Содержание к диссертации
Введение
2. ГЛАВА 1. Промысловые обряды 24
3. ГЛАВА 2. Родильные обряды 65
4. ГЛАВА 3. Свадебные обряды 108
5. ГЛАВА 4. Похоронные и поминальные обряды 141
Заключение 187
Приложение
Список литературы, нанайские обрядовые тексты с переводом на русский язык, фотоиллюстрации, зарисовки 199
Введение к работе
Исследование традиционных обрядов народов мира представляет большой научный и культурный интерес в связи с тем, что обрядность и связанные с ней представления являются своего рода ценным источником, содержащим не только мировоззренческие установки, но и определенным образом зафиксированные сведения о сфере социального и некоторых особенностях жизни человеческого общества. Значение такого рода исторических источников возрастает при обращении к исследованию мировоззрения, культуры, истории народностей, не имевших до недавнего времени письменности и не оставивших собственных письменных памятников.
Целью настоящей работы является изучение традиционной бытовой обрядности нанайцев, самой крупной коренной тунгусоязычной народности Нижнего Амура (І05І6 чел. по переписи 1979 г.).
Нанайцы (устаревшее название - гольды, самоназвание - нанай, т.е. люди земли) населяют среднюю часть Нижнего Амура, долины рек Уссури, Сунгари, Тунгуски, Кура* Урми; их села располагаются по берегам озер Болонь, Петропавловского, Синдского и др.; часть нанайцев живет в гг.Дальнего Востока - Комсомольске-на-Амуре, Амурске, Хабаровске, Николаевске-на-Амуре. Традиционными занятиями нанайцев издавна были речное рыболовство, пушная и мясная охота (особенно у живших по таежным притокам Горин, Кур, Урми и др.), а также собирательство. За годы Советской власти в материальной и духовной культуре нанайцев произошли глубокие изменения: часть нанайского населения активным образом участвует в промышленном производстве, сложилось совхозное хозяйство, сформировалась собственная интеллигенция (педагоги, врачи, инженеры), на основе русского алфавита развилась письменность.
Выбор традиционной бытовой обрядности нанайцев в качестве предмета исследования обусловлен следующими соображениями. В отличие от многих народов Сибири большинство нанайцев до середины XIX в. оставалось вне влияния православной религии, что способствовало более полному, чем у других обитателей Севера и Дальнего Востока, сохранению первичных дохристианских верований и обрядов. Кроме того, исследование бытовой обрядности нанайцев позволяет определить как специфические черты, присущие верованиям только этой народности, так и выявить более общие представления, свойственные и другим народам Сибири, например, ульчам, нивхам. Последнее дает возможность установить культурные взаимосвязи нанайцев с соседними народами.
Результаты исследований по выбранной проблематике имеют также прикладное политико-воспитательное значение, так как некоторые обряды и в наши дни не утратили своего значения как важное средство социального регулирования, приобщения индивидов к гос-
подствующей в данном обществе системе нормативных отношений .
Под условным термином "бытовая обрядность" автор понимает комплексы промысловых, свадебных, родильных и похоронных обрядов. Обрядовые действия и церемонии в этих сферах проводились непосредственно населением без участия или при незначительном участии шаманов.
Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973, с.70-71; См. также: Матханова Э.И. Бытовые традиции в современных условиях. Улан-Удэ. 1965; Кампарс П.П., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность. М.,.1967; Филатов А. О новых и старых обрядах. М., Профиздат, 1967; и др.
В связи с этим знание обрядов помогает вести борьбу против патриархальщины, слепого воспевания прошлого и преклонения перед стариной.
Изучение особенностей быта и жизни нанайцев, а также их соседей - ульчей, нивхов, негидальцев, эвенков и др. - началось еще в XIX в. Первые исследователи занимались-главным образом вопросами расселения, хозяйствования указанных народностей, их материальной культурой. Гораздо меньше внимания уделялось духовной культуре, в основном шло накопление материалов по обрядовой и культовой практике.
В 1844 г. известному географу А.Миддендорфу во время путешествий по Сибири и Приамурью удалось зафиксировать некоторые обычаи и обряды, в том числе свадебные и похоронные у негидальцев0.
Фактический материал об обрядовой практике ульчей, нивхов* орочей и негидальцев был собран участниками Амурской экспедиции 1850-54 гг.(Г.И.Невельской, Н#К.Бошняк, Н.В.Рудановский, Н.В.Еус-се и др.4)
Миддендорф А.Ф. Путешествие на север и восток Сибири. Часть П. Север и Восток Сибири в естественно-историческом отношении. Отдел УІ. Коренные жители Сибири. СПб., 1878, с.744-757.
Невельской Г. И. Подвиги русских морских офицеров на крайнем Востоке России. Хаб., 1969; Бошняк Н.К. Экспедиции в Приамурском крае. - Морской сборник, 1858, $ 12, часть неоф.,
о.179-194; 1859, I, часть неоф., с.ІІІ-ІЗІ; № 2, с323-334; )Ь 3, с.193-212; Буссе-г.г. Невельскому и Рудановскому, СПб., 1872; Рудановский Н*В. По поводу воспоминаний Н.В.Буссе об острове Сахалине и экспедиции 1853 года. - Вестник Европы, № 8, с.910-923; Полевой Б.П. Этнографические наблюдения
Б 1854 г» экспедиция Российской Академии наук под руководством Л.Шренка собрала интересные сведения о культовой практике народов Приамурья, Впервые был зафиксирован погребальный обряд у нивхов: оплакивание умершего у нанайцев; были описаны проводы души умершего в загробный мир, кроме того, получены данные об обрядах, связанных с рождением ребенка, охотой и обрядах, выполняв-шихся на медвежьем празднике .
В 1855 г. РЛС.Маак, руководивший экспедицией Сибирского отделения Русского географического общества, в своем отчете привел материалы по некоторым бытовым обрядам и обычаям нанайцев и нив-
с.
хов, живших на Амуре . Известный ботаник К.И.Максимович уделил
некоторое внимание быту и обычаям уссурийских нанайцев .
Два года работала на Уссури экспедиция Н.М.Пржевальского. В
Г.И.Невельского (1849). - СЭ, 1955, № 4, с.106-116; Смоляк А.В. Экспедиции Невельского 1850-54 гг. и первые этнографические исследования XIX века в Приамурье, Приморье и на Сахалине. - СЭ} % 3, с.77-82; Сем Ю.А. Амурские экспедиции и малые народы Нижнего Амура. - В кн.: Труды Дальневосточного филиала СО АН СССР, т.7. Владивосток, 1967.
Щренк Л.И. Об инородцах Амурского края. СПб., т.І; 1889, т.П, 1901, т.Ш - 1903.
Маак Р.К. Путешествие по Амуру, совершенное по распоряжению Сибирского отдела Русского географического общества в 1855 году. СПб., 1859.
Максимович К.И. Амурский край. Из ботанического сочинения. -Приложение ко П тому "Записок Академии наук", № 2. СПб., 1862, с.1-90.
