — призывные песни духов. 4. Кай кайил сов — шаманский напев. 5.
Тулыглап эрыг — песни, содержащие в себе тексты драматических представлений,
разыгрываемых на медвежьем празднике. 6. Уй эрыг — звериная, т.е. медвежья
песнь, поется на медвежьем празднике. 7. Уй эрыг - звериные песни, поются
также на медвежьем празднике. Поющий одевается тем животным, песнь
которого он поет, например, соеыр эрыг 'песнь зайца', сюлси эрыг 'песнь кулика',
урннэкв эрыг 'песнь вороны', кук-кук эрыг 'песнь кукушки', и т.д. 8. Хулюм хул
люсь сов тан — 'язевого плача напева мотив'. Он также не имеет слов. 9. Тан —
мотив (букв, 'струна, сухожилие'), играет роль аккомпанемента к песням или же
самостоятельную, как, например, хулюм хул люнъсь сов тан, сорп тан 'мотив
песни лося' и т.д. 10. Мойт — сказка. Из всех сказок можно выделить алхатнэ
(букв, 'драться' - В .И.) или алыщлахтын 'убивающие друг друга' мойт — военные
сказки (сказания). Затем В.Н. Чернецов выделяет мифы, бытовые сказки и
заимствованные русские сказки [Источники ..., 1987. С. 190].
Материал по фольклору манси собрал и опубликовал преподаватель Института народов Севера А.Н Баландин. Информантами его являлись манси, носители языка, бывшие студентами Института народов Севера в 30-50-х гг. XX века. В 1938 г. на основе собранных А.Н. Баландиным материалов вышла в свет книга на мансийском языке "Маньси мойтыт", в 1939 г. - научный труд по мансийскому фольклору с предисловием автора "Язык мансийской сказки", в 1957 г. - статья "О происхождении самоназвания манси".
Базируясь на фольклорных собраниях Б. Мункачи, А.Н. Баландин наметил следующие виды мансийского фольклора: 1) песни и саги о сотворении мира; 2)
23 героические песни и героические саги; 3) заклинательные формулы; 4) медвежьи
песни; 5) песни о судьбе (лирические песни); 6) военные песни; 7) песни
сценических представлений на медвежьем празднике; 8) звериные песни; 9)
сказки; 10) загадки. А.Н. Баландин указывает, что в данной классификации Б.
Мункачи включал в раздел "сказки" только те повествовательные произведения,
которые в большинстве схожи с общеевропейскими типами. Их Б. Мункачи
называл "социальными" и противопоставлял сагам. По мнению Б. Мункачи,
"социальные" сказки не представляют оригинальные плоды народного гения
[Баландин, 1939. С. 10].
Особенно хорошо фольклор сохранился именно у северных манси, которые, в силу сложившихся исторических условий, менее других подверглись воздействию культуры пришлого населения. А.Н. Баландин подчеркивал, что по разнообразию и высоте художественной значимости их поэтического творчества манси могут быть выдвинуты на одно из первых мест среди финно-угорских народностей [Баландин, 1939. С. 9].
С 70-х гг. XX в. в отечественной этнографии обозначился повышенный интерес к традициям и обрядам манси и хантов. В данный период появляются публикации по верованиям этих народов З.П. Соколовой и В. М. Кулемзина. Эти исследователи в своих работах в основном опирались на свои собственные полевые материалы. Статьи и монографии З.П. Соколовой посвящены религиозным верованиям обских угров, культу медведя, культу лягушки. З.П. Соколова анализирует изображения умерших, приводит данные о женских и мужских священных местах [1971,1972,1975,1978,1980,1990]. Ей принадлежат и обобщающие работы, посвященные погребальной и свадебной обрядности в коллективных трудах "Семейная обрядность народов Сибири" [1974,1975,1978, 1980] и "Народы Западной Сибири" [2005].
Основная часть опубликованных работ другого известного угроведа В.М. Кулемзина [1972, 1974, 1976, 1977, 1978, 1984, 1985, 1986, 1988, 1992, 1993, 1997] касается традиционных верований хантов, вопросов шаманизма,
24 погребальной обрядности, изображений умерших, которые' близки и порой
переплетаются с обрядами и мировоззрением манси.
С 1958г. сбором фольклорного материала, изучением основных обрядов северных манси занимается Е.И. Ромбандеева. Ряд её статей, начиная с 1963 г. публиковался в Венгрии.
Собиравшая образцы фольклора северных манси много лет Е.И. Ромбандеева выделяет в мансийском фольклоре следующие жанры: 1) мифические сказания {маунтумялпынгмойтыт); 2) героические песни сказания {эрыг-отырт йис потрыт, ляххалыт); 3) призывные песни, посвященные духам-предкам {кастыл латынг); клятвенные речи (нюлтыл), заклинания {сатыл латынг) - все они имеют обрядовую значимость (заметим, что на среднесосьвинском диалекте заклинание - сатхатнэ латынг 'заклинающее слово' (-В.И.)); 4) песни, посвященные воспеванию медведя (уй эргыт) - также относятся к обрядовым песням; 5) сатирические, юмористические песни {тулыглап эргыт), которые исполнялись только на медвежьем празднике; 6) лирические песни или "песни судьбы" {эргыт), эти песни прославляли человека (по мнению диссертанта, "песни судьбы" - улылап эргыт 'восхваление'/'возвеличивание' в песне кого-то из родственников или знакомых); 7) сказки (мойтыт). В них отражена история народа; пересказы о подвигах предков; о животном и растительном мире, о нравах, обычаях и обрядах; 8) детские сказки {няврам мойтыт); 9) загадки {амщит); 10) пословицы и поговорки {ханнсътан латнгыт-потрыт); 11) нравоучения и запреты {ялпынг, ровталут хултуп). Каждый жанр имеет свой стиль изложения, исполняется при определенных, ограниченных условиях, продиктованных обычаями народа [Ромбандеева, 1993. С. 23-24].
