Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Локальные варианты родильно-крестильной обрядности на Архангельском Севере в конце 19 - начале 20 вв . 23
1.1. Обряды и приметы, предшествовавшие родам 24
1.2. Обряды, связанные с приготовлением к родам. Период родов
1.3. Очистительные обряды для роженицы и новорождённого 48
ГЛАВА 2. Локальные варианты свадебной обрядности на Архангельском Севере в конце 19 - начале 20 вв . 67
2.1. Предсвадебный период 75
2.2. Период свадьбы 112
2.3. Послебрачный период 134
ГЛАВА 3. Локальные варианты похоронной обрядности на Архангельском Севере в конце 19 - начале 20 вв . 152
3.1. Приготовление к смерти 153
3.2. Период похорон 158
3.3. Обряды послепохоронного цикла. Поминальная трапеза 172
Заключение 184
Список использованных источников и литературы 190
Приложения 201
- Обряды и приметы, предшествовавшие родам
- Обряды, связанные с приготовлением к родам. Период родов
- Предсвадебный период
- Приготовление к смерти
Введение к работе
Формирование локальных комплексов культур, а также разработка адекватных методов исследования этих явлений относятся к числу важнейших проблем современной этнографии.
Изучение локальных групп русского этноса поможет понять, как происходил процесс формирования и становления русской культуры. Изучение локальных комплексов культуры, и их ареалов поможет выявить основные закономерности развития конкретного региона. Решение данной проблемы входит в широкий круг вопросов исследования этногенеза и этнической истории народа, и является, таким образом, актуальным не только для этнографии, но и в целом для исторической науки.
В настоящее время современной этнографией выявлено наличие "трех этнографических зон Европейской России: северной, средней и южной"'. Но их географическая дифференциация изучена пока слабо и неравномерно: более или менее подробно в южнорусской зоне, значительно хуже в средней и северно-русской зонах. Поэтому открытыми пока остаются вопросы, связанные с формированием русской культуры и ее регионально-локальных компонентов, включая северно-русский.
Видный этнограф северно-русского региона Т. А. Бернштам подчеркивала важность детального обследования и изучения ареалов или локальных общностей русских, которые формировались в результате "почти непрерывной миграции населения, которая продолжалась с древнейших времен и до 20 столетия и была одной из особенностей русской этнокультурной истории" . Кроме того, исследователи не раз указывали на необходимость учитывать влияние факторов социально-экономического развития страны, а так же характер взаимодействия русских с иноэтничными элементами в районах наиболее тесных соприкосновений.
Этнографические выводы по данной проблематике были сформулированы К. В. Чистовым "Народные традиции и фольклор":
"Пристальное изучение географического расселения народов
распространение их культуры (в том числе и этнографическое
картографирование) привело советских этнографов к весьма важному для
современной этнографии выводу: границы расселения отдельных этносов
(этнические территории), ареалы отдельных языков, отдельных комплексов,
а тем более элементов культуры и ареалы отдельных антропологических
особенностей, как правило, не совпадают. Это свидетельствует о сложности
исторического процесса, о действии в названных выше сферах
специфических закономерностей, которые подлежат специальному изучению"5.
Если северорусский регион изначально считался более монолитным по сравнению с южнорусским, то выводы специалистов в различных областях опровергли это (М. В. Битов, Т. А. Бернштам, К. В. Чистов)6. Следовательно, появилась потребность вести исследования не на макро, а на микроэтническом уровне. Чтобы изучить взаимодействия локальных групп Архангельского Севера и их роль в формировании северорусской культуры необходимо выделить локальные общности данного региона.
Диссертационное исследование в территориальном плане охватывает бассейны рек Мезени, Пинеги, Северной Двины, Ваги, Устьи, Вычегды, Виледи и Онеги. Условно эту территорию можно назвать Архангельским Севером, то есть те районы, которые в разные исторические периоды были связаны с Архангельском. В целом же Архангельский Север понимается как территория современной Архангельской области.