итоге были зафиксированы многие черты из жизни нанайцев и удэгейцев Приморской области* записаны обычаи, связанные с заключением брака, погребальные обряды8»
В 80-х гг. XIX в. на Уссури и Амуре проводил работу И.Нада-
ров. Интересуясь охотничьим промыслом нанайцев и удэгейцев, он
9 подметил некоторые характерные промысловые запреты на охоте .
В 1891 г. Д.Кропоткиным в Курском и Урмийском бассейнах собраны материалы по свадебным, похоронным, охотничьим обрядам нанайцев10.
Специальная этнографическая экспедиция Общества изучения Амурского края работала среди орочей. Ее руководителем В.К.Мар-гаритовым описан семейный быт орочей, некоторые обряды, связанные с религиозными воззрениями, а также погребальные и поминальные обряды и обычаи. Эти наблюдения сохраняют большую ценность и
тт для современных исследователей .
В 1894 г. капитан С*Леонтович среди тумнинских орочей зато фиксировал некоторые особенности свадебных обрядов . В течение
трех лет (1895-1897 гг.) среди этой же народности в районе
Пржевальский ЇЇ.М. Путешествие в Уссурийском крае 1867-1869 гг. М., 1937, с.80-88.
Надаров И* Очерк современного состояния Северо-Уссурийского края. Владивосток, 1884.
Кропоткин Д. От устья Тунгуски до сопки Каутырь. - Записки Общества изучения Амурского края. Владивостокского отделения Приамурского отдела Русского географического общества, т.У, вып.1. Владивосток, 1896, с.1-21.
Маргаритов В.П. Об орочах Императорской Гавани. СПб., 1888.
Леонтович С. Природа и население реки Тумнин Приморской обл.
"Землеведение", т. 4, № 3-4, 1697.
Сихотэ-Алиньского хребта вел исследования геолог и географ
Я.Эделыптейн; он описал погребальные обряды орочей .
В низовьях Амура в 1895-1896 гг. А.В.Сильницким был собран материал о семейных обрядах ульчей . В эти же годы в районе р.Тунгуски работал П.П.Шимкевич; он занимался обрядами нанайцев, в частности погребальным, связанным с сопровождением души умерше-
го в потусторонний мир . Его сведения имеют особый интерес для изучения религиозных воззрений этой народности* Но более ценны материалы по запретам, связанным с различными сторонами хозяйственной деятельности, семейным бытом и верованиями.
Особенно богатые наблюдения по религиозным верованиям нивхов, ульчей, нанайцев, орочей, негидальцев принадлежат политическому ссыльному, впоследствии известному ученому Л.Я.Штернбергу. Он детально изучил семейно-брачные отношения, религиозные воззрения и связанные с ними обычаи и обряды, восходящие к эпохе мате-
тб ринского рода . Большое внимание он уделил верованиям и обрядам,
Эделыптейн Я. Северный и средний Сихотэ-Алинь. - Известия Русского географического общества, т.41, вып.2, СПб., 1905.
Сильницкий А.В. Быт гиляков в низовьях Амура. - Труды Приамурского географического общества за 1895 год. Хабаровск, 1896.
Шимкевич П.П. Обычаи, поверья и предания гольдов. - Этнографическое обозрение, № 2, 1897.
Штернберг І.Я. Гиляки^ орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, Дальгиз* 1933, с.257, 264, 265.
T7 Tft
посвященным охоте и рыбной ловле , постройке дома , а также нанайским обрядам погребения, поминок и проводов души умершего в
загробный мир . У негидальцев им были отмечены свадебные и религиозные обряды, сходные с подобными у соседних народов. Л.Я. Штернбергом высказаны весьма интересные мысли о происхождении религиозных верований народов Амура.
В частности, он подчеркнул, что анимистические представления характерное явление для всех первобытных народов. И попытался наметить стадии эволюции анимизма. Для нашей темы представляет несомненный интерес его исследование о загробной жизни, посмертных странствиях души и т.д.
В конце XIX - начале XX вв. политическим ссыльным Б.ОЛил-судским были собраны ценные материалы по родильным обычаям населения о.Сахалина .
В начале XX века среди амурских, сунгарийских и уссурийских нанайцев работал И.А.Лопатин. Он исследовал быт и духовный мир
нанайцев .
Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны.Статьи и материалы. Хабаровск, Дальгиз, 1933, с.ЗП-314.
Там же, с.317, 334-335.
Там же, с.478-480.
Там же, с.496-497} Пилсудский Б.О. Роды, беременности, выкидыши, близнецы, уроды, бесплодие и плодовитость у туземцев о.Сахалина. - Живая старина (периодическое издание отделения этнографии Императорского Рус.географ.общества), вып. I-II. СПб., 1910, с.22-49.
Лопатин И*А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. -Записки общества изучения Амурского края. Владивостокское отд.
К этому же времени относятся интересные наблюдения о религиозных верованиях народов Приамурья и Приморья, сделанные мес-сионерами Благовещенской и Владивостокской епархии. Проповедуя христианство, они изучали обряды и обычаи аборигенного населения и вели борьбу с традиционными религиозными представлениями местных народов, стремясь заменить их христианским верованием. Главное внимание они обращали на бытовые обряды, сопровождающие рождение ребенка, свадьбу, промыслы, погребение умершего, его поминовение и пр.
Таким образом, дореволюционными исследователями, а также путешественниками, чиновниками, миссионерами и политическими ссыльными был накоплен значительный фактический материал по обрядам и обычаям малых народов Приамурья и Приморья. Большинство работ имело описательный характер. Семейная обрядность была представлена неодинаково подробно. Обобщающих, сводных работ по данной теме в это время не было.
Между тем, накопленные сведения представляют большой научный интерес, дают возможность судить о различиях бытовой обрядности у отдельных народов Амура и о локальных особенностях этой обрядности.
В советское время интерес к изучению этнографии народов Дальнего Востока значительно возрос. Он был обусловлен необходимостью полнее изучить духовную культуру народов этого региона с тем, чтобы оказать помощь коренному населению в проведении социалистических преобразований. Исследования приобрели более планомерный характер: организовывались экспедиции, отдельные поездки
Приамур. отдела Русского географ.общества, т.17. Владивосток, 1922.
- II -
в районы, населенные представителями малых народов.
В материалах экспедиции 1917 года (ВЛС.Арсеньев, А.Н.Ку-ренков (Липский), Н.А.Липская-Вальронд) имелись богатые сведения
об обычаях и обрядах Кур-Урмийских нанайцев . к сожалению, ос-новная масса собранных данных не была опубликована .
С 1922 г. начата публикация работ И,А.Лопатина. Он посвятил их проблемам семьи, быта и верований . В монографии И.А.Лопатина рассмотрены промысловые, свадебные и похоронные обряды, а также обряда, связанные с рождением и сохранением жизни ребенка. Автор отмечал различия в захоронениях умерших, завиоившие от их
прижизненного социального положения . Погребения нанайцев он сравнивал с чукотскими, эскимосскими и русскими . Большое вни-
мание уделил различным формам поминок . Кроме того, приводимые
Куренков Г.Д. (А.Н.Л.) Материалы по этнографии гольдов. Вып.1. Материальная культура. Опыт общего обзора, наблюдавшихся явлений, введение к детальному их описанию. Верхне-удинск, 1918; Арсеньев В.К. Дневник экспедиций 1917 года на Кур и Урми. - Архив Приморского отделения ВГО. Фонд В.К.Ар-сеньева, опись I, д.5.