Труды Е.И. Ромбандеевой по мировоззрению, духовной культуре, фольклору манси в России начинают публиковаться с 80-х гг. XX в. [1980, 1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1997, 2001, 2004]. В самой крупной ее работе "История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов)" [1993] рассматриваются вопросы духовной культуры манси,
25 представления о возникновении Земли и жизни на ней, а также некоторые
обряды. Эта работа, как и другие, написана на материалах ляпинских
(сыгвинских) манси.
Последние работы Е.И. Ромбандеевой, в частности, "Йис порат манъси махум семья варыглам писяныл" "Как в старину манси создавали семьи" [2004] на мансийском и русском языках, посвящены месту женщины и мужчины в материальном и духовном мире, эволюции верований по фольклорным данным, основным табу манси [2001, 2005а, 20056, 2006].
Мировоззренческие традиции угорских народов, отражение их в фольклоре рассматривает в своих трудах Ева Шмидт [1984, 1989]. Особый акцент она делает, как уже говорилось выше, на культ медведя.
Основные элементы традиционного мировоззрения манси и хантов были систематизированы Н.В. Лукиной в предисловии к публикации обско-угорского фольклора к книге "Мифы, предания и сказки хантов и манси" [1990а]. Этому же автору принадлежит статья, в которой анализируются отдельные компоненты обрядов, связанных с медведем [Лукина, 19906]. О верованиях, обрядах, культовых местах, фольклоре хантов говорится и в других работах Н.В. Лукиной [1980, 1982, 1986, 1995, 2004].
С конца 70-х гг. XX в. начинает публиковать свои труды Н.И. Новикова. Они посвящены вопросам религиозных представлений манси, представлениям, связанным с рождением ребенка, традиционным праздникам, запретам и мерам в нормативной культуре [1979, 1980, 1991, 1995, 2001]. Наиболее ценной для данного исследования среди них является монография "Традиционные праздники манси" [Новикова, 1995].
В 1994г. опубликован коллективный труд "Очерки культурогенеза народов Западной Сибири". Т. 2 "Мир реальный и потусторонний". В этнографической части этой работы рассматривается погребальная обрядность разных народов Западной Сибири в плане выявления общего и особенного в их представлениях, связанных с погребальным обрядом. Генезису традиций в этой области посвящена отдельная глава, написанная В.М. Кулемзиным. Рассматривается
26 человек и существование его души (душ) после смерти по представлениям манси.
Материал дан по всем народам Западной Сибири, включая русских.
Большой материал по святилищам манси был опубликован в трудах новосибирских исследователей И.Н. Гемуева [1990а, 19906], А.В. Бауло [1997а, 19976, 1997в, 1998, 1999а, 19996, 1999в, 2000, 2001], И.Н. Гемуева, A.M. Сагалаева и А.И. Соловьева [1989]. Эти исследователи ввели в научный оборот новые данные о культовых местах, собранные во время экспедиций. Наиболее ценной по вопросу классификации культовых мест представляется книга "Религия народа манси" [Гемуев, Сагалаев, 1986]. В ней рассматриваются религиозные представления манси, подробно описываются жертвоприношения, священная атрибутика.
В труде "Мировоззрение манси: Дом и Космос" [Гемуев, 1990а] И.Н. Гемуев рассматривает связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси, выявляет семантику образов богов и духов, определяет наиболее значимых для человеческого бытия персонажей мансийского пантеона. Внимание автора привлекает такой аспект мировоззрения манси как связь жилища и внутренней планировки дома с Космосом. Значительное место уделено вопросу о проявлении в верованиях манси митраизма в его угорском варианте.
В работе "Святилища манси верховьев Северной Сосьвы" [Гемуев, Бауло, 1999] авторы дополняют уже известные материалы о святилищах северных манси результатами новых исследований. В книге выделяются две части. Первая -описание святилищ бассейна Северной Сосьвы, начиная от ее истоков и завершая местом впадения в нее р. Ляпин. В каждом случае сначала рассматриваются поселковые культовые места, а затем домашние святилища. Во второй части основное внимание уделено вопросам возникновения, эволюции и классификации святилищ, их расположению и планировке; типологии жилищ духов-покровителей, иконографии пантеона, атрибутике, обрядам на культовых местах.
27 Еще одна совместная работа тех же авторов — "Небесный всадник.
Жертвенные покрывала манси и хантов" [Гемуев, Бауло, 2001]. В ней
рассматриваются жертвенные покрывала в религиозно-обрядовой практике
северных манси, раскрывается семантика изображений на жертвенных
покрывалах.
В конце XX в. по проблемам традиционного мировоззрения обских угров выходят работы А.П. Зенько [1991, 1995, 1997]. Он раскрывает такие вопросы, как отношение к огню обских угров, представления о душе и загробном мире. А.П. Зенько рассматривает вопросы о природе и месте человека в мироздании [1997].
С первой половины 1990-х годов выходят работы Е.Г. Федоровой, в которых представлены полевые материалы автора по шаманству [1991, 1992], погребальному обряду [1993, 2005, 2006 б] северных манси; анализируются, различные представления, связанные с жертвоприношениями животных [1996 а], погребальным обрядом [2003,2004,2005,2006 б], классифицируются данные по запретам и приметам [2006 а].