Использованы материалы, которые соотносятся с верхневолжским и новгородским областям, это обусловлено решением этногенетических задач, так как необходимо сравнение северорусского комплекса с возможными местами "исхода". Под верхневолжскими областями понимаются земли по Верхней Волге с притоками до впадения Оки с притоками, и земли в волго-окском междуречье; под новгородскими областями понимается территория Новгородской земли.
На сегодняшний день в историко-этнографической литературе нет полного описания семейной обрядности указанного региона. Представленное диссертационное исследование способно заполнить этот вакуум.
Регионально-культурные (локальные) проблемы решаются на конкретном этнографическом материале по семейной обрядности, поскольку именно элементы духовной культуры наиболее полно сохраняли архаичные пережитки, как бы консервировали их, и поэтому они весьма важны при решении проблем, которым посвящена данная работа.
В качестве составляющих семейную обрядность выступают: 1 )Родильно-крестильный обряд.
Свадебный обряд.
Похоронно-поминальный обряд.
Историография
Теоретические вопросы ареальности и локальности культуры разрабатывались в рамках сравнительно-исторического метода школы функционализма. Разработки проводились на уровне исследования этносов. Первым звеном в цепи изучения происхождения и формирования "этнических культур и иных культурных явлений" рассматривалось историческое картографирование. На завершающем этапе исследования -
"выявления историко-генетических слоев в культуре" функционалисты делают вывод о "неравномерности протекания культурогенеза в результате влияния культур друг на друга" . Указывают на факторы, влияющие на этот процесс: социально-экономическое развитие, стереотипы традиций. Функционалисты говорят о важности ареальных исследований, так они дают возможность выявить культурно-бытовые особенности народов, процесс их формирования.
В 50 - 60 годы 20 века в рамках советской школы разрабатывалась проблематика формирования региональных и локальных комплексов культур в русле работы над историко-этнографическим атласом "Русские"10. Особенно преуспели советские ученые в разработке адекватных методов исследования этих явлений, прежде всего картографирования". К. В. Чистов теоретические разработки применил к свадебному обряду . Подчёркивается важность выделения в структуре обряда абсолютно обязательных обрядовых действий, необходимость учёта трансформации элементов обряда в ходе исторического развития, обязательность выявления территориальных варьирований равных по значению явлений.
А. К. Байбурин прослеживает вопрос о том, что в обряде остаётся неизменным, а что варьируется. Предлагает список противопоставлений, подлежащих картографированию на основании анализа локальной реализации инвариантной схемы первого этапа свадебного обряда -сватовства13.
В рамках картографирования духовной культуры народа большую ценность представляет работа Н. К. Гаврилюк14, где впервые применяется картографическая методика для изучения родильных обычаев и обрядов, прослеживается распространение и развитие явлений и комплексов традиционно-бытовой родильной обрядности конца 19- начала 20 веков.
В русле обзора региональной историографии можно выделить только три монографии, специально посвященные конкретным локальным группам и особенностям их духовной культуры: Т. А. Бернштам (о поморах)15, К. К. Логинов (о заонежанах)16, в которой подробным образом исследована обрядность, связанная с рождением и смертью русских Заонежья. По глубине охвата изучаемых материалов она превосходит другие исследования советского периода по родильной и похоронно-поминальной обрядности. Достигается это за счет включения в работу обрядов, предшествовавших родам, обрядов от крещения младенцев до завершения кормления грудью, а так же обрядов и примет, совершаемых перед смертью. К. К. Логиновым в
соавторстве с В. П. Кузнецовой выпущена монография, посвященная локальным особенностям русской свадьбы Заонежья.
В работах Т. А. Бернштам особое внимание уделяется проблемам традиционной культуры поморов. Для данной работы важное значение имеет рассмотрение вопроса о культуре поморов, путем сопоставления с северно-русскими и общерусскими традициями . Рассмотрение автором проблематики взаимодействия половозрастных групп внутри общины, анализ их ритуальных и обрядовых функции, описание локальной вариативности их выполнения имеют важное значение в русле исследуемых вопросов19.