Материалы экспедиции частично хранятся в архивах Института этнографии АН СССР в г.Ленинграде.
Лопатин И.А. Указ.соч.; он же. Черты быта у гольдов. Семья. Николаевск-на-Амуре. 1919; он же. Лето среди орочей и гольдов. Отдельный отт.газ. Далекая окраина. Владивосток, с.1-33.
Лопатин И.А. Указ.соч., с.292.
Там же, с.289-290, 292.
Там же, с.310.
на местных языках термины зачастую даны неточно или искажены,
В рецензии на монографию И.А.Лопатина А.Н.Липский использовал собранные им материалы для критики ошибок автора и привел
описания некоторых обычаев и обрядов нанайцев .
В 1924 г. в г.Хабаровске состоялся I Туземный съезд Дальневосточной области29. С его трибуны выступали представители малых народов, они требовали борьбы против вредных обрядов и обычаев, упразднения калыма, неравноправия женщин, родовой мести и пр.
Решения съезда были изданы с проблемной статьей А.Н.Липского . В 1925 г, опубликована интересная статья Н.А.Липской о положении женщины у народов Нижнего Амура» В ней автор приводит описания некоторых семейных обычаев и обрядов» Особенно ценный материал был собран Н.А.Липской во время экспедиционных работ 1936-1937 гг. Предварительные результаты наблюдений публикова-лись в журнале "Советская этнография" . Они были посвящены быту и семейно-бытовым обрядам нанайцев. Начавшаяся Великая Отечественная война и гибель автора во время Ленинградской блокады прервали работу Н.А.Липской по обобщению богатого собранного материала.
Липский А.Н. Гольды... И.А.Лопатина (критический обзор части книги). Владивосток» 1925.
Первый туземный съезд ДВО. Протоколы съезда под редакцией И.Ф.Федорова. 1925.
Липский А.Н. Краткий обзор манчдуро-тунгусских племен бассейна Амура. Там же.
Липская-Вальронд Н.А. Материалы к этнографии гольдов. - Сибирская живая старина, вып.Ш-1У. Иркутски, 1925, с.145-160.
- ІЗ -
в Горно-Амгуньской экспедиции 1926 г* ценную работу провели Н.К.Каргер и И.И.Козьминский. Они не только записали традиционные обряды и обычаи, но и подметили некоторые изменения в рели-
3?
гиозных обрядах . И.И.Козьминский показал тенденцию развития
обычаев и обрядов, отметил необходимость формирования новых советских обрядов и обычаев у малых народностей Приамурья и При-морья .
Ценный вклад в изучение обрядовой практики ульчей внес A.M. Золотарев . Им подробно описаны обряды и обычаи, связанные с семейно-брачными отношениями, похоронами и поминками, медвежьими праздниками, культом близнецов, культами неба и тайги. Автор пришел к выводу о существовании нескольких пластов в религиозных воззрениях ульчей, которые восходят к древним представлениям племен амурских рыболовов. Названная монография цредставляет интерес для этнографов и историков религии.
Липская-Вальронд Н*А. Краткий предварительный отчет о командировке для этнографического изучения нанаев (гольдов). -Советская этнография. Сб.статей. Вып.Ш* М.-Л., 1940.
Каргер Н.К. и Козьминский И. И. Предварительный отчет о работе Горино-Амгуньской экспедиции 1926 года. - Известия комиссии по изучению племенного состава СССР и сопредельных стран, вып.З. Л., 1929; Козьминский И.И. Возникновение нового культа у гольдов. - Сб. этнограф, матер., вып.2. Л., 1927.
Золотарев A.M. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939; он же. Пережитки родового строя у гиляков района Чомэ. - Советский Север, її З, 1933, с.52-66.
В советский период Л.ЯШтернберг: Е.А.Крейнович и Ч.М.Так-3S
сами изучали нивхов В их работах наибольшее внимание обращено на семейные и промысловые обряды и обычаи.
Большую работу по исследованию истории быта, культуры уль-чей проделала А.В.Смоляк . Она опубликовала целый ряд статей,
Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; он же. Первобытная религия. Л., 1936; Крей-нович Е.А* Очерк космогонических представлений гиляков Сахалина. - Этнография, № 4, 1930; он же. Собаководство гиляков и его отражение в религиозной идеологии; он же. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973; Таксами Ч.М. Нивхи. Л*, 1967; он же. Основные проблемы этнографии и истории нивхов (сер.XIX - нач. XX вв.). Л., 1975; он же. Первобытные отношения, религиозные верования у нивхов. - В кн. Страны и народы Востока. Вып.7. М., 1969; он же. Представления о природе и человеке у нивхов. - В сб. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая пол.ХІХ - нач. XX вв.). Л., 1976.
Смоляк А.В* Магические обряды сохранения жизни детей у народов Нижнего Амура. - Труды Института этнографии, т.78* 1962; она же. Ульчи. Хозяйство, культура и быт в прошлом и настоящем. - Наука. М., 1966; она же. Этнографические данные в обрядах ложных погребений у народов Нижнего Амура. - Советская археология, 1969, 1В 3; она же. Новые данные по анимизму и шаманству у нанайцев Нижнего Амура. - В кн. Новое в этнографических исследованиях. Итоги полевых исследований Института этнографии АН СССР, 1972, ч.П. М., 1974; она же. Представления нанайцев о мире. - В сб. Природа и человек в религиозных
посвященных религиозным верованиям нанайцев и ульчей. Важное значение имеет выступление А.В.Смоляк на научно-практической конференции, состоявшейся 22-26 ноября 1966 года в г.Улан-Удэ. В ее докладе был рассмотрен широкий круг проблем формирования новой обрядности у народов Нижнего Амура и форм борьбы с пережиточ-ними явлениями в быту и сознании^ .
В работах Ю.А.Сем зафиксированы традиционные обычаи и обряды нанайцев, особенно те, которые были связаны с родовой организацией, семьей и религиозными верованиями^ .
В конце 60-х годов Б.А.Тимохин собрал интересную коллекцию
представлениях народов Сибири и Севера (П пол. XIX - нач.XX вв.). Л., 1976; она же. Свадебная обрядность. Нанайцы. Уль-чи. Нивхи. Похоронная обрядность. Нанайцы. Ульчи. Нивхи. Не-гидальцы. Орочи. Удэгейцы. Нивхи. - В кн. Семейная обрядность народов Сибири. (Опыт сравнительного изучения. Изд.Наука. М., 1980, сс.61-78; 177-199).
Смоляк А.В. Погребальные,поминальные обряды у народов Нижнего Амура и проблемы преодоления религиозных пережитков. - Сб. Вопросы преодоления пережитков прошлого и становления новых обычаев и традиций. Улан-Удэ, 1968, вып.1, с.157, 164.
