Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Предсмертные обычаи и обряды . 21-44
Глава 2. Погребальные обряды. 45 -105
Глава 3. Поминально-траурные обряды . 106-145
Заключение. 146 -150
Список условных сокращений. 151
Литература. 152-161
Приложения.
Введение к работе
Система представлений о смерти и связанных с нею воззрений о земном и потустороннем мире, будучи неотъемлемым компонентом традиционного сознания, определяет существенные черты любой этноконфессиональной культуры. Данная работа посвящена изучению комплекса погребальных и поминальных обрядов населения Западного Памира (Горно-Бадахшанской автономной области Республики Таджикистан), а именно той его части (шугнанцы, рушан-цы, бартангцы, ваханцы, ишкашимцы), которая принадлежит к низаритскому ответвлению исмаилизма.1 Основоположником этого учения на Западном Памире, считают выдающегося персидско-таджикского поэта и философа Носира Хусрава (1004-1088). Особенность этнической ситуации на Западном Памире составляет существование конгломерата разноязычных народностей, относящихся к восточноиранскому этнолингвистическому миру, культура которых до сих пор сохраняет много архаичных черт, что в целом и стимулирует внимание исследователей к этому региону.
Хронологические рамки работы охватывают конец Х1Х-начало XXI вв. Указанный временного диапазон во многом обусловлен состоянием источнико-вой базы представленного исследования. Именно в конце XIX века в печати появились первые сообщения по изучаемой проблеме; Начало XXI века соответствует накоплению диссертантом основной части базового полевого материала.
Вполне очевидно, что обряд, уходящий корнями в глубину истории, складывался в течение длительного периода времени, и формирование его общей структуры нельзя ограничить строгими хронологическими рамками. Процесс
1 Об исмаилитах к. Ёгед (Дарваз) и бывших исмаилитах долины реки Язгулем см.: Кисляков Н.А. Язгулемцы // Изв. Веер. Геогр. общ-ва. Т. 80. Вып. 4; 1948. С. 361-372; Андреев М.С. К характеристике древних таджикских семейных отношений // Изв. Таджикский филиал АН СССР, Сталинабад: Изд-во. ТФАН СССР, 1949. № 15. С. 3-19; Писарчик А.К. Смерть. Похороны // Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе: Дониш, 1976. Вып. 3. С.118-164; Мопогарова Л.Ф. Язгулемцы Западного Памира (по матер. 1947-1948гг.) // СЭ, № 3. 1949. С.107; она же, Материалы по этнографии язгулемцев // Среднеазиатский этнографический сборник. Т. "Труды ИЭ АН СССР" Т. 17. М., Наука, 1959. С. 81-83; она же, Архаичный элемент похоронного обряда памирских таджиков (ритуальный танец) // Полевые исследование Института этнографии 1979 года. М., Наука, 1983. С. 155-164.
4 развития обрядовых форм культуры сложен, он находится под влиянием изменений, порой кардинальных, происходящих как в социально-экономической, так и в религиозной сфере. Важнейшим последствием такого рода воздействий является синкретизм идеологии ритуала при сохранении целостности его ядра. Традиционная похоронно-поминальная обрядность исмаилитов изучаемого региона во многом соответствует данной закономерности. Являясь мусульманским, этот обряд сохраняет также некоторые элементы доисламских традиций.
Актуальность темы исследования. Изучение обрядов жизненного цикла представляет собой одну из наиболее актуальных проблем не только в российской этнографии, но и в этнографии народов независимых государств, образовавшихся на постсоветском пространстве. Интерес к данной проблематике продиктован тем, что как аспект традиционной культуры она наиболее ярко отражает важные для науки проявления мировосприятия того или иного этноса. Сказанное в полной мере относится и к комплексу похоронно-поминальных обрядов исмаилитского населения Западного Памира. Население этой обширной горной области вследствие отдаленности от древних центров среднеазиатской цивилизации, тысячелетиями служивших коридором трансазиатских и трансконтинентальных культурных и торгово-экономических связей, и поныне сохраняет определенные элементы системы традиционного мировоззрения, самобытные древние идеи и представления индоиранской эпохи в значительной степени именно в сфере похоронно-поминальной обрядности. Накопление новых полевых этнографических материалов по изучаемой проблематике и их научное осмысление дает возможность выявить как общие черты, так и локальные особенности обрядов и ритуалов наших современников в этом уникальном регионе.
Необходимость обращения к обозначенной проблематике продиктована также тем, что многие ее аспекты, зафиксированные предшественниками диссертанта, требуют рассмотрения с новых позиций. Изучение этой темы на протяжении XX в. велось, в основном, представителями инокультурнои традиции,
5 которые на этнические реалии Памира смотрели зачастую сквозь призму собственной культуры. Не умаляя ценности работ этих исследователей, заметим, что в ряде случаев им было трудно проникнуть во все детали феноменов религиозной жизни местного населения. Из-за многовековых преследований исмаилиты были вынуждены укрываться в неприступных горах, практически изолированных, от внешнего мира. Это позволяло им сохранить специфические особенности своих религиозных учений, непонятные для непосвященных. Преследование исмаилитской религии продолжалось и в советское время. Большинство представителей духовенства, знатоки и исполнители религиозных обрядов были репрессированы, а уцелевшие составляли тот же эзотерический круг и не могли быть «открытыми» информантами этнографов. Как следствие, некоторые исследователи интерпретировали религиозные воззрения и обряды горцев Памира на основе неполных или часто идеологизированных сообщений информантов. К тому же, и сами исследователи были вынуждены рассматривать религиозные обряды и традиции в свете марксистской теории, непримиримой к "вредным пережиткам прошлого", в угоду создания новой советской обрядности. В таких условиях попытки осмысления сущности обрядов оказывались малопродуктивными. Ряд принципиально важных аспектов похоронно-поминальных обрядов не получил ни удовлетворительного описания, ни адекватной интерпретации. Это происходило из - за того, что в ряде случаев полевые этнографические исследования носили кратковременный характер, что не способствовало глубокому пониманию этнопсихологических и религиозных сторон обрядовой жизни. Необходимо отметить и то, что со времени исследований проводившихся в советский период, прошел довольно значительный срок, который к тому же имел переломный в социальном плане характер, вызвавший в жизни много инноваций, в том числе и в обрядовой жизни. Естественно, что все это требует фиксации и нового осмысления.
Необходимо отметить, что погребение как обряд переходного состояния обнаруживает тесную мировоззренческую связь и с другими обрядами жизнен-
ного цикла, прежде всего родильным и свадебным, а также с религиозными праздниками. Анализ этой взаимосвязи способствует постижению сущности переходных обрядов и закономерностей ее проявления в сфере ритуальных действий. Исключительная консервативность, присущая погребальному культу, с одной стороны, и определенная идеологическая гибкость, характерная исмаи-лизму, его относительная терпимость к древним верованиям, с другой - создали условия для сохранения в погребально-поминальной обрядности памирцев некоторых элементов ранних форм религиозных представлений. Изучение этих архаичных пластов мировоззрения позволит реконструировать идеологические системы древних этносов, принявших участие в этногенезе памирских народностей, а также выявить в похоронно-поминальных обрядах местного населения те структурные элементы, которые имеют универсальный характер. Они обогащают наше представление о закономерностях человеческого бытия. Появляется также возможность выделить и некоторые общие черты в системе традиционного мировоззрения народов Евразии.
Целью исследования является изучение комплекса проблем, связанных с идеологией смерти, образами и символами, запечатленными в обычаях, ритуалах и обрядах памирских народов в цикле их погребальных и поминальных практик. Сформулированная цель определяет следующие конкретные задачи диссертации:
анализ предсмертных обычаев и обрядов, выполняемых местным населением на этапе нахождения человека между жизнью и смертью;
прослеживание соответствующих приемов и процедур ритуального характера, выполняемых исмаилитами после наступления смерти и, в этом ключе, рассмотрение системы поверий и представлений о мертвом теле, определяющих отношение местного населения к покойному;
рассмотрение традиционной погребальной обрядности изучаемой этноконфессиональной группы и выявление характерных особенностей поминальных ритуалов населения Западного Памира.