С 90-х гг. XX в. по настоящий период сбором фольклорного материала научными исследованиями в области духовной культуры манси занимается С.А. Попова, опубликовавшая статьи о сказках и обрядах манси [1998], о медвежьем празднике северных манси [1999], и празднике "Вороний день" [2000], сборник по мансийскому фольклору "Рассказы-сказки народа Сосьвы-Сыгвы" [2001]. Книга С.А. Поповой "Обряды перехода в традиционной культуре манси" [2003] является первым монографическим исследованием традиционной семейной обрядности северных манси, в котором выявляются мужская и женская сферы культуры.
Основной материал по религиозным представлениям манси собран в энциклопедическом издании "Мифология манси" [2001], подготовленное коллективом авторов. В этой книге выявляется сущность мировоззрения манси, раскрываются основные принципы построения их мифологической системы.
28 Подводя итоги сделанному обзору можно заключить, что в опубликованных
работах наиболее полное отражение получила мифологическая основа мировоззрения северных манси, но при этом часто отсутствуют подробные описания отдельных ее сторон, таких как происхождение человека, описание Верхнего и Нижнего мира. Среди обрядов наибольшее отражение в существующих публикациях получили обряды жизненного цикла, особенно погребально-поминальная обрядность. Несмотря на это подробное описание многих элементов обрядов отсутствует. Локальным особенностям верований и обрядам северных манси стали уделять серьезное внимание лишь в последние десятилетия. Вместе с тем проблема выявления общего и особенного в верованиях северных манси практически не рассматривалась.
Источники исследования. Основным источником при написании диссертации явились полевые материалы, собранные автором в селениях по р. Северная Сосьва (Няксимволь, Хулимсунт, Менквья, Нильдино, Кимкьясуй, Посолдино, Патрасуй, Сосьва, Сартынья, Анеево, Игрим, Ванзетур, Березово); по р. Ляпин (Саранпауль, Щекурья, Хурумпауль, Ломбовож), а также на Оби (п. Нарыкары, Теги и селения, расположенного на протоке Проточная-Новинские) в период 1994-2007 гг.: в течение длительного времени автор жила в п. Сосьва (с 1992 по 2000 гг.), затем - в г. Ханты-Мансийске, была в 19 экспедициях и поездках в местах проживания северных манси.
Собранные этнографические материалы включают в себя не только устную информацию, но и визуальные наблюдения во время обрядов, в которых автору довелось участвовать, определенная информация по обрядности была усвоена с детства. Во время экспедиционных поездок автором был собран большой фольклорный материал (маунтум ялпынгмойтыт мифы, мойтыт сказки, эргыт песни, амщит загадки, ялпынг хултупыт нравоучения и запреты, олупса потрыт бывальщины и др.), раскрывающий, поясняющий и иллюстрирующий разные стороны традиционных мансийских ритуалов.
При опросе информантов фиксировалась мансийская лексика, связанная с религиозными представлениями и обрядностью. Записи велись на диктофон на
29 мансийском языке, затем расшифровывались. Перевод мансийских слов на
русский язык выполнен диссертантом. Собрано 54 аудиокассеты (около 80 часов)
на мансийском языке.
Источниками при написании диссертации послужили также опубликованные этнографические материалы, записи фольклора, собранные отечественными и зарубежными учеными: В.Н. Чернецовым, А.Н. Баландиным, Е.И. Ромбандеевой, Е.А. Кузаковой, Б. Мункачи, А. Регули и др.
Хронологические рамки работы определяются концом XIX - началом XXI в., т.к. к этому периоду относятся наиболее весомые труды как отечественных, так и зарубежных авторов. Полевой материал, собранный автором в конце XX — начале XXI в., отражает не только картину последних лет, но и более ранние периоды.
Научная новизна работы заключается в том, что вводится в научный оборот большой объём нового материала. Впервые обобщаются данные по различным обрядам территориальных групп северных манси, выявляется локальная специфика их обрядности, анализируется обрядовая лексика, частично раскрывается семантика этой лексики.
Практическая значимость исследования заключается в возможности применения его результатов при изучении религиозных представлений и обрядности народов Сибири и Приуралья на разных этапах их истории. Основные выводы диссертации могут быть использованы при подготовке работ по этногенезу, этнической истории, культуре народов Западной Сибири и других регионов. Приведенная в исследовании обрядовая лексика северных манси пополняет словарный запас и может быть использована в разработке курсов по мансийской диалектологии, мансийского и других финно-угорских языков.
Материал и выводы данного исследования могут быть использованы и уже используются при подготовке лекций по этнографии обских угров, религии народов Сибири, по языку и культуре манси.
Полевые материалы автора частично вошли в сборник произведений устного народного творчества северных манси "Сказания-рассказы людей Сосьвы", рекомендованного для фольклористов, этнографов, историков, религиоведов, студентов, изучающих язык и культуру манси.
Еще одна область применения материалов диссертации - музейное дело: они могут быть использованы при создании экспозиций, в которых представлены как духовная культура обско-угорских народов, так и особенности культуры в целом различных групп манси и хантов.
Происхождение мира и человека
О творении мира у манси существуют космогонические мифы, записанные в XIX в. А. Каннисто [1958], Б. Мункачи [Vogul ... 1892-1921], А.А. Дуниным-Горкавичем, в XX в. В.Н. Чернецовым и другими исследователями. В 60-70-х годах XX в. накапливаются, записываются мифы и сказания Е.И. Ромбандеевой (собранные ею материалы начинают публиковаться с 80-х годов) [1993. С. 14-15, 136-166]), Е.А. Кузаковой [1994. С. 195-196, 264-265], B.C. Ивановой [2002 б. С. 24-27; 2004а, С. 3-7; 2006 а. С. 64-68].