Коллективная монография "Русский Север: этническая история и народная культура. XII - XX вв" рассматривает многие вопросы этнокультурного развития Вологодчины, именно эта территория, то есть те районы, которые в различные исторические периоды были связаны с Вологдой, понимается авторами под Русским Севером. Представлены все формы культуры жизнеобеспечения, в том числе и семейные обычаи и обряды. Как показывает И. В. Власова, в Вологодских землях как бы сформировалось три зоны: западная (а в ней особенно юго-западная), средняя часть и восточная (а в ней северо-восточная), что привело к разнообразным локальным вариантам во всех сторонах жизни в духовной культуре, а так же и в семейной обрядности.
Проблеме формирования локальных групп на исследуемой территории посвящен сборник "Русский Север" . Рядом авторов исследуется "духовный аспект" в контексте региональной (локальной) проблематики, который до недавнего времени относился к числу периферийных признаков этноса. Авторами сделан вывод о наличии на территории Двинско-Важского бассейна (нижнее течение Ваги, Устья, Кокшеньга, среднее течение Северной Двины между реками Топса и Нижняя Тойма) глубоких следов, которые оставили два колонизационных потока из древнерусских областей: новгородский (юго-запад) и верхневолжский (юго-восток). Это, очевидно
исходя из того, что на позднем историческом периоде эти территории представляли собой неоднородную и неоднозначную в этнокультурном отношении (разнообразие фольклорных, этногеографических компонентов).
Региональная и локальная проблематика севернорусской культуры затрагивается в статье И. Н. Белобородовой23. Локальная самоидентификация, в частности антропологические данные, экзонимы и эндонимы (топопословицы и топопрозвища) выступили индикатором определения локальных этнографических групп. Исследовательница делает вывод о перспективности изучения самосознания русских посредством анализа социальных, этнических авто - и гетеростереотипов с точки зрения его историко - этнографического районирования (выделения локальных групп).
При решении вопросов о генезисе духовной культуры важно учитывать опыт картографирования материальной культуры, который предпринял В. А. Шелег . Особенности распространения северно-русской резьбы и росписей связывает с двумя колонизационными потоками Древней Руси и последующим распространением городской культуры на Русском Севере. Важным является и выделение двух этнокультурных зон Русского Севера -северо-западной и северо-восточной и района наложения этих зон друг на друга - бассейны Сухоны, Кокшеньги, отчасти Ваги и средней Двины25.
Региональная проблематика не раз затрагивалась представителями смежных наук. Так, Г. С. Маслова26 исследуя орнамент русской народной вышивки пришла к выводу, что северорусский регион делится на две области - северо-западную, с преобладанием или влиянием "новгородской" культуры, и северо-восточную, со значительными следами воздействия Верхневолжья. Пограничным районом является Двино-Важский бассейн, в нем присутствуют признаки обеих традиций, но в различных сочетаниях и локальном распределении.
А. В. Гура исследует ареалы бытования терминов "красота" и "воля", которые на всём Русском Севере имели общее символическое значение-
девичество. При решении поставленных задач особенно важно учитывать вывод о неравномерном, ареальном распространении указанных терминов27. Практическую значимость имеет выявление Гурой А.В. ареалов бытования различных функций и роли дружки в свадебном обряде на Русском Севере28. Функции дружки и его значение среди всех свадебных чинов меняется восточнее линии - Каргополь - Белое озеро.
Проблематикой реконструкции свадебного обрядового цикла в конкретной локальной традиции занимались фольклористы О. А. Тучина29 на пинежском материале и О. Н. Вотинцева30 на вычегодском.
т 1
Привлекая антропологические данные, М. В. Витов выделил на территории Европейского Севера три антропологических комплекса -ильменско-беломорский, онежский и верневолжский. Сопоставляя антропологические данные с данными письменных источников, он установил, что распространение ильменско-беломорского типа происходило в процессе новгородской колонизации; сложение онежского антропологического типа связано с дорусским населением края; главным центром распространения верхневолжского типа выступали Верхняя Волга и ее притоки.