7 Научная новизна. Система похоронно-поминальных обрядов памирских исмаилитов в данной работе рассматривается с новых позиций. Проблема, лежащая в основе диссертационного исследования, несмотря на ее большое значение для науки, продолжает оставаться недостаточно изученной. По тематике изучаемого вопроса написан ряд работ, касающихся отдельных районов и долин Шугнана, Вахана-Ишкашима, Язгулема и Хуфа. В данной работе впервые предпринимается попытка монографического подхода к изучению похоронно-поминального обряда исмаилитов всего Западного Памира, когда анализируемое явление рассматривается на основе его проявлений в конкретной среде. Такой подход позволяет ярче высветить локальные особенности обрядов и ритуалов на фоне соответствующих общерегиональных моделей. Важной стороной данного исследования является введение в научный оборот значительного количества новых сведений, имеющих характер первоисточника.
Практическая значимость работы. Концептуальное изучение системы погребальных и поминальных обрядов населения крупнейшего ареала исмаилизма в плане выявления специфики ментальносте населения и процесса ее формирования, имеет большое научное и практическое значение. Исследовательский опыт, полученный, во-первых, при анализе особенностей традиционного мировоззрения, определяющий идейную базу погребально-поминальной обрядности, и, во-вторых, при изучении динамики и преемственности культурных стереотипов на протяжении длительного отрезка времени, может быть востребован при рассмотрении сходного спектра проблем в отношении исмаилитских общин других регионов мира. Материалы представленной работы могут быть использованы для дальнейших научных поисков в области этнографии, религиоведения, этнопсихологии и в других смежных дисциплин, а также для разработки соответствующих программ курсов, читаемых в гуманитарных ВУЗах. Значимость работы обусловлена также насущной необходимостью научной фиксации специфических черт восприятия смерти у населения рассматриваемого региона, поскольку в условиях современной глобализации существует реальная угроза
8 полного исчезновения многих элементов древней традиционной культуры, особенно у представителей малочисленных народов, к которым относятся жители Памира.
Источники исследования. Диссертация базируется в основном на материале, накопленном автором в ходе полевых исследований, проводившихся в течение 8 лет, начиная с 1997 года практически во всех регионах Западного Памира с исмаилитским населением. Диссертантом обобщены результаты опросов более 150 информантов, знатоков местных ритуалов и активных участников соответствующих обрядов.
Безусловно, написание представленной работы было бы невозможно без учета материалов накопленных несколькими поколениями ученых, главным образом, российских исследователей. В ряде случаев автор обращался также и к архивным материалам. К источникам привлекавшихся диссертантом, относится и исмаилитский поэтический текст (на персидском языке) "Чарогнома" ("Книга о светильнике"). Кроме всего прочего значение этого тексты обусловлено тем, что наряду с воспеванием светильника, зажигаемого и поныне на поминках "третьего дня", "Чарогнома" содержит и определенные предписания о процедуре выполнения самих поминальных церемонии.
Методы исследования. Основными методами исследования являются этнографическое описание и сравнительно-исторический анализ, что позволило определить степень устойчивости бытования различных элементов традиционной погребально-поминальной обрядности, установить факторы внедрения инноваций в определенных политических и социально - экономических условиях. Ретроспективный анализ изучаемого явления позволил выявить определенные устойчивые компоненты обрядности и проследить характер трансформации исчезновения некоторых элементов мортальных ритуалов на протяжении нескольких веков.
9 В работе используется транскрипция на основе кириллицы, за исключением некоторых знаков (таких как 8, г, w), отражающих фонетические особенности памирских языков.
Степень изученности проблемы. При всем, казалось бы, изобилии литературы, посвященной Памиру в его историческом, лингвистическом, этнографическом, фольклорном, религиоведческом освещении, вопрос о традиционной погребально-поминальной обрядности длительное время ускользал из поля зрения исследователей. Недостаток сведений в литературных источниках по ряду вопросов относящихся к проблематике диссертации, в особенности тех, которые необходимы для понимания истоков и идейных основ различных предписаний по выполнению погребальных и поминальных действий памир-цев, заставил автора обратиться к письменным памятникам раннего средневековья. Как выяснилось, что и они предоставляют довольно скудные данные относительно Западного Памира, отражая, в основном, реалии равнинных районов Центральной (Средней) Азии и Афганистана. Наибольший интерес для нас составили описания погребальных обычаев эфталитов, имеющиеся в китайских известях, дошедших до нас в историях Лянской и Вэйской династии, а также рассказ Аммиана Марцелина о погребении сына царя хионитов Грумба-та. Ряд сведений по изучаемой тематике имеется и у Табари (839-923).
Поскольку основоположником исламской религиозной доктрины исмаи-литского течения на Западном Памире является Носир Хусрав, происхождение ряда религиозных ритуалов относящихся к комплексу похоронно-поминальных действий обычно связывают с его именем. Так, среди местного населения ритуал "зажигание светильника" (ifitpownuSud), представляющий собой поминки третьего дня, признан как даъмати Пири Шох Носир "призыв Пирс? Шах На-сира". Под именем Шах Насир подразумевается Носир Хусрав, которого счи-
2 Иностранцев К.А. О древисиранских погребальных обычаях и постройках. СПб., 1909. С. 116.
3 Абуали Мухалшад ибни Мухаимади Бсиъами. Таърихи Табари ("История Табари"). Душанбе: Ир-
фон, 1992. Вып.1. С. 64-65. (на тадж./перс. яз.).
4 Даъват-букв. значит "призыв", "созыв".
5 Пир - значит "старец", "учитель", "наставник", "духовный руководитель".
10 тают также автором упомянутого выше текста "Чарогнома", содержащего предписания об обряде "зажигание светильника". Проблема реального авторства "Чарогнома" стала для исследователей предметом полемики,6 порожденной, в частности, наличием различных вариантов текста в тех регионах, где книга была распространена. Решение этой проблемы требует специальных источниковедческих и текстологических изысканий, мы же обратились к "Чарогнома" в основном для извлечения сведений по похоронно-поминальным обрядам ис-маилитов Памира.
Существует также мнение, что перу Носира Хусрава принадлежит и другая книга, известная под названием "Китаб-ул-мифтах в-ал мисбах" ("Книга ключа и светильника"), в которой рассмотрены философские вопросы соотношении тела и души, бессмертия духа человеческого после телесной смерти. Об этой книге сам Носири Хусрав упоминает в своем произведении "Хан-ул-Ихван" ("Провиант для собратьев").7 К сожалению, книга "Мисбах" не дошла до нас. Другие известные нам произведения мыслителя характеризуют фило-софско-теологические взгляды Носира Хусрава на проблемы метемпсихоза, а также сущности тела и души. Для нашего исследования они представляют особый интерес в связи тем, что дают определенное представление о некоторых обычаях и обрядах похоронно-поминального цикла у населения Западного Памира. Например, в своей книге "Ваджхи дин" ("Лик веры", глава 26-я) Носир
Хусрав пишет о смысле и форме джапозы ("заупокойной молитвы"). Воззре-
6 Об этом см.: Еертельс А.Е. Назариёти бархе аз урафо ва шиъиёни исноашари рочеъ ба арзиши меро-си адабии Носири Хусрав (Взгляды некоторых ученых и шиитов исноашаритов относительно значения литературного наследия Носира Хусрава) // Ёдномаи Носири Хусрав Машхад, 1976. С. 97-122; (на перс. яз. и графике). Шохуморов А. 1Іарогравшанкуііи-суинаіи ориёву исмоилии мардуми Бадах-шон (Зажигание лампады -арийско-исмаилитский ритуал народов Бадахшана) // Вопросы Памирове-дения, № 5. Душанбе: Дониш, 2003. С. 150; (на тадж./перс.яз.). он же, Священная лампада // Носири Хусрав: вчера, сегодня, завтра. Хучанд: Ношир, 2005. С. 662; Mupxacait Г. 1Іарогрсівшсш-хамчуп сун-нати исломи (Зажигание светильиика-как исламский ритуал) // Вопросы Памироведения, № 5. Душанбе: Дониш, 2003. С. 165. (на тадж./перс. яз.); Шохзодамухашшд У. Суннати Чарогрившаикуии -оини исломии исмоилиёни Осиёи Маркази. (Ритуал зажигание светильника-исламский ритуал исмаи-литов Центральной Азии) // Носири Хусрав: вчера, сегодня, завтра. Хучанд: Ношир, 2005, С. 585-591. (на тадж. /перс. яз.).