Сем Ю.А, Родовая организация нанайцев и ее разложение. Владивосток, 1959; он же. Пережитки материнского рода у нанайцев. - Труды ДВ фил.СО АН СССР, сер. историч., т.2. Владивосток, 1961; jm же. Проблемы изучения религиозных культов нанайцев. - Тезисы докладов на сессии, посвященной итогам полевых исследований в 1974-1975 гг. Май-1976 г. Душанбе, 1976.
бурханов нанайцев, ульчей и. нивхов и записал некоторые способы их использования. Неоспоримо ценны его наблюдения, связанные с медвежьим праздником *.
Отдельные обряды семейно-брачных отношений и половозрастного разделения труда в искусстве, в изготовлении средств передвижения и т.п. описаны С.В.Ивановым .
Большое значение для изучения обрядовой и культовой практики народов Нижнего Амура имеет традиционная семейно-бытовая обрядность соседних народов, в том числе эвенков, эвенов, орочей, удэгейцев, ороков и др. народов Сибири и Дальнего Востока; Сравнительное изучение обрядности- народов этого региона позволяют
выяснить истоки некоторых обрядов, географический ареал их рас-
41 пространения, установить локальные различия .
Тимохин Б.А. Медвежье кладбище, у нанайского села Кондон. -Известия Сибирского отделения АН СССР, 1 I, Новосибирск, 1969.
Иванов СВ. Орнаментика, религиозные представления и обряды, связанные с Амурской лодкой. - "Советская этнография", Ш 4-5, 1935; Он же. Происхождение женского искусства по воззрениям народов Дальнего Востока; Он же. Медведь в религиозном и декоративном искусстве народностей Амура. - В сб.: Памяти В.Г.Богораза. Л., 1937.
Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографаческае очерки СХУШ-- нач.ХХ вв.), , Л., 1969; Она же. Некоторые данные по охотничьим обрядам тунгусов. "Этнография", В З, 1930;
с.53-57; Она же. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков. СМАЭ, т.17, 1957; Она же. Ранние представления о мире у эвенков. Исследования и материалы по вопросу перво-
Некоторые материалы* связанные с обрядностью народов Нашего Амура зафаксарованы зарубежными ученыма и путетественникама: по нанайцам и ульчам - Т.В. Аткансон , Б. Лаудзер вд, И.А. Лопа-
бытных верований. ТИЭ, т. 51, 1959; Она же. Самозназвание
орочен, его происхождение и распространение. ИСОАН, вып.Ш,
& 9, 1963; Аниснмов А.Ф. Родовое общество эвенков. Л., 1936;
Он же. Представление эвенков о манкэн*ах и проблема происхож
дения первобытной религии. СМАЭ, т.ХП, 1949; Он же. Культ
медведя у эвенков в проблеме эволюции тотемаческах верова
ний. - В сб.: "Вопросы истории, религии и тотемизма". М.,
1950; Он же. Представления анимизма. ТйЭ, т.ХІУ, 1951; Афа
насьев А. Некоторые свадебные обычаи эвенков Сахалина, т.
Т., В I, 1928; Ларькан В.Г. Религиозные воззрения удэгейцев.
- "Труды Дальневосточного фал. СО АН СССР", т.II, Владивос
ток, 1961; Он же. Ороча. СИсторико-этнографический очерк с
серед. XIX - до наших дней). М., 1964; Орочские
сказка и мифы. Составители: Аврорин В.А. и Лебедева Е.П.
Новосибирск. 1966; Цанциус В.й. Воззрения негидальцев, свя
занные с охотничьим промыслом. - В сб. МАЭ, т.ХХУП. Рели
гиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - нач.
XX века. Ленингр. отделение. Л., 1971.
Atkinson T.W. Travels in the regions of the Upper and Lower Amur and the Russian acquisitions on the confines of India and China among the mountain kirghis, and the manqours, manjagrs, toungouz, touzemts, goldi and giljaks; the hunting and pastoral tribes. London. 1860.
Laufer B. The decorative art of the Amur tribes. - Memories of the American Museum of Natural History, vol.VII, N.-Y., 1902.
44 45 4fi
тин , В.Дйосэги ^ и. др.; по нивхам - Т.Хаттори , Р.Аустер-
лиц , Е.Эмшеймер и др.
Несмотря на огромное количество материалов, имеющих в литературе по обычаям и обрядам малых народов Нижнего Амура, специальное научное обобщение по этим вопросам отсутствует.
Это побудило автора исследовать религиозную и бытовую обрядность нанайцев, сопоставить ее с обрядами их ближайших тунгусо-язычных соседей - ульчей, палеоазиатов - нивхов.
Одной из задач работы является изучение вопроса о том, насколько устойчивы народные традиции в области религиозных воззрений, как в них проявляются инородные влияния.
В работе последовательно рассматриваются^промысловаяТобряд-
ностж родильна», свадебная похоронная.
Lopatin I.A. The Natives of the Amur Region. "El Palacio", v.XLVI, N 6, Santa Fe, New Mexico, 1939-
Dioszegi V. Берестовая посуда у маньчжуро-тунгусов и методы
ее приготовления. "A Neprajzi Museum Fiizetei", 11 sz, Budapest, 1950; Le principe therapeutigue des Golds. Budapest, 1947.
46 Xattori т. Гиляки. Сказки, нравы и обычаи. Саппоро, ЗЭ56.
Сна японском языке).
Austerlitz R. Native Seal Nomenclatures in . Papers of the GIG Far Eastern Language Institute. The University of Minnesota, 1966 and The University of Michigan, I967. Ann Arbor. 1968.
Emsheimer E. Ein giljakisches Schallgerat Sonder- druche Festschrift Walter Wiora. Barenreiter, 1967»
Особое внимание обращено на переплетения магических и анимистических представлении, на выявление следов древних культов.
Автором в целях уточнения характера обрядов,выявления региональных различий производилось сопоставление материалов, полученных от различных информантов, широко привлекались данные, имевдиеся в литературе.
Методологической основой диссертации является марксистско-ленинское учение о религии, роли личности в истории, о значении
и роли обычаев и обрядов в зказни людей и их зависимости от уров-
-49 ня развития производительных сил и производственных отношении .
Методика работы базируется на методе сравнительно-историче-
ского изучения, разработанном советскими, специалистами
Ленин В.й. Поля.собр.соч., т.1, с.142-147; т.18, с.53-54, 125-127, 241-242, 326-328; т.17, с.415-416, 418-420; 437-438; т.20, с.21-22; т.ЗЗ, с.43-44; т.37, с.186-187; т.48> с.230-233, т.38, с.94-96; с.118; т.39, с.66-67; т.45, с.26-28.
Климович Л.Й. Обряды, праздники и культ святых в исламе* Грозный, 1958; Цавкилов Б.Х. 0 традициях и обычаях. Нальчик, 1961; Крывелев Й.А. 0 формировании и распространении новых обычаев и праздников у народов СССР. - "Сов.этнография", Ш 6, 1963; Брянов В.А. Новые праздника и обряды - в народный быт. М., 1964; Чотонов А. 0 национальных традициях народов Средней Азии. Фрунзе, 1964; Над&имов Г. Отношение марксизма-ленинизма к новым тра
дициям. Ташкент, 1965; Руднев В.й. Коммунистическому быту - новые традиций. Л., 1965; Матханова Э.й. Бытовые традиции в современных условиях. Улан-Удэ, 1965; Кампарс П.П. Завкович Н.М. Советская гражданская обрядность. М.» 1967; Торжество ленинских идей пролетарского интернационализма и
При написании работы были использованы все доступные нам виды источников: опубликованные и неопубликованные.