Согласно мансийской мифологии, возникновение Земли, миротворение началось с воды. "Вначале было только море, возможно земля и была где-то под водой, но об этом даже Торум Бог не знал" (ВС) [Источники ..., 1987. С. 153]. На этой воде находится (плавает) маленький торфяной кусочек, где живут экваг-ойкаг женщина с мужчиной , старик со старухой, старик со старухой и с сыном (Л) [Прилож. I, текст 1], эква ос пыгрисъ женщина и юноша/мальчик (ВС, СС), но земной тверди еще нет. Мифические птицы, ныряя ко дну первичного океана, помогают создавать землю [Напольских, 1991. С. 37, 47, 136, 142 - 146; Ромбандеева, 1993. С. 14].
По сведениям Е.А. Кузаковой, у ляпинских манси птицей, достающей землю, может являться и maxm-ойка "гагара-мужчина" [Прилож. I, текст 2]. У обских манси доставала землю железная чомга (чомга, или большая поганка самая крупная из поганок, чуть меньше кряквы [Азаров, 2000 б. С.376]). В.В. Напольских считает, что миф о ныряющей птице "остаётся единственным сюжетом, претендующим на роль обще- и прауральского космогонического мифа" [1991. С. 37]
Вода являлась первоначальной, она выступает основой жизни у всех групп манси. Затем птица лулы гагара поднимает со дна кусочек земли. У верхнесосьвинских манси, по одной версии, тахт ойка гагара мужчина и лулы, ныряя в воду, стали доставать землю. Тахт (в мифологии манси тахт — мужского рода) нырял трижды и не смог достать землю, затем лулы, нырнув только в третий раз, "принес полный клюв песку" [Источники ..., 1987. С. 153]. По другой версии (ВС), прилетели с неба одновременно две гагары, начали нырять поочередно, все было безрезультатно, на третий раз они нырнули одновременно и принесли землю, из которой появилась суша; от напряжения у одной гагары кровь выступила на горле, у другой - на затылке [Чернецов, 1935. С. 23-24; Напольских, 1991. С. 145-146].
В "Священном сказании о возникновении Земли" ляпинских манси говорится, что таврикве маленькую крупинку земли достает с третьей попытки сначала прилетевшая с неба тер тахт железная гагара , при этом гагара от напряжения "под шеей отверстие выдохнула", оттуда выступила кровь [Прилож. I, текст 1]. Гагара улетает обратно. На следующее утро с неба прилетает тер лулы железная лулы и с третьего раза достает "небольшой кусочек земли", "мазанув" его в угол дома, где жили "жена с мужем"/ "старик и старуха". В течение пяти дней растет суша. Лулы улетела торум нупыл к небу (к богу) . У этой птицы также от напряжения лопнуло темя на голове [Munkachi, 1902. С. 339; Ромбандеева, 1993. С. 137]. У ляпинских манси существует миф, по которому землю достает из-под воды сын старика и старухи, предварительно попросив разрешения у Нуми-Торуліа (верховного божества). Нуми-Торум дал ему одеяние maxm и лулы. В шкуре maxm сын трижды нырял неудачно, в шкуре лулы также трижды нырял, но приносил землю, создавая из этой принесенной земли сушу [Munkachi, 1902. С. 340-341; Напольских, 1991. С. 144]. У ляпинских манси зафиксирован также вариант, когда птица ныряет до появления на "островке" пыгрис я юноши (сыночка) и экв ы женщины и приносит на кончике клюва кусочек земли [ПМА].
В мифе верхнелозьвинских манси первоначально был Океан. Нуми-Торум встречает Хулъ-Отыр г. (хозяина Нижнего мира), плавающего в виде гагары. Нуми-Торум приказываетХуль-Отыр у достать землю. Хулъ-Отыр с третьего раза смог достать землю. Из этой земли Нуми-Торум творит земную твердь. Хулъ-Отыр часть земли утаил и создал из нее царство смерти [Munkachi, 1902. С. 341 -342]. По другому мифу сначала был Первичный океан, птица под названием лэлвэ (ср. мансийское лалеэ маленькая утка [Напольских, 1991. С. 142-143]) нырнула и достала землю [Kannisto, 1958. С. 76].
В мифе, записанном Н.Л. Гондатти (ВС, СС), Корс-Торум (отец Нуми-Торум з), сотворив небо и первичный океан, отправил лулы нырнуть за землей. Лулы с третьего раза достала землю, но, когда она кашлянула, земля разлетелась, а на голове у нее от напряжения выступила кровь. Лишь маленький кусочек достался Корс-Торум у. Прилетает maxm, смеется над маленькой лулы. Тахт стала нырять: дважды неудачно, на третий раз всплыла мертвая. Лулы положила голову тахт себе на спину и спасла ее, но запачкала своей кровью. Земля выросла из кусочка земли, принесенной лулы [Гондатти, 1880. С. 45]. По сведениям А.А. Дунина-Горкавича, сначала ныряла за землей большая гагара "лула", которая не смогла достать землю, затем "малая лула", которая, пробыв под водой три дня, вынырнула "с жидкой землей" в клюве. При этом на клюве у птицы была кровь. Из этой "жидкой земли" быстро начала расти земля [Дунин-Горкавич, 1996. С. 41-42].
В текстах Б. Мункачи чаще всего встречается вариант, по которому небо существовало до создания земли, а земля была спущена с неба. Суша возникает благодаря тому, что по распоряжению небесного бога гагара или сын древней человеческой пары в облике лулы (Хулъ-Отыр) со дна моря достает землю [Munkachi, 1902. С. 339 - 341; Карьялайнен, 1995. С. 189]. В мифах северных манси о возникновении Земли птицей, достающей землю, является тахт (или кер тахт) - гагара. В некоторых мифах не указывается, что гагара железная, и не всегда она может достать землю. Тогда достает кусочек земли следующая птица -лулы (или кер лулы) [Пропп, 1996. С. 169; ПМА]. После того, как птица достала кусочек земли, она прикрепляет его кол похан к дому и оттуда начинает разрастаться земля.