1Арабюда II. Мир идей и размышлений Носира Хусрав. Душанбе: Нодир, 2003. С. 58; Шохуморов А, Священная лампада. С. 662. 8 Носири Хусрав. Вачхи дин (Лик веры) Душанбе: Амри илм, 2002. С. 190-192; (на таджУперс. яз.)
ния Носира Хусрава население Западного Памира воспринимает как руководство или наказ при выполнении традиционных обрядов, поэтому трактаты мыслителя во многом являются ключом к постижению идейных основ обрядовой жизни исмаилитского Памира. Закономерно, что в интерпретации некоторых обрядов мы опираемся на концепции философа.
Что касается научного изучения Западного Памира, то оно начинается лишь со второй половины XIX века. Этому способствовало, прежде всего, англо-русское соперничество в Центральной Азии и позднейшее присоединение этого региона к России. Английские и российские исследователи внесли большой вклад в изучение Центральной Азии. Следует подчеркнуть, что в этом процессе поначалу участвовали не специалисты-этнографы, а в большей степени офицеры армий или чиновники, хотя были среди них и ученые-энциклопедисты. В наиболее известных публикациях первых русских путешественников на Памире интересующие нас сведения практически отсутствуют. Не выявлены также какие-либо данные по предмету нашего исследования и в этнографических статьях, опубликованных в период до российско-афганского разграничения Памира в 1895г.
Сведения, относящиеся к нашей теме, содержатся в статье русского офицера, капитана Ванновского по результатам рекогносцировки в Рушане в 1893 году. Представляет большой интерес его замечание о ритуальном танце (пойа-мол) вдовы в день похорон мужа. Упоминание о подготовке тела умершего к похоронам имеется у Вульфсона." Краткое описание похоронного обряда у на-
9 Регель А.Е. Поездка в Каратегип и Дарваз // Изв. РГО. 1882. Т. XVIII. Вып. 2. С. 137-141. Путята
Д.В. Очерк экспедиции в Памир, Сарыкол, Вахан и Шугнан в 1883г // Сборник материалов по Азии.
Вып. 10. СПб, 1884. С. 1-88. Иванов Д.Л. Что называть Памиром // Изв. РГО. 1885. Т. XXI. Вып. 2.
С. 131-145; он же, Шугнан. Афганистанские очерки // Вестник Европы. Т. III. Кн. 6. С. 612 - 658; Т.
IV. Кн. 7. С. 48-97. Федченко А.П. Из Кокана. Материалы для статистики Туркестанского края. Вып.
2, СПб., 1873. С. 387-404. Мушкетов И.В. Памир и Алай. Живописная Россия. Т. X. Русская Средная
Азия. СПб., 1885. С. 299-332. Грум-Гржшшіао Г.Е. Очерк припамирских стран // Изв. РГО. 1886. Т.
XXII. Вып. 2. С. 81-109.
10 Ванновскии СП. Извлечение из отчета Ванновского о рекогносцировке в Рушане и Дарвазе 1883г //
Сборник материалов по Азии. Вып. 56. СПб., 1894. С. 90-91.
" Вульфсон Э. Как живут сарты. М, 1908. С. 16.
12 селения Дарваза и, немного подробнее, у памирских киргизов, дает путешественник Б.Л. Громбчевский.12
Этнографическое изучение Памира начинается, в основном, после добровольного присоединения Памира к России в 1895 году и связано с именами выдающихся представителей русской востоковедческой школы А.А. Бобринско-го,13 А.А. Семенова,14 И.И. Зарубина,15 М.С. Андреева,16 чей вклад в исследование культуры населения Западного Памира трудно переоценить.
Внимание ряда русских исследователей привлекали многие аспекты по-хоронно-поминальных обрядов населения Западного Памира, в том числе и
1 п
культ предков. Историографии данной тематики посвятил свою работу Н. Давлатбеков.
Среди многочисленных трудов А.А. Семенова имеются небольшие заметки о похоронно-поминальной обрядности горцев.19 Как один из крупных исламоведов, А.А. Семенов внес большой вклад в изучение исмаилитских религиозных трактатов, в особенности произведений Носира Хусрава. Особое внима-
'" Лкрачов Н.М. Вопросы истории, археологии и этнографии народов Памира и Прииамирья в трудах Б.Л. Громбчевского. Душанбе: Ирфон, 1974. С. 57, 72-75.
13 Бобринский А.А. Горцы верховьев Пянджа (ваханцы и ишкашимцы). Очерки быта по путевым за
меткам А.А. Бобринского. М., 1908.
14 Бобринский А.А. Отношение к детям у горных таджиков // ЭО,1899. Кн. XLII. № 3. он же, Этногра
фические очерки Зерафшанских гор, Каратегина и Дарваза. М., 1903; он же, Противоречия во взгля
дах на переселение душ у памирских исмаилитов и у Носыр-и Хосрова // Бюллетень САГУ. 1925. №
9.
15 Архив СПбФ. ИВ РАН. Ф. 121. оп.1. Зарубин И.И. Материалы и заметки по этнографии горных
таджиков. Долина Бартанга // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской Академии
наук. T.V. Выи. 1. Пг.,1918; он же, Рождение шугнанского ребенка и его первые шаги // В.В. Бар-
тольду.-Ташкент, 1927; он же, Орошорвские тексты и словарь. Тр. эксп. 1928г. Вып. VI, Л. 1930. он
же, Бартангские и Рушанские тексты и словарь. М., - Л., 1937.
16 Андреев М.С. Половцев А.А. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии. Ишкашим
и Вахан // Сборник Музея антропологии и этнографии. СПб., 1911. т. 1. Вып. IX. Андреев М.С. Блины
в припамирских странах // Туркестанские ведомости. 1905. № 32; он лее, Вещие сны, несколько при
мет и детская "Сорока Ворона" среди некоторых народов, главным образом Средней Азии // Известия
Главного Среднеазиатского Музея Ташкент. 1923. Вып. 2. он же, К характеристике, он же, Таджики
долины Хуф. Сталинабад: Изд. АН. Тадж. ССР. Вып.1-2. 1953-1957.
17 Зайцев В.П. Памирская страна-центр Туркестана. (Историко-географический очерк) // Ежегодник
Ферганской области. Т. 2. Вып. 1903. Новый Маргелан, 1908. С. 55, 104; Бобринский А.А. Горцы...
С.150.
18 Давлатбеков II. Доисламские верования населения Западного Памира (но материалам русских ис
следователей). Душанбе: Ориёно, 1995. С. 19-21.
19 Семенов Л.А. Отношение к детям. С. 99; он же, Этнографические очерки. С. 94 - 96.