Регионально-локальной проблематикой активно занимались диалектологи . Основные диалектные границы в пределах Архангельской области совпадают с распространением антропологических типов у М. В. Витова. Так, границы распространения "ильменско-беломорского" антропологического типа в основном совпадает с распространением "онежских" слов, "верхневолжский" тип соответствует "двинско-важским" изоглоссам. Авторами, опиравшимися документальные источники XV -XVII вв. и современные данные, сделан вывод о соответствии диалектов бассейна Онеги диалектам русского северо-запада, двинских и важских -диалектам юга и юго-востока, что в свою очередь связано с путями первоначальной колонизации этих мест и направлением позднейших культурных и языковых влияний.
В ходе исследования географического распространения русских былин
С. Г. Дмитриева отмечает неравномерность распределения былинной традиции, очагами которой применительно к интересующей нас территории являлись - Мезень, нижнее и среднее течение Пинеги, нижнее течение Северной Двины, Поморье, верхнее течение Онеги и связывает их бытование с переселенческим потоком из Новгородской земли.
Реконструкция семейной обрядности невозможна без взгляда "изнутри", то есть без учета структуры, функций и символической значимости обряда. Следовательно, необходимо выделить в отдельную группу работы, которые составляют изыскания в области структуры ритуала.
Первым обратил внимание на существовании закономерности в разворачивании ритуальных сценариев Арнольд ван Геннеп34. Он предложил рассматривать любой ритуал как реализацию трехчастной схемы, описывающей смену состояний (в географическом и в социальном смысле) героя ритуала: десоциализация, обряды отделения (снятие признаков прежнего состояния, выведение из коллектива), лиминальная стадия, промежуточный период (пребывание в состоянии "противофазы" социуму), ресоциализация, обряды включения (наделение признаками нового состояния, возвращение в коллектив). Эта схема реализуется в течение всех переломных моментов жизни, как то беременность и роды, свадьба, смерть и похороны.
Средняя часть описанной Арнольдом ван Геннепом схемы, соответствующая лиминальному положению члена социума, была подробно
рассмотрена в работах В.Тернера .
Продолжением изысканий ван Геннепа и Тернера в области ритуала стал структурно-семиотический подход к изучению обряда, сформулированный в работах А. К. Байбурина и его совместных работах с Г.А.Левинтоном . А. К. Байбурин подчеркивал важность ритуала для традиционной культуры, который всегда стремился как бы поглотить событие. Родильный, свадебный и похоронный ритуалы с точки зрения
преобразования биологического события в символические категории, только таким образом, например, в родильном обряде человек считается "вполне родившимся", а в похоронном "вполне мертвым".
При рассмотрении структуры и семантики родильного ритуала значимыми являются работы Д. А. Баранова . Он обозначил качественно новый подход к исследованию родильного обряда "как к диалогу между миром новорожденного и миром взрослых, который раскрывает глубинную суть рождения и становления человека и обеспечивает условия его дальнейшего бытия"40.
В. И. Еремина41, изучая славянские архаические обряды и верования, пришла к выводу, что обряды семейного цикла генетически выстроены на идее умирания в одном качестве и возрождении в другом.
В сборник "Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры".42 вошли как традиционные сюжеты, так и новые относительно мало разработанные направления исследований родильной обрядности. Здесь в контексте диссертационного исследования, помимо уже упомянутой статьи Д. А. Баранова, представляет интерес работа В. В. Головина43. Автор анализирует способы упорядочения и охраны пространства новорожденного, что представляется особенно необходимым в силу его ритуального статуса.
Несмотря на довольно обширную историографию темы, проблема формирования локальных комплексов духовной культуры (в частности семейной обрядности) остается открытой. Кроме того, выявлено отсутствие специальных работ по семейной обрядности указанного региона.
Источниковую базу диссертационного исследования составили материалы, которые условно можно разделить на несколько групп:
1. фольклорные и этнографические материалы, собранные в конце XIX - начале XX вв. и опубликованные по большей части в местных изданиях и частично в центральных этнографических журналах ("Этнографические обозрение", "Живая старина").
2. опубликованные материалы этнографических и фольклорных
экспедиций.
неопубликованные архивные материалы.
материалы, собранные во время собственных полевых исследований автора в 2001-2004 гг.