В мифе Хомус олупса емтыс ( Как жизнь появилась . — В.И.) ныряет птица тахт ойка гагара мужчина . (Заметим, что здесь уже четко подчеркивается пол, ибо птица гагара - тотемная птица, в мировоззрении манси она олицетворяет духа-покровителя мужского пола). После первого ныряния она приносит манъ ломт маленький кусок земли и прилепляет его к домику. Проходит какой-то период (хоса ман вати долго ли коротко ), тахт ойка снова отправляется на дно искать землю, достает ёмас ма ломт ( хороший/достаточный кусочек земли . -В.И.), прилепляет к домику (Л, СС) [Кузакова, 1994. С. 195-196].
Заметим, что здесь гагара дважды, а не трижды, через какой-то промежуток времени ныряет в воду, но достает необходимый кусочек земли только со второго раза, при этом от напряжения темя палыг-хиласастэ разрывает . Остановимся подробнее на этих двух птицах: тахт и лулы.
В мифах о доставаний земли речь идет о птицах гагаре и краснозобой поганке. По-мансийски они называются тахт и лулы. Эти две птицы существенно отличаются друг от друга [Люцидарская, 2001 б. С. 82 - 83].
По словам среднесосьвинских манси, существует два вида гагар: лулы, которая участвовала в создании земли и тахт. Информант (д. Кимкьясуй, СС) утверждает, что в мансийских мифах доставала землю лулы, но не тахт [ПМА, 2003]. Вероятно, информант говорит о краснозобой и чернозобой гагарах.
В северные районы залетает еще и белоклювая, она же полярная, гагара. Но лулы-это краснозобая гагара (G. stellata), самая мелкая из гагар. Летом на горле у неё имеется характерное пятно каштанового, рыжеватого или красновато-коричневого цвета [Азаров, 2000 а. С. 201].
Строение Вселенной
Представления северных манси о строении Вселенной довольно разнообразны, в них существует членение мира как по вертикали, так и по горизонтали. По всем имеющимся данным, у северных манси при вертикальном членении пространства в основном выявляется три сферы Вселенной: торулі небо - верхний (небесный), ма земля - средний (земной), ёлы ма нижняя земля (ёлы торум нижний мир ) - нижний (подземный) миры.
По другим данным, при вертикальном делении пространства общее количество миров доходило до пятнадцати [Федорова, 1996 а. С. 130].
У ляпинских, верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси, выделяется семь миров Вселенной, причем у последних двух названных групп они не совпадают с первой [Чернецов, 1935. С. 20-21; Источники ..., 1987. С. 154].
Семислойный ("семиэтажный") вариант деления Вселенной у ляпинских манси выглядит следующим образом: l-Ёлы торулі Нижнее царство (торулі в значении неба, слоя пишем с маленькой буквы) или Нижний мир , где обитают "духи обратного мира"; II - Ялпынг ма Священная земля , в этом слое олнэ ёр сила жизни ; III - Маунлуп земное царство - это все, что обитает на земле, что видимо и невидимо для глаза простого человека, в этом слое также обитают, как считается, существа, прячущиеся от людского глаза за тоненьким слоем бересты; IV - Торулі Небо , Ма хар торум ( близкое к Земле небо — В.И.), Атырхари торулі Голубое небо - воздушное пространство над землей; V - Нуми торулі Верхнее небо - то, что голубеет над нами, слой в котором живут духи; VI — Опылъ - самый верхний слой жизненного пространства; VII - Коре торулі /Каре торулі Высокое небо - слой, где обитают всемогущие силы [Ромбандеева, 1991. С. 15; 1993. С. 19-21].
Названные миры Вселенной заключены в три круговых цикла. Круговой цикл существует между первым Нижним миром и третьим (Земным царством). Включается в этот цикл и второй промежуточный мир - Священная земля. Следующий круговой цикл включает третий и пятый (Верхний) миры, а также четвертый промежуточный - воздушное пространство над землей. В третьем круговом цикле - миры пятый (Нуми торулі), шестой (Опылъ), седьмой — Коре торулі. Манси (Л, СС) о семислойном жизненном пространстве говорят "cam нак люлит ялпътг торум", что означает семиэтажный священный мир [Там же. С. 20].
При семислойном строении Вселенной в представлениях верхнесосьвинских манси три слоя располагаются над землей, затем — земля и три слоя под ней. Первый мир из простирающихся над землей - Нуми торум — Верхнее небо. Хозяином этого мира является Нуми-Торум, он приходится сыном Корс-Торум а.. Выше Нуми торум з. расположен мир Коре торум, хозяин которого -Корс-Торум Высокое Небо . Корс-Торум - сын Кощар-Торум а. Выше этих миров находится Кощар торум Кошара небо . Кощар Когтистый -бурундук. Кощар-Торум - хозяин третьего из верхних миров. Сразу под землей -Ёлы ма Нижний мир — это мир умерших людей. Затем расположен Люлънэ сув карсыт ма Мир вышиной с хорей , где обитают лэнгыи лэг карсыт махум люди величиной с беличий хвост . Третий подземный мир — Амп лэг карсыт ма Мир вышиной с собачий хвост [Чернецов, 1935. С. 20 - 21; ПМА, 1995].
У верхне- и среднесосьвинских манси получены данные о четырехслойном пространстве: ты ма этот мир , Нуми торум Верхний мир , Карыс торум Высокое небо , и Ёлы ма Нижний мир [ПМА, Хулимсунт, Сосьва, Кимкъясуй. 2005].