13 ниє А.А. Семенов уделил вопросам, связанным с представлениями населения Западного Памира о переселении души.20
Важное место в изучении культуры и быта памирских народностей принадлежит известному востоковеду, петербургскому ученому И.И. Зарубину (1887-1964). Сведения о похоронно-поминальных обрядах населения Памира он собрал в разных районах этой горной области. Особую ценность представляют его полевые материалы 1916-1917 гг., характеризующие специфику традиционных обрядов исмаилитов Памира, в том числе аспекты похоронно-поминальных ритуалов шугнанцев, рушанцев и бартангцев. Уникальные записи И.И. Зарубина ныне хранятся в его личном фонде в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения РАН. Он содержит 544 единицы хранения, зарегистрированных в трех описях.21
Следует особо отметить работы М.С. Андреева, содержащие описание ряда важных сторон традиционных похоронных-поминальных обрядов горных таджиков Вахана и Ишкашима, Ягноба и Панджшира и, более подробно, таджиков долины Хуф. Тема погребально-поминальной обрядности памирцев, так или иначе, затрагивается и в других работах М.С. Андреева. Относительно небольшой, но весьма информативной является его публикация об упоминав-шемся выше похоронном танце пойамол. В монографии М.С. Андреева "Таджики долины Хуф" погребально-поминальной обрядности памирских народностей посвящены три последние главы первого тома этого двухтомного труда.27 В одной из этих глав автор рассматривает воззрения хуфцев по поводу смерти, отношение к больному, погребальные церемонии, а также формы соблюдения
20 Он же, Противоречия во взглядах. С. 103-110.
21 Архив СПбФ. ИВ РАН. Ф. 121.оп.1.
22 Андреев М.С. Половцев А.А. Материалы, т. 1. Вып. IX. С.17-19.
23 Андреев М.С. Материалы по этнографии Ягноба. Душанбе: Дониш, 1970. С. 128-145.
он же, По этнологии Афганистана. Долина Панджшир. (Материалы из поездки в Афганистан ВІ926 году). Ташкент. 1927. С. 52-55.
24 Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Вып.1. С.185-211.
25 Андреев М.С. Блины; он же, Вещие сны. С. 3-34; он .же, Из материалов по мифологии таджиков //
По Таджикистану. Вып. 1. Ташкент. 1927. С. 77.
26 Андреев М.С. К характеристике. С. 3-19.
27 Он же, Таджики долины Хуф. Вып. 1. С. 185 - 211.
14 траура. Здесь же приводится сравнительный материал, касающийся Шугнана, Рушана, Вахана и других сопредельных территорий. В другой главе рассматриваются представления о загробной жизни, аде и рае, а в последней главе-древние обычаи убиения старых людей, сохранившиеся в преданиях. В первом томе монографии М.С. Андреева также приведены интересные сведения о чреватой смертью болезни, именуемой чилгаи бемор2* (букв, "сорокадневье") и способах ее лечения.29
Энциклопедические сведения, содержащиеся в труде "Таджики долины Хуф" явились фундаментом для наших полевых исследований, в частности, при составлении вопросников, автор во многом опирался на этот источник.
Монография М.С. Андреева была подготовлена к изданию А.К. Писар-чик, которая также снабдила ее необходимыми примечаниями, а также дополнила новыми полевыми материалами, собранными ею лично. Тем самим А.К. Писарчик продолжила этнографическое изучение Западного Памира, став автором ряда замечательных статей о памирских таджиках.30 А К. Писарчик является также одним из инициаторов издания трехтомной коллективной монографии "Таджики Каратегина и Дарваза",31 где ею был написан раздел "Смерть. Похо-роны". Раздел содержит фактический свод данных не только по таджикам Каратегина и Дарваза, но и по многим другим районам, в том числе Шугнану, Ру-шану и Вахану. Эти сведения для нашего исследования имеют принципиальное значение, прежде всего как материал для сравнительного анализа похоронного обряда в рамках изучаемой территории.
Большой вклад в этнографическое изучение Западного Памира внесла Л.Ф. Моногарова, которая в 1950-1980 гг., осуществила ряд экспедиционных поездок в Горно-Бадахшанскую область. Особый интерес представляют сведе-
28 Диссертант счел себя не вправе менять форму передачи местных терминов, предложенной автора
ми используемых нами источников. Здесь и далее они даются в форме соответствующего источника.
29 Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Вып. 1. С. 74-76.
30 Писарчик А.К. К вопросу о припамирско-кавказских параллелях // Памяти Александра Александро
вича Семенова. Душанбе, 1980. С. 261-276; она же, Ива в новогодних и других весенних обрядах
таджиков // Этнография в Таджикистане: Сб. статей. Душанбе: Дониш, 1989. С. 18-38.
31 Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе: Дониш, 1976. Вып. 1-3.
32 Писарчик А.К. Смерть. Похороны. Вып. 3. С.118-164.
15 ния этого исследователя о погребально-поминальных обрядах язгулемцев, и работа, посвященная похоронным ритуальным танцам рушанцев и язгулемцев.33
В этноархеологическом аспекте исключительную важность представляют труды известного специалиста по культурам Центральной Азии Б.А. Литвин-ского. Благодаря его блестящим трудам была реконструирована система древних верований памирцев, воссоздана ее обрядовая сторона, в том числе и особенность погребальных ритуалов. Особая ценность работ этого ученого состоит в том, что они охватывают важнейшие аспекты традиционных верований не только таджиков, так и других индоиранских народов Центральной Азии.34
Необходимо особо отметить значение трудов памироведа и авестолога И.М. Стеблина-Каменского по проблемам этнолингвистики Памира. Примечательно, что этот исследователь представляет уже третье поколение российских исследователей горного края. Интерес для нашего исследования имеет его совместная работа с А.Л. Грюнбергом, написанная на ваханских материалах,33 а также статья, посвященная ритуальной пище ваханцев.36
Особую страницу в памироведении составили труды таджикских этнографов, которые, опираясь на исследовательскую базу, созданную русскими этнографами, начиная со второй половины XX века, приступили к изучению культурной традиции народов Западного Памира. Преимущество их исследовательской позиции определялось тем, что они сами являлись носителями изучаемой культуры, хорошо знали язык и психологию населения, что особенно необходимо при изучении религиозных верований. Труды одного из ведущих таджикских этнографов И. Мухиддинова посвящены в основном циклу сель-
33 МоногароваЛ.Ф. Материалы по этнографии язгулемцев // Среднеазиатский этнографический сбор
ник. Т. 2. "Труды ИЭ АН СССР" Т. 17. М., 1959. С. 81-83; она же, Архаичный элемент похоронного
обряда памирских таджиков (ритуальний танец) // Полевые исследование Института этнографии 1979
года. М., Наука, 1983. С. 155-164.
34 Литвинский Б.А. Древние кочевники Крыша мира. М., Наука. 1972; он же, Семантика древних ве
рований и обрядов памирцев // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М, Нау
ка, 1981. Литвинский Б.А. Седов А. В. Культы и ритуалы Кушанской Бактрии М. Наука, 1984; и т.п.
35 Грюнберг А.Л. Стеблин-Каменскии И. М. Языки Восточного Гиндукуша. Ваханский язык.(тексты,
словарь, грамматический очерк) М., Наука, 1976.
36 Стеблин-Каменскии И. М. Повседневная и ритуальная пища ваханцев // Страны и народы Востока.
Вып. XVI. Памир. М., Наука, 1975. С. 194 -196.