В первой группе источников следует выделить работу П. С. Ефименко44, где представлен материал по родильно-крестильной, свадебной и похоронной обрядности. Наиболее скудно в источниковом плане представлена родильно-крестильная обрядность. Используя публикации Архангельских Губернских Ведомостей можно получить информацию о приметах, связанных с рождением ребенка в цикле публикаций о бытовавших приметах в Холмогорском45 и Пинежском46 уездах. Отдельных публикаций по родильной обрядности того или иного уезда не существует. Есть лишь упоминания (часто краткие и скудные) в рамках общей статьи. Например, используя статью В. Постникова47 можно получить ряд сведений о том, к каким средствам прибегала бабка-повитуха, чтобы облегчить роды. Следует отметить публикации печатного органа Архангельского общества изучения Русского Севера, издававшиеся с 1909 по 1917 год, как относительно общих вопросов описания быта и фольклора населения того
или иного уезда , так и касающиеся конкретных вопросов диссертационного исследования.
Сведения по интересующим нас территориям, не входившим в конце 19 - начале 20 вв. в состав Архангельской губернии, черпались из аналогичных изданий50 соседних губерний - Олонецкой и Вологодской.
Публикации, касающиеся семейной обрядности севернорусского региона в конце 19 - начале 20 вв., можно встретить на страницах центральных изданий51. Так же в дореволюционных центральных изданиях публиковались этнографические и фольклорные материалы по территориям, которые в контексте диссертации осмыслялись как возможные места "исхода" семейной обрядности исследуемого региона52.
Наиболее полно источниковый материал в этой группе представлен по свадебной обрядности. Здесь, помимо работы П. С. Ефименко, которая указана выше, прежде всего можно выделить работы Ф. Добрынина53 по Шенкурскому уезду, В. Тонкова54 по Мезенскому уезду.
Вторую группу источников составляют опубликованные материалы этнофафических и фольклорных экспедиций. Интересующая нас территория с начала 20 века не раз становилась объектом исследования для комплексных этнофафических и фольклорных экспедиций, в круг задач которых входили вопросы и по заявленной нами проблематике. Важным источником являются опубликованные материалы комплексной экспедиции, которая проводилась летом 1927 года силами сотрудников Государственного института истории искусств (г. Ленинфад) под руководством К. К. Романова. Ее участниками фольклористами и музыковедами А.М.Астаховой, И.В.Карнауховой, Н. П. Колпаковой, И.М.Левиным, А.И.Никифоровым, 3. В. Эвальд, Е.В.Гиппиус, были обследованы населённые пункты, расположенные на территории верховьев реки Пинеги (от с. Сура до с. Карпогоры) . Представляет особый интерес статья Н. П. Колпаковой56, в которой представлены результаты анализа обрядовых актов свадьбы и выделены два варианта - пинежский обряд (нижнее течение) и сурско-карпогорский (верхнее и среднее течение).
В 1960 - 1963 гг. была организована фольклорная экспедиция Архангельским педагогическим институтом в Красноборский, Устьянский, Винофадовский и Холмогорский районы, руководила экспедиционными исследованиями Л. В. Федорова. Помимо собственно фольклорных материалов (сказок, станинных песен, причитаний и т. д.) в сборник вошло описание свадебного обряда, который дается по геофафическому принципу57.
В 1970 - 1972 гг. четыре поездки на Пинегу совершили фольклористы МГУ им. М. В. Ломоносова, во время которых было проведено обследование 45 деревень в среднем и верхнем течении Пинеги. В отличие от публикации Н. П. Колпаковой экспедиция МГУ показывала устойчивость основных
эпизодов в описании свадебного и похоронного обрядов по всей Пинеге, опубликовали максимально полный, типовой обряд пинежской свадьбы и
похорон начала 20 века . Приоритет отдавался записи фольклорных текстов (причитаний, песен и т. д.), но попутно присутствовало и описание обряда. Все публикуемые материалы печатались без какой-либо обработки, устранены лишь явные искажения, допущенные собирателями или исполнителями, введена современная пунктуация.