При анализе собранного материала по традиционной обрядности нанайцев автором были использованы этнографические трудыг посвященные общим вопросам развития религиозных верований. Так были
51 5?
учтены исследования В.Г.Богораза , С.А.Токарева , Д.К.Зеле-
53 ЧД. 55 5fi
нина , Л.Я.Штернберга , А.М.Золотарева , Крывелова И.А.
и др.
Использована также этнографическая литература по отдельным
дружбы народов. Алма-Ата, 1969. (Коллектив авторов). Вопросы преодоления пережитков прошлого и становления новых обычаев и традиций. Вып.Ш, Улан-Удэ, 1969.
Богораз В.Г. Религиозные идеи первобытного человека. - Землеведение. М., 1908, кн.1; Он же. Миф об умирающем и воскресающем звере. Художественный фольклор. М., 1926, В I.
Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. - В кн.: Памяти В.Г.Богораза. М., Л., 1937; Он же. Обычай "добровольной смерти" у примитивных народов. - В кн.: Памяти В.Г.Богораза. М., Л., 1937; Он же. Проблема первобытной религии. - СЭ, 1937 а, № 4.
Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
Золотарев A.M. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939.
Крывелев. 0 содержании понятия религии. М., 1964; Он же. История религии. М., 1975.
СП ко
народам Сибири.: Н.А.Алексеев , С.И.Вайнштейн , Г.М. Василевич , Й.С.Гурвич .
Ценный материал содержится в неопубликованных источниках. К ним прежде всего следует отнести^материалы путешественников, исследователей [хранятся'в архивах .
Основой для диссертации, послужили материалы Дальневосточных этнографо-фалологических экспедиций Института истории, археологии, и этнографии, народов Дальнего Востока ДВНЦ АН СССР, участником которых была автор настоящей работы.
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов XIX-XX вв. Новосибирск, 1975 г.; Он же. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.
Вайяштейн СИ. Тувинцы-тождинцы. Историко-этнографические очерки. М., 1961.
Василевич Г.М, Ранние представления о маре у эвенков. - СЭ, 1971; Она же. Некоторые данные по охотничьим обрядам и представлениям у тунгусов. - Этнография, 1930; Она же. Древние охотничьи и оленеводческие обряда эвенков. - СМАЭ. М., Л., 1957, т.17.
Гурвич И.О. Охотничьи обычаи и обряды у населения Оленекско-го района. - В кн.: Сборник материалов по этнографии якутов» Якутск, 1948; Он же. Культура северных якутов-оленеводов. М., 1977.
Шренк Л.й. Дневники экспедиций на Амур и Сахалин. - ААН СССР. Штернберг Л.Я. Материалы путешествий на Амур и на Сахалин -ААН СССР; Липская Н»А. - Материалы экспедиций.
Архив Института этнографии АН СССР в г.Ленинграде; Сем Ю.А* и Сем Л.И. - Архив ДВНЦ АН СССР и др.
Полевые сборы, автор производила в 197I, 1972, 1973, 1975, 1976, 1977, 1978, 1980, 1982, 1984 годах в Хабаровском крае в районах: Нанайском, Амурском, Комсомольском, Солнечном, Ульчском, Николаевском, в селах: Петропавловске, Верхнем Нергене, Болони, Троицком, Джари, Даде, Найхине, Омми, Нижней и Верхней Экбни, Хумми, Булаве, Аури, Богородском, Ухте, Кольчоме, Тнре, Кальме, Пунре, Макаровке, Нижних Халбах, Бельго, Кондоне, Джуене* В городах: Амурске, Комсомольске-на-Амуре, Николаевске-на-Амуре,
Автор не только записывала* но лично наблюдала совершение многих обрядов и обычаев. Так, в селе Etwaea она присутствовала на камлании ульчской шаманки по поводу разгадывания причины болезни. В селе Дада (Комсомольского и Нанайского районов) была получена информация - нанайские шаманские камлания по поводу магического лечения больной, по поводу "захвата" души утопленника, по поводу прошения счастья и т.д. Записаны на магнитофонные ленты камлания, обряды, и рассказы о похоронном, номинальном циклах. Удалось заснять отдельные детали семейно-бытовых обрядов.
Результаты исследования и материалы полевых сборов автором регулярно докладывались на заседаниях Сектора этнографии и филологии народов Дальнего востока*, а также на научных конференциях и отчетных сессиях ДВНЦ АН СССР;
В 1971 г. на годичной сессии Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВНЦ АН СССР прочитан доклад на тему: "Промысловые обряды нанайцев".
В 1972 г. на годичной сессии Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВНЦ АН СССР прочитано сообщение на тему: "Илиочиори - обряды, связанные с рождением и сохранением жизни детей у народов Нижнего Амура".
В 1973 г. на годичной сессии Института прочитано сообщение
на тему: "Похоронные обряды народов Нижнего Амура".
В 1974 г. на IX Исторической конференции в г.Южно-Сахалинске сделано сообщение на тему: "История изучения обрядов и обычаев народов Нижнего Амура".
В 1975 г. на годичной сессии Института истории и археологии и этнографии народов Дальнего Востока доложено сообщение на тему: "Свадебные обряды у народов Нижнего Амура".
В 1977 г. на годичной сессии Института истории сделан доклад на тему: "Новые полевые материалы по новым обрядам и обычаям народов Нижнего Амура".
В 1978 г. на годичной сессии Института было прочитано сообщение на тему: "Похороны детей у нанайцев".
В 1982 г. на конференции Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока совместно с Институтом искусств был прочитан доклад на тему: "Использование традиционного национального орнамента на предметах утвари и предметах для обрядовых действий".
В 1983 г. на заседании сектора Севера Института этнографии Ордена Дружбы Народов им.Н.Н .Миклухо-Маклая, г.Москва, было сделано сообщение на тему: "Полевые материалы по похоронным и поминальным обрядам у нанайцев. (Камлания шамана по поводу проводов дут умерших в потусторонний мир 6уни - каса тавори".
В 1984 г. 6-7 апреля, в г.Хабаровске, на конференции "I Ар-сеньевские чтения прочитан доклад на тему: "Традиционное воспитание детей у нанайцев".
В 1984 г. 25-27 мая в г.Черновцы на Всесоюзной конференции по итогам полевых исследований 1982-1983 гг. выступала с докладом "Родильные обряды и народная медицина у нанайцев. (Конец XIX-нач. XX вв.)"
Промысловые обряды
Успех промыслов зависел не только от искусства и опыта людей, но и от природных условий, изменений миграционных путей зверей и. рыб, от случайных явлений и. пр. Эта неустойчивость породила множество обрядов а представлений о сверхъестественных силах.