скохозяйственных работ памирцев. Но у него также есть работы, где описаны некоторые обычаи, связанные с культом предков.38 Похоронные песни, а также упомянутый выше похоронный танец памирцев рассмотрены в работах Р. Амо-нова39 и Н. Нурджанова.40
В 70-е гг. вышли в свет статьи Л.Б. Бахтоваршоевой о саване.41 Немного позже были опубликованы работы 3. Юсуфбековой,42 среди которых выделяется монография по семейному быту шугнанцев, третья часть которой целиком посвящена похоронно-поминальным обрядам.43
В конце ХХ-начале XXI вв. интерес к отдельным аспектам изучаемой проблематики начали проявлять памирские филологи, фольклористы, историки и философы. Фольклористов Н. Шакармамадова44 и В Охониёзова45 привлекли похоронно-поминальные песни населения Западного Памира. В статье Н. Ша-
Мухиддинов И. Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира. (XIX начало XX в). Душанбе. Дониш, 1989. и.т.п.
38 Он же, Обычаи и обряды, связанные со строительством жилища у
припамирских народностей в Х1Х-начало XX в // Этнография Таджикистана. Душанбе: Дониш, 1985. С. 24-29.
Амонов А. Таджикского народная лирика. Автореф. на соиск. учен.степ.докт.фил.наук. Душанбе: 1968. С.26-28; Рубоиёти мардуми ва рамзхои бадехи (Народные четверестишия и художественные символы). Душанбе: Дониш, 1984. С. 36. (на таджУперс яз.).
40 Нурджонов Н. Отчет о работе во время Гармской этнографической экспедици в 1954 г // Изв. Отд-
ния общ. Наук АН. Тадж ССР. 1956. Вып. 10. С.52; он же, Поямол // Энцеклопедия литература и ис
кусства Таджикистана Т. 2. Душанбе. Ирфон, 1989. С. 542 (на таджУперс яз.); он же, Фалаки Бадах-
шон (Фаіак Бадахшанцев) II Фалак ва анънахои бадеии мардумони Осиёи Маркази. Душанбе. 2004.
С. 119. (на таджУперс яз.).
41 Бабаева КС. Бахтоваршоева Л. Саван // Костюм народов Средней Азии. М, Наука. 1979. С.127-
133. Бахтоваршоева Л. Саван таджиков Шугнана и Хуфа // Тез. докл. сессии, посвящ. итогам поле
вых этногр. и антропол. исслед. в 1974-1975 гг. Душанбе: Дониш, (Май, 1976). С. 191-193.
42 Юсуфбекова 3. Некоторые особенности шугнанских погребальных обрядов // Краткое содержание
докладов Среднеазиатско - Кавказских чтений. Август 1979 г. Л., Наука, 1979. СП; Прижизненные
поминки в Шугнане // Краткое содержание докладов Среднеазиатско - Кавказских чтений. Ноябрь.
1980г. Л., Наука, 1981. С. 25-26; она Dice, Поминки при жизни в Шугнане // Полевые исследования
Ин-та этнографии, 1983. М, Наука, 1987. С. 182-189.
43 Юсуфбекова 3. Семья и семейный быть шугнанцев (конец XIX- начало XX в): Дисс. на соиск. степ,
канд. ист. наук. 1987. С. 156-202; она же, Семья и семейный быт шугнанцев. С. 128-165.
44 Шакармамадов Ы. Назми халкии Бадахшон (Народная поэзия Бадахшана). Душанбе: Дониш, 1975.
С. 56. (на таджУперс яз.); он же, Даргилик-жанри махсуси фольклор (Даргшик - особый жанр фольк
лора). Душанбе: Дониш,1992. С.24-36. (на таджУперс яз); Фалак - аз сурудхои суннатии мардуми
(Фаіак народная обрядовая песня) // Вестник Хорогского Университета. Хорог 2002 Серия 2, № 4. С.
75-85. (на таджУперс. яз).
45 Охониёзов В. Рубоиёт ва маросими мотам. (Четверостишия и поминальной обряд.) // Масъалахои
фольклори кишвархои форсизабон. Душанбе: 1998 С. 190-192; он же, Инъикоси суннат ва эътикодо-
ти мардуми дар назми шифохии помиризабон. (Отражение обрядов и верований в памироязычной
народной поэзии) // Вестник Хорогского Университета. Хорог 2000, Серия 2, № 2. С. 34 -39. (на
таджУперс. яз).
17 кармамадова и Н. Карамова на основе полевых данных, значительно дополнивших имевшиеся сведения, описан похоронный танец пойамол.46 Похоронно-поминальный обряд шугнанцев и ишкашимцев освещен в работах Т.С. Калан-дарова47 и 3. Назаровой.48
В цикле поминальных обрядов населения Памира, в том числе Западного, центральное место занимает отмеченный выше обряд "Зажигание светильника" (циромпидид). Как уже говорилось, он устраивался по умершему вечером третьего дня (в наше время второго дня) после смерти. Зажигание светильника с различием в некоторых деталях проводится в двух случаях: после смерти кого-либо и тогда обряд называется dabwamu фано ("призыв к небытию"), и во время прижизненных поминок, когда обряд именуется зинда-dabwam ("призыв по поводу поминок живого"). Поминки этого рода в Шугнане и Рушане были известны под названием даьмгати бако ("призыв к вечности"). В качестве аспекта проблемы "прижизненных поминок", данное явление впервые было зафиксировано И.И. Зарубиным49 и подвергнуто анализу в работах 3. Юсуфбеко-вой,50 Н.С. Бабаевой,51 И.М. Стеблин-Каменского52 и Э. Ходжибекова.53 В контексте похоронного обряда dabwamu фано ритуал "зажигание светильника" рассмотрен М.С. Андреевым.54
Шакармамадов Н. Карачов Н. Аз боби як расми кадими мардуми (Об одном старинном народном обычае) // Вестник Хорогского Университета. Хорог 2004, Серия 2, № 6. С. 92-99. (на тадж./перс. яз).
47 Каландаров Т.С. Шугнанцы (историко-этнографическое исследование). М, 2004. С. 290-299; 370 -
375.
48 Назарова 3. К проблеме изучения лексики погребального обряда в ишкашимском языке. // ВФ.
2000. № 3 (6). С. 52-59.
49 Архив СПбФ ИВ РАН, ф. 121, оп. 1. ед. хр. 240, л.83-86; ед. хр. 274, л. 12.
50 Юсуфбекова 3 Прижизненные поминки. С. 25-26; она же, Поминки при жизни. С. 182-189; она же,
Семья и семейный быт. 1987. С. 187-199; она же, Семья и семейный быт. 2001. С. 151-163.
51 Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков южного Таджикистана в похоронно-
поминалыюй обрядности (конец XIX начало XX века). Душанбе: Дониш, 1993. С. 120-130.
52 Стеблии-Каиенский И.М. Прижизненные поминки-зороастрийский обряд мусульманском обиходе
// Эрмитажные чтения 1986-1994 годов. Памяти В.Г. Луконина. СПб., 1995. С. 101-105.
53Ходжибеков Э. Рочеъ ба як суннати мазхаби мардуми Бадахшон. (Об одном религиозном ритуале народов Бадахшана) // Носири Хусрав: вчера, сегодня, завтра. С.605- 610. (на тадж./перс. яз). 54 Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Выи.1. С. 196-199.
18 Большинство исследователей, например В. Иванов,53 А.Е. Бертельс,36 Азизулло Наджиб,57 Аллома Насируддин Насири Хунзои,58 А. Шохуморов,59 Г. Мирхасан, У. Шохзодамухаммад61 исследовали ритуал "зажигание светильника" в его самостоятельном звучании в качестве одного из важных ритуалов (суннат) исмаилитов Памира.