Наибольшее число публикаций фольклорно-этнографических экспедиций приходится на 1990 -е годы. В середине 90-х гг. журнал "Живая старина" публикует серию материалов по семейной обрядности Каргополья, которые были собраны в ходе этнолингвистической экспедиции РГГУ59. В период с 1993 по 2003 гг. было проведено 17 экспедиций, обследовано более 50 сел и отдельных деревень, руководил экспедиционной работой А. В. Мороз. В 1993 г. сбору материалов, в основном, по похоронно-поминальной обрядности были посвящены полевые работы отряда кафедры этнографии и антропологии исторического факультета Санкт -Петербургского государственного университета. Они проводились в районе Кенозера, находящегося в Плесецком районе Архангельской области. В статье по итогам экспедиционных исследований дается подробное описание основных этапов похоронной обрядности, отмечаются ее типичные и специфические черты60. Богатый источниковый материал содержится в публикациях архива лаборатории фольклора ПТУ им. М. В. Ломоносова. Лаборатория фольклора была создана в 1995 году, а с 1996 года ведется систематическая экспедиционная работа. Опубликованы материалы, в том числе и по семейной обрядности, которые фиксировались в ходе фольклорно-этнографических экспедиций в Пинежский, Мезенский и Приморский районы Архангельской области61.
Если предыдущие опубликованные экспедиционные материалы касались в основном свадебной и похоронной обрядности, то работа Г. М. Науменко посвящена исключительно родинам, составлена из подлинных
рассказов носителей традиционной культуры и представляет некую хрестоматию по родильной обрядности . Автором с 1970 по 1993 гг. совершались этнографические экспедиции во многие регионы России, в том числе и в районы Архангельской области - Лешуконский, Мезенский, Пинежский, Вельский, Приморский, Онежский, Красноборский, Устьянский, Шенкурский.
3. Неопубликованные архивные материалы. Здесь следует отметить материалы фольклорной экспедиции О. Э. Озаровской, полевые тетради которой хранятся в Фольклорном фонде Рукописного отдела Института Русской Литературы (Пушкинского дома), коллекция № 12. Основную часть коллекции составляют записи, осуществленные в экспедиции 1921 года, которая финансировалась Государственной Академией художественных наук (ГАХН). Маршрут экспедиции охватывал населенные пункты, расположенные в северных волостях Пинежского уезда Архангельской губернии (по реке Кулой и в низовье реки Пинега). Коллекция содержит описание свадебного обряда д. Великий Двор (нижнее течение Пинеги) и д. Кулой на одноименной реке. При чем исследовательница отмечает "местные различия в свадебном обряде" и дает их интерпретацию.
В 50 - 70 - е гг. на территории Архангельской области экспедиции ИР ЛИ (Пушкинского Дома), затем их материалы составили коллекцию 266 Фольклорного фонда Рукописного отдела института Русской Литературы, которая содержит сведения о родильной, свадебной и похоронной обрядности. Традиционно наиболее полно представлена свадебная обрядность.
Привлекались также фонды Архива Музея Антропологии и Этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера), в частности фонд № 40 Т. А. Бернштам, который содержит полевые этнографические материалы, собранные в 1959 - 1972 гг.
Важнейшим источником при реконструкции семейной обрядности Архангельского Севера стали неопубликованные материалы архива
Лаборатории фольклора ПТУ им. М. В. Ломоносова, как экспедиционные данные (Фонд № 14), так и результаты ежегодной фольклорной практики студентов факультета филологии и журналистики. Наиболее полно в информационном плане представлены свадебный и похоронный обряды, менее информационно насыщен - родильный обряд.
В описании свадебного обряда в одних папах представлены все три этапа обряда: предсвадебный, свадьба, послесвадебный этапы (п. 361, 371, 382), в других лишь фрагментарные свидетельства, относящиеся к одному или двум этапам свадьбы (п. 353, 399, 380). Очень ценными являются указания на местные обозначения того или иного этапа обряда (горячие, шитники, прииздины и т. д.).