Но у среднесосьвинских манси в основном выявляется трехслойное членение пространства. То же наблюдается у нижнесосьвинских манси [ПМА, 2004].
Кроме вертикального членения мира у манси существует, как отмечалось, и горизонтальное.
У манси, занимающихся рыболовством, проживающих по берегам рек, существует горизонтальное членение мира относительно течения реки. В этом случае все горизонтальное пространство делится на три мира - алгаль в южную сторону вверх по течению , ты ма это место и лонгхалъ в северную сторону вниз по течению (на всей территории проживания северных манси реки впадают в Обь, а Обь течет на Север). При таком членении мира с направлением алгаль отождествляется олупса жизнь , элумхолас олупса ёр жизненные силы человека , Нуми торум Верхний мир , элы хотал будущий день будущее. С пространством лонгхалъ соотносится сорум смерть , Ёлы торум Нижний мир , минам вармаль прошедшие события прошлое. Связующим пространством является ты ма — настоящее, — действительность, - Котиль торум - Средний мир , где живет человек [ПМА, 1999].
В представлениях манси, когда речь идет о слоях жизненного пространства, на первое место ставится Средний мир - "мир, где мы (люди) обитаем", затем Верхний мир и его составляющие, а на последнее место - Нижний мир.
Одну из горизонтальных пространственных характеристик Среднего мира в мансийском языке определяет лексема кан. Кан обозначает какое-то место (площадь), территорию на местности, в помещении. Это место должно быть чем-то ограничено. Например, деревьями, излучиной реки и лесом или холмом и т.д.
Термины, образованные с помощью лексемы кан, делятся на две группы: термины, связанные с мирскими (профанными) представлениями, и термины, отражающие сакральные представления. Мирское - тэпкан пища+место (огород), колкан дом+место (пол), пумкан трава+место (сенокос и т.д.) и сакральное — пурлахтын кан угощения место , ялпынг кан священное место .
Термины, связанные с лексемой кан и относящиеся к обрядовой лексике северных манси, характеризуют горизонтально-пространственные ориентации мира. Кан — место совершения религиозных обрядов, жертвоприношений. Пурлахтын кан - небольшая местность, где собираются манси для угощения своих духов; ялпынг кан - священное место , место угощения духа, где могут бывать мужчины и мальчики рода; Торум кан — место Торум г, (подробнее см. ниже), оно также священно; хара кан - место, где поминали погибших в лесу, в воде, на фронте [Ромбандеева, 1991. С. 93; 1993. С. 65; Мифология манси, 2001. С. 72; Иванова, 2006. С. 114-119]. По классификации А. Каннисто, все места жертвоприношений манси делятся на две категории: яныг кан большое жертвенное место пманъ кан малое жертвенное место [Мифология манси, 2001. С. 72].
В Среднем мире существует деление пространства относительно берега реки: ты ма это место , пуин (пагле от реки ,) — сторона, противоположная от реки и налумт на реке {налваль к реке ). Ты ма — это берег реки, где постоянно живет человек. Пуин означает в лесу , пагле — в сторону леса, в сторону, противоположную реке, берегу реки . У манси, занимающихся рыболовством, понятие пуин (пагле) ассоциировалось с Нижним миром. Там, "в лесной стороне", можно было заблудиться, и тот мир (незнакомый лес, буреломы) навсегда мог забрать человека. Не все там изведано человеком, там обитают лесные звери, птицы, менгквы, мис махум (лесные люди, хорошие охотники, доброжелательные по отношению к людям [Мифология манси, 2001. С. 91]), а такжеурас варнэутыт беду предвещающие существа . Пуин означает глубоко в лесу -то есть там, где расположены владения духов [Иванова, 2008. С. 76; ПМА, 2003].
Жертвоприношения
Кровавое жертвоприношение называется йир (жертву) тусьтын вармалъ (буквально жертву ставить процесс ), иирхатнэ вармалъ кровавого жертвоприношения процесс . Оно совершалось этпосляльт навстречу луне - на новолуние наялпынг кан е священном месте .
Святилище высокого ранга, на котором совершалось жертвоприношение Торум у, манси называли Торум кан Местность Торума или хара кан "место поклонения богам" вне селения. Обряды там проводили крайне редко и при растущей луне. При жертвоприношениях использовалась специальная обрядовая утварь: обоюдоострый нож щохри, чашка для крови, котлы разных размеров, специальные деревянные ложки-лопаточки для "кормления" духов, деревянные блюда, миски, стаканы, рюмки [Федорова, 1994. С. 253 - 255; ПМА].
У верхне- и среднесосьвинских манси старые женщины в том числе и "знающие" посещали мужское святилище, но при этом прямо на святилище не шли, а вместе с детьми, девочками до 8-10 лет, оставалиь в 20-30 метрах от места, где находилось изображение божества и где находились мужчины. У других территориальных групп, по данным информантов, старая "знающая" женщина наставляла мужчин дома, объясняла им всю последовательность действий на священном месте, сама же на святилище не ходила, оставалась в селении [ПМА].
Жертвоприношение семейному духу совершалось около дома, с восточной стороны (СС, НС), у стены, противоположной двери (ВС, Л) или у стены, противоположной улице (п. Сосьва, СС), с полуденной стороны дома (О. НС). В зависимости от положения божества в иерархической лестнице допуск людей на жертвоприношения семейному духу-покровителю для посторонних (не являющихся членами данной генеалогической группы) был ограничен.