Следует отметить что, начиная с 20-х годов XX века, на Памире среди населения Шугнана и Рушана формируется группа, название которой связано с пенджебаев. Ее члены выполняют "свой" особый поминальный обряд, по форме не совпадающий с "зажигание светильника". Это явление попало в поле зрения ряда исследователей.63
При изучении цикла похоронно-поминальных обрядов исмаилитского населения Западного Памира в плане сравнительного материала огромное значение имеют исследования Н.А. Кислякова, М. Рахимова, А.К. Писарчик, Н.С. Бабаевой, А Мардоновой, М.А. Хамиджановой по традиционной обрядности таджиков других районов. В ряде случаев для обоснования тех или иных положений диссертации автору необходимо было прибегнуть к примерам или па-
Иванов В. Тасаввуф ва исмоъилия -"Чарогнома". Суфизм и исмаилизм - "Чаропюма". Перевод с анг. Окой Султонмухаммади Омири // Мардумшиноси, № 3. Техрон. 1338х (1959г.) С. 53-70. (на перс, яз.).
Бертельс Е.А. Назариёти бархе аз урафо ва шиъиёни исноашари рочеъ ба арзиши мероси адабии Носири Хусрав // Ёдномаи Носири Хусрав. Машхад, 1976.С.97-122;
57 Азшу.по Наджиб. Назаре ба маросими "Чарогравшан" дар Осиёи Маркази. (Взгляд на обряде "За
жигание светил пика" в Центральной Азии) // Маорифи Исломи, Техрон 1976. С.26-34.
58 Аллома Насируддин Насири Хунзои. "Чарогравшан" ("Зажигание светильника") Перевод с анг. П.
Чамшедов. Душанбе. 1998. 7I.e.
39 Шохуморов А. Памир страна Ариев. Душанбе: 1997. С. 136 он же, Чарогравшапкупи- арийско - ис-маилитское предписание. С. 141-163; он же, Священная лампада. С. 662.
60 Мирхасан Г. Чарогравшан- как исламское предписание. С. 163-178.
61 Шохзодамухаммад У. Предписание Чарогравшан куни-жламский обычай. С. 585-591; Нам извест
ны также неопубликованные работы У Шохзодамухаммада по данному вопросу. Эти данные извест
ны автору из сводки полевых этнографических материалов, собранных Умеда Шозодамухаммадовым
в 1995г. и подготовленных им к публикации. Пользуюсь случаем, чтобы выразить свою благодар
ность ему за предоставленное мне право использовать некоторые фрагменты из его рукописного тек
ста указанной сводки.
62 Яходжа в Индии.
63 Бертельс Е. А. Взгляды некоторых ученых. С. 98-99; Шохуморов А. Зажигание лампады-арийское
исмаилитское предписание. С. 153 -155; он же, Священная лампада. С. 664-665; Харюков Л.Н. Англо
- русское соперничество в Центральной Азии и исмаилизм. Изд-во. Моск. Ун-та, 1995. С. 130-131;
Ходжибеков Э. Исмаилитские духовные наставники (пиры) и их роль в общественно-политической и
культурной жизни Шугнана (вторая половина ХІХ-30-е годы XX вв.) Дисс. на соиск. учен. степ. канд.
ист. наук. Душанбе: 2002. С. 101-113.
19 раллелям в похоронно-поминальных обрядах других мусульманских народов Центральной Азии и Кавказа. Нужные сведения были обретены автором в работах СП. Толстова, Г.П. Снесарева, Т.Д. Баялиевой, Э.Г. Гафферберг, Ф.Д. Люшкевич, С.Ш. Гаджиевой, Н.Ф. Такоевой и др.
Как явствует из изложенного выше, на протяжении XX века исследуемая нами тема получила внимание исследователей. Приоритет в постановке проблемы и создании прочной фактологической базы ее исследования принадлежит русским исследователям, в числе которых такие корифеи этнографической науки как И.И.Зарубин, М.С. Андреев и А.К. Писарчик. Опираясь на их достижения, этнографы Таджикистана ведут успешные исследования в различных сферах культуры населения Западного Памира, в том числе и в области погребально-поминальной обрядности памирцев. Вместе с тем, освещение многих принципиально важных явлений, составляющих живую ткань обрядовой жизни изучаемого населения, еще явно не достаточно для создания цельной картины бытия народов такого уникального во многих отношениях региона как Западный Памир. Эти пробелы настоятельно требуют восполнения, что автор и попытался сделать, полагая, что целостный (монографический) подход к исследованию проблемы, причем с аналитических позиций, будет наиболее эффективным.
Состояние изученности исследуемой проблемы определяет проблематику представленной диссертации. В соответствии с ее задачами она приобрела форму историко-этнографического очерка религиоведческой направленности.
Положения, выносимые на защиту:
комплекс традиционных похоронно-поминальных обрядов исмаи-литов Западного Памира представляет собой яркое выражение этноконфессио-нальной "самости" населения изучаемой области;
цикл похоронно-поминальной обрядности исследуемой этнокон-фессиональной общности отражает сущностные черты системы ее традицион-
20 ного мировоззрения в ракурсе представлений о смерти, в частности воззрений на судьбу души после смерти;
общемусульманские черты традиционной похоронно-поминальной обрядности исмаилитов изучаемой области обусловлены проникновением на Памир ислама в Х-ХІ вв;
комплекс похоронно-поминальных обрядов исмаилитов Западного Памира отражает специфические особенности среды обитания населения в условиях высокогорья вдали от центров центральноазиатскои цивилизации; этим обусловлена также чрезвычайная консервативность, характерная для похоронно-поминальных обрядов исмаилитов Западного Памира;
в похоронно-поминальной обрядности исмаилитов Западного Памира элементы доисламских верований и обрядов прочно интегрированы в исламскую обрядность и воспринимаются населением Западного Памира как общемусульманские.
Предсмертные обычаи и обряды
В представленной главе рассматриваются особенности традиционных предсмертных обрядов исмаилитского населения Западного Памира. Интерес, который представляет данная проблема, нацеливает, прежде всего, на изложение данных, которые были собраны автором в ходе полевых исследований.
Цикл предсмертных обрядов выполняется с того момента, когда становится очевидным, что смерть больного человека неминуема. Мировоззренческой основой этих обрядов является обширный круг представлений о причинах и предвестниках смерти. Данные верования имеют не только содержательный аспект, но и нормативный, поскольку они формируют стереотипы поведения в каждой конкретной ситуации, связанной с уходом человека из жизни. Важным аспектом рассматриваемого вопроса является традиционная гадательная практика местного населения относительно сроков наступления смерти, а также свод признаков, предвещающих ее приближения. В главе подвергаются анализу данные, относительно мер по облегчению смерти безнадежного больного, выявляется специфика ритуала прочтения напутственной молитвы над больным, находящимся между жизнью и смертью.
В плане воззрений и убеждений населения, интерес представляют также некоторые аномальные явления; мы коснемся их штрихом. К этим явлениям относится состояние человека, которое в научно-популярной литературе именуется жизнь после смерти, иначе говоря, летаргическое состояние. В этом вопросе интерес представляют проявления определенных специфических поведенческих особенностей человека, пережившего подобное состояние.
Большое внимание в данной главе будет уделено также практике ухода родственников за больным, особенностям отношения односельчан к обреченному на смерть члену общины. Этнографы, исследующие проблемы похорон-но-поминальной обрядности народов Центральной Азии, как правило, делают акцент на таком сюжете, как завещание умирающего своим родственникам.
Следуя этой традиции, установившейся в науке, мы вкратце коснемся и этой стороны проблемы в призме специфики предсмертных обрядов памирцев.
Начнем с изложения сведений, касающихся представлений памирцев о предвестниках смерти и ее причинах. В центре внимания исследователей, уже уделивших внимание этому вопросу, находился тот слой изучаемых представлений, в котором смерть человека связывалась с воздействием разного рода злых духов.1 На материале южного Таджикистана эти поверья наиболее под-робно были проанализированы Н.С. Бабаевой, которая пришла к выводу, что именно вредоносное воздействие злых духов, в числе которых духи деревьев, духи предков или дух конкретного умершего, считается населением основной причиной смерти человека. Как свидетельствуют наши полевые данные, подобные представления широко бытуют до сих пор и среди населения Западного Памира.