Материал по похоронной обрядности, как правило, представлен описанием непосредственно похорон, то есть второго этапа обряда. Менее всего представлен - первый период, то есть приготовление к смерти. Третий период - поминовение сводится, в основном, к описанию поминок в день похорон, так же упоминаются следующие поминальные дни - второй, девятый, двадцатый, сороковой и год.
Архивные материалы по родильному обряду описывают, в основном, действия матери или повивальной бабки с ребенком, призванные предотвратить его от сглаза или вылечить от грыжи или испуга. Так же встречаются указания о месте, где рожали. В целом, для архивных материалов лаборатории фольклора, как впрочем, и для других источников по родильному обряду, характерна тенденция к совмещению основных этапов обрядовых действий и недифференцированности обрядовых элементов.
Источниковые материалы архива Российского музея, которые были собраны в результате экспедиции Отдела этнографии русского народа в Ярославская область, Пошехонский и Рыбинский районы составляют фонд № 10. Ее участниками Егоровой А., Зиминой Т.А., Шангиной И.И. большое внимание уделялось фиксации семейной обрядности указанного региона. Так
же в качестве источника по традициям семейной обрядности возможных мест "исхода" использовались опубликованные материалы Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева63.
Источники по семейной обрядности Новгородской области были предоставлены И. И. Верняевым - преподавателем кафедры этнографии и антропологии исторического факультета СГТбГУ в форме отчетов о работе этнографической экспедиции в Новгородской области. С конца 90-х гг. кафедрой ведется комплексное исследование Северо-Западного региона по проекту "Динамика этнических и этносоциальных процессов и современная этнокультурная ситуация в Северо-Западном регионе Европейской России (Ленинградская, Псковская, Новгородская области)".
Четвертую группу источников составляют собственные полевые исследования автора в 2001 - 2004 гг. Список информантов и (соответствующий вопросник представлены в Приложении.
В целом, источниковая база предоставляет возможность раскрыть заявленную тему в полном объеме.
^ Объект исследования - семейная обрядность на Архангельском Севере.
Предмет исследования - локальные варианты семейной обрядности на Архангельском Севере.
Цель диссертационного исследования - выявить локальные варианты семейной обрядности на Русском Севере и проследить генезис основных элементов.
Исходя из цели, сформулированы следующие задачи работы: 1) собрать и обобщить, имеющийся в архивах, опубликованных источниках, литературе материал по родильно-крестильному, свадебному и похоронно-поминальному обрядам.
І 2) реконструировать цикл родильно-крестильной, свадебной и
похоронной обрядности, выявить последовательность прохождения этапов их этапов
3) определить наиболее дифференцированные признаки выбранных
культурно-бытовых реалий.
„г- I 4) соотнести эти признаки с верхневолжской и новгородской
традициями.
О „0 [ 5) выявить локальные варианты семейной обрядности на Русском
у\гд.}|[ Севере и проследить генезис основных элементов.
Решение этих задач даст возможность выделить локальные комплексы семейных обычаев и обрядов в плане историко-этнографического районирования Архангельского Севера.
Методология исследования обусловлена комплексным характером
источников, которые включают в себя, прежде всего данные этнографии и
' фольклористики. При работе над диссертацией применялся описательный
і метод, это объясняется отсутствием в научной литературе исследований по
данной теме, научной новизной работы, а, следовательно, необходимостью
| максимально полно отразить фактологический материал.
Принцип комплексности реализуется через привлечение данных смежных наук - фольклористики, антропологии, диалектологии, искусствоведения и сравнения их данных с основным материалом диссертационного исследования.
Духовная культура должна изучаться в историческом контексте. Следовательно, необходимо применение метода картографирования, цель которого не только выявление или уточнение ареалов распространения того или иного явления, но и осмысление их в русле этнической истории региона.
В силу заявленных задач - сравнение наиболее дифференцированных признаков того или иного обряда с традициями территорий, которые
осмысляются как возможные места "исхода", значительное место при подготовке работы занимал сравнительный метод.
К числу методов, которые также активно применялись в исследовании, относится проникновение во внутреннюю логику явления, признание сложности их внутреннего устройства, попытка выявить их истинный смысл.