В советский период среднесосьвинские и ляпинские манси забивали жертвенное животное в доме, а порой и в ночное время, наглухо занавесив окна. В ночное время жертвоприношение проводилось из-за того, что велась борьба с шаманизмом, чтобы не узнали о проведении обряда партийные и руководящие органы советской власти. В доме могли забить только сравнительно мелких животных: теленка, оленя, овцу, петуха. Никогда не забивали в. помещении лошадь, корову. По словам некоторых информантов, зимой забивали жертвенное животное в доме по практическим соображениям: мороз, холодно, если голыми руками разделывать тушу [ПМА, 2004].
Обычно руководил обрядом хранитель изображения духа - ялпынг кан урнэ хум священное место охраняющий мужчина . Им мог быть шаман - няйт хум (все группы), матыр ванэ хум что-то знающий мужчина (Л, ВС, СС), весар хум ведающий мужчина (СС, НС, О), иногда руководил обрядом просто уважаемый человек из данной сомьтялпынг канурнэхум [Федорова, 1992. С. 63; ПМА].
О том, какое животное, в какой период и какому духу принести в жертву могли сказать ванэ хотпа знающий человек либо шаман. Статус шамана, как считают информанты, безусловно, был выше. Ванэ хотпа знает не все, как говорят информанты, а няйт хум пуссын ваг — шаман все знает .
Няйт хум мог остановить затянувшийся дождь, снегопад, усмирить разбушевавшуюся бурю, грозу, когда это мешало промыслу (охоте, рыбалке, сенокосу), а также дальней поездке. Дар усмирения той или иной стихии зависел от силы шамана, иногда для этого (для остановки дождя, снегопада) совершалось кровавое жертвоприношение [ПМА].
А. Регули считал, что в основе названия няйт хум у северных вогулов использовалась глагольная форма няйты "ворожить" [Герасимова Д.В., 2004 б. С. 189]. В современном мансийском языке не употребляется данная глагольная форма, того, кто ворожит называют сатхаты (шаманит) [ПМА].
Сейчас в каждой семье есть пожилой человек, который, как правило, знает, как и когда совершать те или иные обряды. Ему, по верованиям манси, подсказывают сами духи-покровители, умершие родственники. Иной раз человеку может присниться во сне, что нужно совершить жертвоприношение.
В настоящее время у северных манси все чаще жертвоприношением, которое совершается около дома, руководит старая женщина: матыр ванэ нэ (Л, ВС, СС), весар нэ (СС, НС, О), сам вопсынг нэ (СС, Л), матыр касалан нэ (НС, О), няйт нэ (у всех групп, редко, но встречается) [ПМА]. Жертвенным животным может быть олень, теленок, лошадь, петух, овца. Жители деревень Менквья, Хулимсунт (ВС) не забивают лошадей.
По данным среднесосьвинских манси (д. Кимкьясуй), при рождении олененка (теленка, жеребенка) заранее определяли, будут ли его приносить в жертву и какому духу его посвятят. Для этого специально метили посвященное животное: брали паркан ниточку от священных вещей духа-покровителя рода, и приклеивали ее с помощью древесной смолы к шерсти животного. После этого, считали, что данный дух охранял и оберегал животное до жертвоприношения, как бы берег его для себя [ПМА, 2004].
Таким же образом поступали и верхне- и среднесосьвинские оленные манси: с появлением на свет олененка его хултыяныл (номылматыяныл) указывали (задумывали) , определяли, какому божеству он будет предназначен для жертвоприношения. Если это самка, то все ее будущее потомство будет предназначено тому же богу (духу), что и она сама. Все личные олени были распределены по духам-покровителям конкретной семьи. Запрягать такого оленя в нарты можно было только представителям мужского пола.
Среди богов, как отмечалось, есть "упрямые, с характером божества". Оленей, посвященных им, нельзя и невозможно было запрячь. Эти олени, как правило, мало кому давались в руки, они ннщта салы диковатые олени . После жертвоприношения мясо таких оленей нельзя было есть в сыром виде, т.к. божество, которому они приносились, считалось очень сильным и упрямым. Из шкуры и камусов такого оленя нельзя было шить одежду для женщин, из них шили только малицу, обувь для мужчин или мальчиков и "чистых" девочек [ПМА, 2005].
Родильная обрядность
В представлениях манси, родильная обрядность была направлена на сохранение здоровья, жизни матери и ребенка в тяжелых климатических условиях Севера, на дальнейшее продолжение рода. В ней сохранились следы древних ритуалов, что представляет интерес для историков и этнографов.
Некоторые данные об обрядах, связанных с рождением ребенка содержатся в работах К.Ф. Карьялайнена [1921/1994], В.Н. Чернецова [1939, 1959], З.П. Соколовой [1971, 1982а, 2005], Е.И. Ромбандеевой [1993, 1994, 2005а], Н.И. Новиковой [1995] А.П. Зенько [1997], С.А Поповой [2003] и др. Несмотря на существующие публикации, родильная обрядность манси все же не исследована до конца.
Духи, помогающие зачатию ребенка. В мифологии манси дарителем жизни являлся либо небесный бог Нуми-Торум Верхний бог , либо Ёлы-Торум, Нижний бог . У северных манси, кроме того, дарительницей жизни выступала Торум-Сянъ Мать Торума - Мать Бога (ВЛ, ВС, СС, Л), а также сильный местный дух Калтасъ эква Женщина Калтась , её же называли Калтасъ-сянъ Мать Калтась (Л, НС, О). Калтасъ считалась покровительницей женщин, но почитали её и мужчины. Она считалась жизнедательницей, богиней, дающей детей и посылающей человеку душу; она покровительствовала женщинам при родах, помогала им, выступала своеобразным гарантом благополучного деторождения. В лице Калтасъ-сянъ совмещались черты Иолы-торум-сянъ Нижнего мира мать , т.е. Матери-земли, Жизнеподательницы и фратриального предка. Данное триединство является результатом "естественного развития древнейших представлений о значении материнского начала в жизни человека и общества" [Гемуев, 20016. С. 20-21].