Все же, памирцы в качестве причины смерти в большей степени рассматривают нарушение различных запретов. Это нарушение может быть умышленным, как например, рубка реликтовых деревьев в священных местах {остон-мазор), осквернение самих священных мест или другие формы проявления неуважения к ним. Нарушение запретов может быть и неумышленным, совершенным при магической практике, основанной на законе подобия или при использование негативной магии целью которой воспрепятствовать нежелательному событию.
По поверьям эти действия также чреваты опасностью для человека и могут стать "приносящими несчастья" (бадхосият).
В целях структурирования имеющихся сведений относительно запретных форм поведения у населения Западного Памира, их можно разделить на следующие группы:
Запреты на совершение в повседневности тех действий, которые допустимы только при исполнении похоронно-поминалъной обрядности. Совершение этих действий считают "приносящими несчастье". Например, нельзя подметать дом необвязанными вениками двумя женщинами одновременно.3 Нельзя начинать подметать дом с угла и собирать мусор на выходе из дома, поскольку это можно и нужно делать только во время очищения дома после выноса тела покойного. В Дарвазе и бассейне р. Хингоу, да и повсюду среди таджиков и оседлых узбеков, существует запрет на подметание дома несколькими людьми одновременно, так как это якобы может вызвать смерть. Как известно, подметание после ухода кого-либо из дома служит магической мерой, целью которой является избавление от визитов этого человека. Другие примеры запретов такого рода приведены в Приложении (П.1.1.).3 Они обозначены буквой "П", а также римской и арабской цифрами.
Запреты в похоронно-поминальных обрядах. К запретам этой группы относятся действия, выполнение которых считается нормальным в свадебной обрядности или при других радостных событиях, но неуместным в период траура (см. примеры в П.І.2.).
Запреты, связанные с культом предков. Примеры приведены в П.І.З. Согласно народным представлениям, нарушение запретов указанной категории приносит смерть.
Помимо этого, существенный пласт верований который связан с приметами, интерпретируемые как предвестники смерти. Это, к примеру, наблюдение в ясную ночь "падающей звезды". Памирцы верят, что у каждого человека есть на небе "своя" звезда, что она загорается с рождением и "падает" с его смертью. Мотив связи людских судеб со звездами имеет корни в древнейшем индоевропейском пласте культуры, о чем свидетельствуют некоторые сюжеты древнеиндийского эпоса, например, превращение в звезду отсеченной головы Прад-жапати.6
Ряд примет этого рода памирцев, связан с миром животных. Так, согласно народным верованиям, домашние животные предчувствуют несчастье и предупреждают о его приближении своего хозяина. Если собака воет на крыше дома, засовывая при этом голову в отверстие крыши, то умрет отец семейства. Этнографами отмечено бытование аналогичных примет в других районах расселения таджиков. Так, А. Мардонова пишет, что у гиссарских таджиков предвестником смерти считается вой собаки, которая, якобы, предчувствуя беду в доме, просит Бога ниспосланное несчастье обратить не на своего хозяина, а на нее. Для предотвращения нежелательных событий необходимо сначала слегка уда-рить собаку по морде жердью, а потом дать ей лепешку. Интерпретация воя собаки как плохой приметы характерна для многих культур и имеет универсальный характер.
Наиболее зловещими вестниками несчастий у памирцев, как и у многих народов мира, считаются филин, сова и ворон. В среде памирцев есть такое поверье, что если сову принести в дом, то дом разрушится. Таджики других районов также полагают, что появление в кишлаке совы предвещает его разрушение.
Весьма значительный пласт представлений таджиков сложился вокруг образа петуха как существа, связанного с иным миром. Причем приметы, связанные с петушиным криком имеют двойственный характер. С одной стороны, если петух кукарекает рано утром, то это к добру (поскольку он своим криком изгоняет злых духов и оповещает о наступлении света); с другой стороны, если петух крикнет вечером или в не "свой час", то это к несчастью, точнее, к смерти. Любопытную параллель к данному поверью можно обнаружить в "Истории Табари" (X в.), где говорится, что Первочеловек-предок ирано-язычных народов Каюмарс перед вечерней молитвой при крике петуха умер.10 Согласно А. Мардоновой, жители Гиссара полагали, что, если между двумя вечерними молитвами, совершаемыми после полудня и до захода солнца, в доме прокричит петух, это значит, что скоро умрет кто-нибудь из членов семьи." В качестве атрибута погребального ритуала петух фигурирует во многих традициях.12
Погребальные обряды.
Мифология смерти, т.е. система представлений о смерти, душе и духе, характерная для традиционного мировоззрения населения Западного Памира, достаточно обстоятельно освещена в работах российских этнографов.1 Аналогичные по тематике исследования охватили традиции населения как погранич-ных с Западным Памиром зон, так и соседних историко-культурных областей. Различные аспекты этой проблемы рассматривались также в исламоведческой литературе. Все это позволяет представить картину мира памирцев в аспекте поверий и представлений, связанных с судьбой души после смерти.
Сравнительно меньше внимания в названных работах уделено ритуальной сфере, то есть комплексу обычаев, обрядов и церемоний, которые выполнялись в связи со смертью человека. Как следствие, некоторые существенные стороны системы воззрений памирцев связанных с мортальными ритуалами, все еще остаются вне поля зрения исследователей. Соответственно, предлагаемая глава преследует цель описать традиционный погребальный обряд исмаи-литов Западного Памира в аспекте; выявления аналогичные черты, характерный особенностей обычаев и ритуалов памирцев, вариативность самых этих обрядов в разных местах исследуемого района. Материал излагается в увязке с элементами традиционного мировоззрения населения горной области. При этом особое внимание уделяется сложному комплексу допогребальных действий. В общем плане они включают: действия, которые выполняются непосредственно после наступления смерти; отношение к мертвому телу и связанные с этим поверья и представления; традиционные формы проявления горя; соответствующие формы оплакивания и причитания по умершему; подготовка к похоронам; отношение к умершему, находящемуся в доме до похорон; ритуальное обмывание усопшего облачение в саван и вынос тела, а также заупокойная молитва. В данной главе акцент также делается на особенностях отношения к умершему ребенку. В этой сфере рассматриваем ее различия в разных районах горного края. Поставленная задача решается на основе привлечения новых данных, полученных в ходе полевых исследований автором, соотнесенных с фактологической и теоретической базой исследуемого вопроса, которая создана трудами, главным образом, российских и таджикских этнографов.
На Западном Памире первые действия, которые предпринимают родственники с наступлением смерти члена семьи, связаны с приведением в порядок тела умершего. Способы выполнения необходимых процедур, а также их последовательность, разработаны достаточно строго. Соответствующие действия осуществляются под руководством знатока традиций - халифы, но бывает, что его заменяет кто-либо из пожилых общинников, достаточно сведущий в практике погребального ритуала.
Традиция предписывает вслед за последним вздохом человека подвязать покойному челюсть новой или чистой белой тканью, а также тщательно закрыть ему глаза. На этот счет у памирцев существует ряд поверий. Так, если умершему не подвязать челюсть, то он может зажевать саван {кафан), а это, может повлечь за собой скорую смерть других родственников. Полуоткрытые глаза умершего позволяют ему "смотреть вдаль, на дальнюю дорогу, ожидая возвращения отсутствующего родственника". В этом случае окружающие всячески его успокаивают, говоря: "успокойся, все находятся рядом, около тебя".