Прежде чем отправиться на охоту, нанайцы стремились умилостивить, задооить духа-хозяина дома-дюлина (см. прил. фото Ш I. ), чтобы он помогал охотнику, обеспечил ему удачу в промысле. Изображения дюлинов имелись в каждой большой неразделенной семье. В малых семьях, отделявшихся от больших, не делали нового сэвэна, а пользовалась дюлияом большого дома. Охотник из молодой семьи перед уходом на промысел приходил за бурханом и уносил его к себе на время совершения обряда. Глава дома закалывал жертвенную свинью или курицу ударом ножа в сердце, давал стечь крови в деревянное блюдо - муксун, затем переливал в маленькую пиалу - чами свежую кровь. Дюлина помещали в священный угол - мало, перед ним ставили на столик чашечки с водкой. Вся семья становилась перед бурханом на колени и глава семьи обращался к нему с такими словами: "Гэ, ми. синча кэсиэ "Ну, вот Г Я прошу у тебя счастья, гэлэи. Тэде-мэн бэлэчп- удачиI Помоги, как сможешь, чтобы ру. Улэнди пулсиуну. я хорошо охотился. Чтобы попусту не Чор-чор эди таванда. ходил, чтобы домашние без меня жили Диасилбиа-да улэнди би- хорошо. Чтобы болезни обходили их 2 вэну. Знувэ-дэ холиону!" стороной" . После этих слов хозяин дома поднимал обе руки со сжатыми кулаками над головой и отбивал земные поклоны, стукаясь лбом об пол. То же самое делали все другие. Затем глава семьи, обмакнув палец в крови, мазал рот долину, кормил. Просил удача в охоте, благополучного, желаемого исхода задуманного дела и здоровья для себя и для всех членов семьи. Просил смотреть за семьей и хозяйством в его отсутствие.
После совершеная обряда жертвоприношения на ноги джину на т\о SWwpga.frщиtv представлен? девала пару кожаной обуви, т.к.ІшУне только следил за сородичами и помогал им дома, но и ходил по всем охотничьим тропам, загонял зверей в петла и капканы охотника, А по возвращении промысловик якобы обнаруживал, что обувь у сэвэна изношена до дыр. Значит, очень хороший бурхан .
Готовясь к промыслу и во. время охоты сам охотник и все члены семьи в разговоре не затрагивали тему предстоящего промысла После "кормления" долина промысловик отправлялся в охотничьи угодья. До них он добирался в течение нескольких дней, В местах временных стоянок устраивал временный шалаш-аонга. Заготавливал впрок дрова, варил ужин и тут же приготавливал жертвенную пищу-сугдичэ для духов-хозяев тех мест-боа эдевдуна. Д,Ю.Киле рассказывал, что его подростком брали с собой взрослые на охоту, и он наблюдал совершения обрядов жертвоприношения хозяевам горных речек, озер, сопок и т.п. В шалаше определяли место священного угла мало, там ставили приготовленные пельмени, кашу, национальное блюдо из сырой рыбы - талу и старший в артели обращался к хозяевам мест со словами: "Гэ! Они эденаэ! Буэ дичипуэ сарасо-танаа!? Гудаэсаусу! Улэнди пурэмбэ пулсиунусу!" СТаї Хозяин горной речка! О том, что мы прибыли, ты, конечно, уже знаешь! Помоги! Пожалей! Способствуй удачной охоте!")
Охотники верили, что эти духи посылают им дичь, от них зависит: позволить ила не позволить добыть ее, послать или не послать пушных зверей, животных.
Нанайцы, не совершив жертвоприношения, считала невозможным отправляться на промысел. Каждое охотничье угодье якобы имело своего духа-хозяина. Для него везли, среди других продуктов, водку. Добравшись до зимовья, били земной поклон дереву, растущему рядом. Затем строила или приводили в порядок прошло а, главным образом, культа, шаманство". 1910. Архив Института этнографии АН СССР, Ленинградское отделение. Ленинград, годнее зимовье. Заготавливали дрова впрок. Варили ужин, готовили жертвенную пищу. Задабривание хозяев местности, обращение к ним с просьбой проводили в определенном месте , где на специально избранномйереве вытесывали изображение лика, обращенного к восходу солнца. Под деревом втыкали в снег четыре вилообразные палки с двумя перекладинами. На них настилали ветки ели и раскладывали жертвенную пищу. Рот личины мазали водкой. Её же брызгали на четыре стороны света. Пшцу оставляли. Первый день посвящали духам-хозяевам местности .
Изображение лика хозяина места делали на определенных деревьях. Хвойные породы для этого не применялись. Выбирали дерево с мягкой древесиной: иву, тополь, липу. Н.С.Сойгор из селения Верхняя Эконь рассказал нам об этом обряде еледущее: "Дерево для изображения хозяина места выбирали подальше от зимовья. Я себе делал духа-хозяина места охоты и обращался к нему со словами: "Счастье, удача, принадлежащие земле и небу, пожалейте?" Созывал всех духов, кричал громко, со слезами в голосе: Тпрмасангой эди нялбораї "Своих "косточек" не жалей! коласалнгой хаолиа сингнаро! Червей выпусти! Трудились мы Дёбохапо эгдаэм!" много".
Родильные обряды
Рождение ребенка у нанайцев всегда было радостным событием, К нему тщательно готовилась. Существовала сложные, разработанные до мелочей правила поведения беременной женщины,
С того времени, как женщина чувствовала, что она беременна, ее жизнь начинала строго регламентироваться особыми запретами. Они, по представлениям нанайцев, была направлены на то, чтобы сохранать здоровье и жизнь матери и зачатому ребенку .
Н.А.Липский были зафиксированы такае запреты для беременной женщаны: ей нельзя есть мозга белка, т.к. ребенок будет не в меру шаловлив; за несколько дней до родов беременной женщане нельзя при праготовленаа пища перерубать ногу зверя ала оглушать рыбу, предназначенную для варка, ударом молота по голове, так как ребенок родатся с кривой ногой ала с порченой головой; нельзя переступать коромысло - дямдя, - после родов у роженацы может остаться большой живот; нельзя за несколько дней до родов починять мешок с рукодельными принадлежностями - хукуэн и мешочек - потачан, - иначе роды будут трудными.
Ряд запретов распространялся на мужа беременной женщаны а на всех членов семьа. Так, у нанайцев муж в период беременности жены, по возможности, не должен был уходать на промысел в тайгу на долгое время. Это объяснялось двумя прачанама: во-первых, тем, что в последние месяцы беременноста на плеча мужа перекладывались заботы о жене, семье и хозяйстве. А уход на промысел, особенно на соболиный, отрывал мужчину от дома на многие месяцы.
Во-вторых, по религиозным верованиям нанайцев, действия мужа на охоте могли отрицательно сказаться на рождении ребенка и на состоянии роженицы. Подкрепляя примерами это поверие, нанайцы обычно приводили житейские случаи, когда муж неосторожным дей-ствием мог навредить роженице и младенцу .
Мужу в последний месяц беременности жены запрещалось выполнять работы, связанные с забиванием кольев, изготовлением изгороди и пр., так как считалось, что эти действия могут быть перенесены на жену а повредить плоду, находящемуся во чреве матери.