У нижнесосьвинских и обских манси существовали Яныг Калтасъ Большая Калтась и Мань Калтасъ Маленькая Калтась . Обе эти богини помогали женщине в рождении ребенка, у каждой из них при этом была своя роль. У нижнесосьвинских манси (п. Игрим, д. Анеево) считалось, что роли между Яныг Калтасъ-сянъ Большая мать Калтась и Мань Калтасъ-сянъ Маленькая мать Калтась распределены таким образом: детей давала Яныг Калтасъ-сянъ, а Мань Калтасъ-сянъ являлась "доброй помощницей", покровительствовала женщинам во время беременности и при родах, к ней также обращались в случае бесплодия [Партанова, 1995. С. 158-160; Иванова, 20026. С. 13-15; 20046.С. 123;Кашлатова, 2002. С. 59; 2005. С. 45-46; ПМА, 2003].
Мань Калтась воринг Маленькая Калтась упорная, настырная и в гневе её невозможно было успокоить. В силу такого характера, изображение этой богини в доме старались не держать, так как считалось, что люди, живущие в нем, могут конфликтовать, спорить, ругаться, чем и её раздражали, вызывая её гнев. Если же она все-таки находилась в доме, то проживающим в нем людям нужно жить в любви и согласии. У верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси в такой дом нельзя было заходить "нечистым" женщинам [Партанова, 1995. С. 158-160; ПМА]. В одной из песен о богине Мань Калтасъ звучат такие слова: Девочек имеющие многие женщины, если, как я, жить будут, долгий век проживут, если меня обидят, жизнь наполовину сократят... [Партанова, 1995. С. 160].
Считалось, что когда приближалось время родов, то Мань Калтась-сянь прилетала с вершины низкого дерева и готовила место для роженицы - пити "гнездо": "ляхынг пити, порсынг пити та уты" - "узловатое гнездо, сорное гнездо готовит" [Партанова, 1995. С. 158-160].
С просьбой послать детей манси могли обращаться к духам мужского пола, в частности, к домашнему духу. Но никто из этих духов не дарил жизнь, даже если они содействовали появлению детей и могли проложить "неровный путь, ухабистый путь" ребёнку.
На жертвоприношение во время родов приглашали также духа Консынг-ойк у Когтистого мужчину (духа в образе мужчины с когтями). Консынг-ойка считался аги лылы олтнэ асъ, пыг лылы олтиэ асъ дочери (век) жизнь удлиняющий, сыну (век) жизнь удлиняющий (СС, НС, О) [Партанова, 1995. С. 160; ПМА]. К своей миссии Консынг-ойка приступал с первых дней жизни ребёнка.
По представлениям нижнесосьвинских манси, вся жизнь манси от рождения до смерти находилась в руках богинь Яныг Калтась, Мань Калтасъ и духа Консынг-ойка. Яныг Калтась-сянь определяла при зачатии пол ребенка и его будущий образ жизни, Мань Калтась решала, жить ребенку после рождения или нет, Консынг-ойка охранял душу ребенка от преждевременной смерти и оберегал его во взрослой жизни [ПМА].
Судьба, жизнь, доля на мансийском языке обозначается словом олупса. По мировоззрению манси, судьба ещё даже не родившегося ребёнка, а также его рождение будут зависеть от поведения отца и матери, от того насколько почтительно относились к духам родители ребёнка и остальные рут махум родственники [ПМА]. Наступление беременности. Когда у беременной женщины начинал "пухнуть уголок живота, рождающий девочек, уголок материнской утробы, рождающий мальчиков" [Карьялайнен, 1994. С.48], она должна была соблюдать ряд правил и предосторожностей. Их несоблюдение могло повлечь за собой серьёзные последствия как для роженицы, так и для будущего ребёнка и близких родственников женщины. О беременности мансийской женщины никто не должен был знать, в том числе и родственники. Знали только самые близкие люди. Беременная женщина считалась особо подверженной влиянию сверхъестественных сил, поэтому её старались оградить от всевозможных опасностей. Свою беременность женщина должна была скрывать. В шуточной песне "Cam турхул тэма сясь" говорилось: Cam турхул тэма сясь, Семь карасей съевшая бабушка, Хот турхул тэма сясь... Шесть карасей съевшая бабушка... Женщина, исполняя эту песню, танцевала, показывала, что толстой она стала не оттого, что беременна, а оттого, что съела 6 или 7 карасей. Карась — самая толстая и жирная рыба в регионе, где проживают северные манси. Женщина надевала большой платок и пела: Акына-акын, акына-акын, Тётя-тётя, тётя-тётя, Cam турхул тэмум акын, Семь карасей съевшая тётка, Хот турхул тэмум акын... Шесть карасей съевшая тётка [ПМА]. Как только женщина обнаруживала беременность, она начинала соблюдать строго определённые правила поведения. В мансийском языке употреблялась табуированная лексика, связанная с беременностью. Если женщина ждала ребенка, то близкие говорили няврам ури ждет ребенка (все группы), тарвитынгый олы в тяжести находится (ВС, В Л), пойтыс прекратилось (что-то) , т.е. прекратились месячные (СС, Л), няврам агвмыл олы в детской болезни находится (Л, СС), агвмыл олы в болезни находится (СС, НС), агмин пате в болезнь впала (НС, О) [ПМА]. Нижнесосьвинские манси (д. Резимово) о 139 беременной женщине говорили как о женщине, имеющей внутри кедровую шишку.