Закрывание глаз покойника посредством затирания их землей и связанные с этим представления у исмаилитов Западного Памира, практически ни чем не отличаются от воззрений равнинных таджиков.4
Пока тело покойного не застыло, ему придают строго горизонтальное положение, выпрямляют его шею и туловище. Завязывают вместе большие пальцы ног, а в Вахане подвязывают также и голени покойного.3 Руки выпрямляют вдоль туловища - это наиболее обычное положение, но в кишлаке Хоса (Пор-шенев), как и в к. Ёгед (Дарваз), руки покойного складывают на груди, завязывая большие пальцы. Усопшего укладывают на кошме на строго определенную часть нар, причем обязательно вдоль стены {цади нех) жилого помещения, в то время как живому человеку полагается спать на нарах ногами к стене. Данные правила укладывания умерших соблюдаются очень строго даже в чрезвычайных случаях, когда в семье умирают одновременно два-три человека. Так было, например, в 1995 году, когда в селении Шод (долина Шахдара) в один и тот же день умерли муж и жена, или когда в 1998 г. погибли три сестры (в авиакатастрофе) из сельского совета Тусиён той же долины. После положения тела умершего на нары, его накрывают отрезом ткани. По сообщению жителей к. Бардара (долина Бартанга), еще недавно для этой цели использовали халат (гилем) умершего.10 После похорон гилем подвергали ритуальному очищению и отдавали обычно халифе, либо другому человеку. Используемая в качестве покрывала ткань (или гилем), согласно местным представлениям, оберегает живых от осквернения зловредным духом покойного. Еще в недавнем прошлом умершего накрывали одним куском ткани, но со временем стали накрывать тремя, а иногда и пятью кусками (один поверх другого). В наше время их число увеличилось до семи. Подобное отклонение от традиции связано со сложившимся не так давно убеждением, что чем больше родственники жертвуют ткани, тем больше они заботятся о покойном. Некоторые наши информаторы, ссылаясь на сунну \ утверждают, что традицией предписано накрывать умершего тремя отрезами ткани послойно. Эти отрезы в дальнейшем используются при выносе тела: ими накрывают погребальные носилки. На кладбище их снимают с носилок и отдают халифеп, который какую-то часть оставляет себе, а остальное раздает окружающим, в первую очередь менее состоятельным.
Поминально-траурные обряды
Поминальные обряды населения Западного Памира в основном охватывают ритуальные действия по очищению пространства от нечистоты умершего, а также проводов его души, подвергнутой очистительным обрядам, в иной мир. Соответственно в данной главе описание структуры этих обрядов будет предварено очерком представлений населения Западного Памира, касающихся пространства нечистоты умершего и охранительных мер от его вредоносного воздействия. Автор нацелен на выявление характерных особенностей поминальных обрядов горцев в аспекте цикла ритуальных действий, связанных, с одной стороны, очищением помещений от злонамеренного духа мертвого тела, с другой - очищением души умершего с целью облегчения ее пути в потусторонний мир.
Также в главе рассматриваются такие аспекты поминальных действий как траур, вкушение поминальной пищи, поминание умерших, и в частности, обряд посещения могилы (с приношением лепешек), который мы связываем с идеей "кормления предков". Определенное внимание будет уделено действиям по "разделу наследства", проводимым населением исследуемых областей после основных поминальных церемоний.
У исмаилитов Западного Памира, подобно другим народам Центральной Азии,1 бытует представление о ритуальной нечистоте дома умершего в течение трех дней с момента смерти,2 поскольку дом, якобы, наполняется его кровью. Невидимая глазу кровь заполняет дом по одной версии до самого потолка, по другой - до половины стены, по третьей-на высоту "в семь длин стрелы". Поэтому на Западном Памире члены семьи умирающего стараются блокировать пространство нечистоты, не допуская его расширения, для чего человека оставляют лежать в помещении на одном и том же месте, не перемещая его.3 До конца XIX в. только в случае крайне опасных заразных заболеваний (например, таких как пес, махов, когда у человека выпадали волосы, и повреждался кожный покров) больных изолировали в отдельном помещении. Умерших от этих болезней не обмывали и не облачали в саван, погребая в повседневной одежде. Хоронили их лицом вниз, причем не на общем или родовом кладбище, а в отдельном месте. Могилу снизу и сверху тела выстилали кустарником, чтобы оно не касалось земли. Все эти меры предпринимались в целях предотвращения эпидемии.
Опасением перед распространением нечистоты умершего объясняется обыкновение выносить все имеющиеся в помещении съедобные продукты, которые в противном случае могут стать непригодными к употреблению. Считается, что если этого не сделать, то душа покойного начнет кушать с живыми, оскверняя этим пищу. Согласно 3. Юсуфбековой, данный обычай раньше (конец XIX в.) наблюдался в некоторых селениях в верховьях Гунта Западного Памира.4 В наше время его соблюдают лишь в некоторых кишлаках5 долины Бартанга. Так, в селе Бардара те продукты, которые не успевали вынести из помещения, где умер человек, выбрасывали в реку или их отдают домашним животным, чаще всего собакам.
С наступлением смерти особо строго соблюдаются меры, предохраняющие от осквернения "кровью" умершего. На Западном Памире существует целый ряд поверий об опасности нахождения живых вблизи тела умершего. Считается, что трупный демон может нанести им вред. Дух мертвого тела особенно опасен для беременной женщины6 и новорожденного в период сорока дней (чилла). Поэтому в момент приближения смерти больного их отводят к соседям, где они остаются до окончания поминок третьего дня.
Вследствие негативного воздействия духа покойного у ребенка могут возникать болезни, обычно диагностируемые как "болезни сорокодневья" {чип ситтов), который также называют "вред от мертвеца" {мурда-осиб)? Признаки этой болезни, кроме изменения цвета лица, быстрого опухания тела, проявляются и в том, что у ребенка ноги "сплетаются друг с другом" {барзинак сен), руки "свертываются" (халка сен) в сторону уха, он часто плачет.10
Говоря о лечении мурда-осиб, М.С, Андреев приводит способы борьбы с нею: "Как только услышат о смерти кого-то в своем селении, в тех домах, где имеются такие младенцы, окружающие ребенка сразу мажут ему правое ухо с его внешней стороны сажей, чтобы умершие не призывали их к себе в могилу.1 Хуфцы, не довольствуясь чернением уха младенца, принимают еще и другие меры. С ребенка снимается "мерка" (ууулчак) его роста при помощи соответствующей веревочки. Когда процессия с покойником двигается к кладбищу, мать младенца, держа его у себя на руках, выходит на дорогу, по которой должны пронести покойника, и при прохождении процессии протягивает три раза ребенка по направлению к покойнику, приговаривая: ба нийят-и мурза-осиб - "с целью избавления от вреда мертвеца. После этого она передает мерку кому-нибудь из окружающих для того, чтобы те положили мерку вместе с покойником в могилу, а сама возвращается домой, стараясь, по мере возможности, идти спиной и не поворачиваться к процессии лицом. Последнее, очевидно, делается для того, чтобы сбить покойника со следа, не показать ему дорогу в дом.12 Согласно М.С. Андрееву, представление об опасности сорокадневного периода в связи с вредным влиянием умирающего имеет очень широкое распространение в Центральной Азии, и его примеры, в частности, касаются узбеков Ташкентского оазиса и бухарских евреев.13
Нами зафиксированы еще некоторые варианты предохранительных мер, а также лечения "болезни сорокодневья". Например, когда беременная женщина слышит о смерти своих близких, она обвязывает свой палец белой ниткой, причем количество кругов зависит от срока беременности: на шестом месяце беременности нить обматывается шесть раз, на седьмом -семь и т.д. Кроме того, при помощи белой нити измеряется рост ребенка, после чего эту нить относят в дом умершего и кладут ее в саван. Во избежание вредного воздействия на детей демонического духа, скрывающегося в мертвом теле, им обвязывают голову красной шерстяной ниткой. Перед погребением покойного эти нитки бросают в могилу. Более подробно о способах лечения "болезни сорокодневья" см.: (П.ІІЛ.). Схожие поверья в других традициях зафиксированы в этнографической литературе.14