В подтверждение справедливости запрета пожилые нанайцы рассказы д ваша случаи, произошедшие в селении Кондон Комсомольского района .
Считалось, что вредные последствия нарушения запрета можно предотвратить, совершив определенные действия: например, разгладить у двух-трех жердей, построенной вопреки запрету изгороди, верхние расщепленные части и т.д.
За 2-3 месяца до родов женщина избегала общения с мужчиной. Это делалось в гигиенических целях. При первых родовых схватках у жены, муж, а в его отсутствие свекровь, начинали строить вре-менное жилище, сооружать в нем лежанку и место для очага .
Жилище имело коническую форму. К нему строго запрещалось 7 подходить детям . Если в момент первых схваток в доме находились мужчины и мальчики, они спешно покидали помещение, вылезая из ок о на. Так поступали из боязни потерять охотничью удачу .
Нанайцы объясняли необходимость изоляции женщины в родовой период стремлением избежать возможности соприкосновения "нечистой" женщины с орудиями промыслов. По мнению В.К.Арсеньева, возникновение данного обычая было связано со стремлением первобытных людей оградить беременную от грязи и возможности заражения гнилостными и другими микробами, которые имелись в достатке в зимнем и 9 летнем жилищах малых народов юга Дальнего Востока . Вероятно, следует согласиться как с одним, так и с другим объяснением. Практический опыт многих поколений отношения к беременной женщине окутан мистикой религиозных обрядов и обычаев.
Менструирующая женщина строго соблюдала запрет не дотрагиваться до промысловых вещей, до орудия промысла мужчин. "Мужчина, отправляясь на соболиный промысел, всегда сам укладывал нарту" . Во время родов следили за тем, чтобы ни в коем случае охотничьи вещи не находились в помещении. Если по какими-либо причинам они остались дома, про них говорили "прикоснулись к крови" - СЭВУЭ бахани. Считали, что эти вещи: рукавицы, чулки, обувь, охотничью вался корой деревьев. Это жилище в сел.Кондон еще называли чокчакая, в нанайском районе - хоморан, а уссурийские нанайцы - цоро или кава. IT одежду необходимо поменять, иначе звери не будут попадаться .
С появлением первых родовых схваток женщина перебиралась во временный шалаш. Рядом с ней находилась обычно пожилая женщина, бабка повитуха, которая принимала роды. Рожали обычно в полусидячем положении, упираясь руками на невысокий стульчак.
Когда роженнцы затягивались роды, сильгэини, одна из находящихся во временном шалаше женщин, незаметно делала пяткой движения, выталкивания аноси в области поясницы. При этом мысленно говорила: "Как-нибудь помоги родить!" "Хони-да мутэуну!" При тяжелых родах роженице давали пить слизь, соскобленную с рыбы сома и разведенную в воде. Обычно слизь вызывает рвоту. Возможно, действия, вызываемые рвотой, помогали женщине рожать.
Свадебные обряды
Исследователи малых народностей Дальнего Востока неодно-кратно обращались к теме семьи и брака у нанайцев .
Существуют разные точки зрения по отдельным вопросам свадебной обрядности. По мере накопления материала о жизни и быте коренного населения стали очевидны отдельные ошибки и заблуждения некоторых исследователей. В частности, И.А.Лопатин, описывая свадебные обряды нанайцев, отметил следующие элементы: мо-дерку - помолвка, токтолку - договор о размере калыма, сарин -пир, дыра-очини - переводу не поддается , С таким делением не соглашался уже А.И.Липский. Он считал ошибочным терминологию свадебной обрядности нанайцев, приведенную И.А.Лопатиным .
Собранный нами полевой материал показывает, что нанайские названия элементов обряда не соответствуют приведенным И.А.Лопатиным, Так, помолвка - мэдэлку. мэдэлику. - буквально, расспрос, спрашивать разрешения у родителей невесты на сватовство , второй визит - енгси, когда обе стороны договариваются о размере калыма, третий визит - дэгбэлику. когда сваты: родители и родственники жениха привозят весь калым и обговаривают время и детали переезда невесты в род жениха, В этот приезд происходит пир - сарин в доме родителей невесты и собственно свадьба в доме жениха в день приезда невесты к мужу ,
Семья у нанайцев к концу XIX - началу XX в. была патриархальной, в нее входили кровные родственники, иногда встречались и чужеродцы. Семья группировалась по двум основным признакам: кровного родства или брачных уз. Члены семьи были связаны взаимной ответственностью и взаимопомощью. Отношения внутри семьи и сам процесс ее формирования регулировались нормами обычного права, семейно-брачными обычаями и обрядами.
Главным условием создания новой семьи являлось строгое следование экзогамным нормам. Внутри рода браки были запрещены. Несоблюдение экзогамии осуждалось сородичами и строго наказывалось. Нарушителей изгоняли из селения, рода. Таких людей называли особыми терминами, носившими оскорбительный характер: щука - ГУЧЭН. заяц - токса. ворона - гаки. Недозволенные брачные или добрачные связи карались, вплоть до смерти, так как считалось, что они порождают самых страшных злых духов - сэккэ. или сатька. которые поедают в основном души родственников и их детей , (См. Приложение, фото J 1, текст № 1),
Появившиеся в рассматриваемый период новые формы брака и семьи исторически закономерны.
Довольно устойчив был обычай, когда вдовец должен или может жениться на сестре умершей жены, и, в свою очередь, вдова обязана или имеет право выйти за брата своего умершего мужа.
Свадебный процесс представлял собой сложную систему, ряд обрядов: сватовство, добрачные обряды, собственно свадьба, послебрачные обряды.
Подобрав сватов, отправлялись на сватовство мэдэликучи энэй. Приехав в стойбище, где жила невеста, останавливались у ее родителей. Они вели разговор о посторонних делах, обменивались новостями. Хозяева дома их угощали, поили чаем. Затем гости вынимали специально привезенную водку, начинали угощать ею. Водки могло быть одна-две бутылки. В маленькие фарфоровые чашечки кочи разливали водку из бронзового сосуда -хо. В этот момент обычно происходил такой разговор. Отец невесты спрашивал: "- Хай аракиани омиориа?" "За что водку нужно пить? - Пиктэси долдихапо, мэдэл- - Слышали о твоей дочери, нихэпу! - ундил. Пиктэй бувэм приехали просить ее! - го намичай! - Пиктэсу оркин ворят. Упрашивают отдать дочь! тасипо! - Не будем обижать вашу дочь! 10 Родители невесты принимали угощение только в том случае, если были согласны на брак. Если были какие-либо сомнения, то старались найти более мягкую форму отказа: п0и таманди бурэсимбиэ!и "За малую цену не отдам!" Или заведомо говорили неправду о своей дочери, наделяли ее отрицательными качествами: "Пиктэй орки!" "Дочь плохая у нас!" 12 Когда родители невесты категорически отказывали, то в таком случае кто-то из них говорил: "Эди холасо!" "Не угощайте водной из хо!" Із ли же сговор состоялся, сваты не задерживались, уезжали домой и начинали готовиться ко второму визиту - енгси. Енгси -слово, встречающееся в нанайском, ульчском и родственных тунгусских языках. В переводе оно означает "свадебный пир, угощение, столование, свадьба". В приезд енгси сваты обговаривали размер калыма торива токтош. время выплаты калыма. Тори состоял из денег, одежды из бараньего меха, балдакоама тэтте. тюков шелка, сэурэ ГУЛУХИН и т.п. Родители невесты гостеприимно встречали сватов, кормили, поили чаем. В это время кто-то из членов семьи оповещал всех родственников о предстоящих переговорах и приглашал их присутствовать при них. К тому времени, когда сваты начинали угощать привезенной водкой родственников невесты, подходили остальные родственники. Разговор о размере калыма возобновлялся. Сородичи жениха становились свидетелями торга. Сваты со стороны жениха и родители, и близкие родственники не спеша обговаривали все детали, выпивали водку второго визита - енгси атзакивани. подогревая на жаровне. Более зажиточные привозили с собой водкув специальной банке, вмещавшей более ведра. Деловая часть разговора обычно заканчивалась в первый вечер. На следующий день продолжалось угощение родни невесты оставшейся водкой. Пили маленькими дозами, в подогретом виде, поэтому быстро пьянели и удовольствие затягивалось надолго. Но, как правило, все гости уезжали на третий день.
Похоронные и поминальные обряды
Похоронные и. поминальные обряды нанайцев привлекли, к себе внимание исследователей в коя, XIX - нач. XX вв, В советской этнографической литературе было продолжено изучение этой темы .
Рассматривая похоронные обряды нанайцев» мы пытаемся выяснить следующие вопросы: отношение нанайцев к смерти человека, способы обращения с телом покойного, подготовка к погребению, погребение и поминки.
Способы обращения с умершим были у разных народов мира различны и зависели от географической среды, особенностей хозяйства, общественного строя, мировоззрения. Отличались они . нередко у разных групп одной и той же народности, видимо более древней формой захоронения у нанайцев было в долбленной колоде - кадта-лаоха. ее помещали на столбах или на развилке дерева .
Нанайцы пользовались несколькими способами погребения: среди них - наземные захоронения, захоронения в земле и как исключение - сожжение. В свою очередь наземные захоронения различались по их месту: уже указанное - на деревьях, на помостах -дэсиун, кроме того в наземных бревенчатых пазовых погребальных постройках - кэрэн. На деревьях, вешалах, на навесах, приделанных к дереву, оставляли детей, умерших до года, завернув в бе з ресту, а позднее в материю . Реже встречались захоронения в дуплах растущих деревьев. Захоронение в земле у нанайцев позднее явление, - появившееся под влиянием русских.
Прежде чем предать тело умершего погребению, выполняли целую систему обрядов. Они во многом зависели от бывшего при жизни социального положения, возраста умершего и от причин смерти.
Смерть человека нанайцы объясняли тем, что душа покинула его тело, что происходило либо по ее собственной воле, либо она похищалась чертом - амбаном или духами предков за невнимание к ним, например, за несистематические приношения жертв, за нарушение какого-либо запрета. По представлению нанайцев, у каждого человека имеется душа, которая может свободно покидать тело или возвращаться к нему . Чаще она выступает как беззащитный субъект Причем сам человек (физическое естество) не в состоянии оказать на нее влияние и защитить ее от врагов . Жизнеутверждающая сила человека, его жизнеспособность, жизнь выражалась сло-вом аргэн. Об этом же пишет Н.Б.Киле . Оно однокоренное со словами: дыхание - эрин. Момент смерти нанайцы выражают словами "не дотянул" абодихани, "оборвалась жизнь" - эргэни хэтузхзни. чтобы убедиться, что человек действительно умер, прикладывали ко рту или к носу усопшего птичье перо. Если пух пера не колыхался, значит, у него исчезло дыхание, душа человека покинула его тело.
Эргэни могла находиться в разных частях тела человека. Так, например, в записанной нами легенде дута шамана находилась в кончике его мизинца . Из других легенд видно, что душа могла находиться в капле крови. Герой легенды возрождается из этой капли после того, как был убит недругами . Душа шамана могла быть и вне его тела - в его духе-покровителе, в образе животного, птицы, на острие иглы и т.д. Так, в легенде о шамане, который под видом совершения обряда илиочиори убивал детей, - сообщается, что его душа находилась в медведе. Только со смертью медведя умер и шаман .
Другим понятием, которым обозначали нанайцы душу человека, было - панян, буквально, тень. Во воззрениям нанайцев, панян живого человека имеет вес. После смерти душа усопшего ребенка якобы покидает его тело совсем, а душа взрослого бродит где-то рядом. А в день выноса его тела из дома, на третьи сутки возвращается. Она удивляется тому, что родные на его слова не отвечают, не разговаривают с ним. Только тогда она замечает, что веточка, соломинка,на которую она наступает, не гнется под ее тяжестью, й. догадывается душа: "А» я умер (ла), поэтому со мной никто не разговаривает" . Душа панян выступает в образе тени человека, повторяя его самого. У живого человека панян могла покидать тело, путешествовать, общаться с разными людьми, с духами окружающей среды. И это человек видит во сне.
Душа больного человека как бы отражалась в его тени, которая, по представлениям нанайцев, являлась одной из душ человекам Про больного говорят:
"Неана киас-каас би., и0н бледный очень, наверное, он сайна панян ана бадерэ". без тени - душа", йди.: "Без души Ила: Панян ана, туй - тени остался, так болен", энусиГ"
Наш информант, Сойгор А.С., так рассуждала о душе живого человека а душе умершего: "Ясная тень - это наша душа. А бледная, я думаю, наверное, это та, что после смерти, становится дутой умершего - панян. Эту тень можно видеть далеко-далеко, и. не ясно, а называют ее уксука. А вот в зеркале видишь себя, -это отражение, - не душа. В воде отражение, - это душа. Ведь а у дерева есть тень, значит, у него тоже душа. Когда в глаза человека смотришь, видишь маленького человечка, его называют наон дёкан "мальчик". Это душа глаза. Когда этот "мальчик" заплывает бельмом, то человек слепнет: душа глаза ушла" .
По верованию нанайцев, душа умерших людей якобы ходила по тем же тропам, по которым пра жизни ходил человек. В селении Дада Бельды Макто рассказывал, что ему встретилась на охот-начьей тропе душа умершего человека. (См. Приложенае, текст $ 3). Душа умерших через определенное время якобы могли возвращаться вновь на землю. Происходило это благодаря родовым деревьям омиа мона. На этах деревьях развивалась, жала а плодилась в ваде маленьких птачек человеческае душа. Душа умерших проходили из загробного мира буна, возвращалась на землю а добирались до родового дерева, где становалась потенциальными душама новых людей. Душа ребенка омаа представлялась в образе маленьких птачек. Если такой ребенок умирал, то, чтобы его душа могла взлететь на родовое дерево, не хоронили в землю» а хоронили на дереве, на вешалах и т.п. Омиа - как бы посредник между умершим и но ворожденным .