Научная новизна исследования определяется отсутствием специальных работ по семейной обрядности указанной территории. На основе изучения и обобщения разных видов источников (этнографических, фольклорных, исторических), подавляющая часть которых впервые вводится в научный оборот автором предпринят первый опыт не только реконструкции семейной обрядности, но и выявления ее ареальных особенностей внутри региона.
Практическая значимость. Содержащиеся в исследовании материалы могут быть использованы в процессе преподавания этнографии, отечественной истории, а так же при разработке спецкурсов и спецсеминаров.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования прошли научную апробацию в форме статей64, и выступлений автора на конференциях: росиийско-финских симпозиумах "Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этносов" (4-8 июня 2001 года и 20 - 25 ноября 2003 года); "Устная история: теория и практика" (Санкт - Петербург, 26 января - 3 февраля 2002 года).
Структура работы обусловлена поставленными задачами. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы и приложений. Исходя из логики и структуры семейной обрядности, первая глава посвящена рассмотрению локальных вариантов родильной обрядности, вторая - свадебной, третья —
похоронной. Приложения включают в себя карты, отражающие распределение ареалов того или иного элемента семейной обрядности.
1 Власова И. В. Историко - культурные зоны России //Русские -М., 1997 С. 107- 108.; Озерова Г. Н.,
Петрова Т. М. О картофафировании фупп русского народа на начало 20 века //Советская этнофафия - 1979
№ 4 С. 24.
2 Бернштам Т. А. Введение //Русский Север: к проблеме локальных фупп - СПб., 1995 С. 3- 4; Русский
Север: ареалы и культурные традиции - СПб., 1992 С. 3.
3 Русский Север: ареалы и культурные традиции - СПб., 1992 С. 3.
4 Чистов К. В. Актуальные проблемы изучения праздничных обрядов русского Севера //Фольклор и
этнофафия. Обряды и обрядовый фольклор-Л., 1974 С. 9- 18; Макаров Н. А. Население Русского Севера в
XI - XIII вв. - М., 1990; Макаров Н. А. Колонизация северных окраин Древней Руси в XI - XIII вв. - М.,
1997; Русские: этнотерритория, расселение, численность, исторические судьбы (XII - XX вв.) - М., 1995.
5 Чистов К. В. Народные традиции и фольклор - Л., 1986 С. 268.
См.: Битов М. В. Антропологические данные как источник по истории колонизации Русского Севера //История СССР -1964 №6 С. 91 -109.; Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в конце 19 -начале 20 века: этнофафические очерки. Л., 1981.; Чистов К. В. Народные традиции и фольклор - Л., 1986.
7 Этнофафия и смежные дисциплины: Школы, направления, методы - М., 1988 С. 98.
8 Этнография и смежные дисциплины: Школы, направления, методы - М., 1998 С. 101.
Этнофафия и смежные дисциплины: Школы, направления, методы - М., 1998 С. 102.
Русские: историко-этнофафический атлас - М., 1967. " Рабинович М. Г. К методике этнофафического картофафирования //Проблемы картофафирования в языкознании и этнофафии - Л., 1974 С. 63-69; Брук С. И. Картофафирование материально и духовной культуры //Проблемы этнической геофафии и картофафии - М., 1978 С. 123-139.
12 Чистов К. В. Проблемы картофафирования обрядов и обрядового фольклора. Свадебный обряд.
//Ареальные исследования в языкознании и этнофафии - Л., 1977 С. 45-67.
13 Байбурин А. К. К ареальному изучению русского свадебного обряда. //Ареальные исследования в
языкознании и этнофафии. Л., 1977 С. 89-100.
14 Гаврилюк H. К. Картофафирование духовной культуры (на примере родильной обрядности украинцев) -
Киев, 1981.
15 Бернштам Т. А. Поморы: формирование фуппы и система хозяйства - Л., 1978; Бернштам Т. А. Русская
народная культура Поморья в XX - начале XIX вв. Л., 1983.
16 Логинов К. К. Семейные обряды русских Заонежья - Петрозаводск., 1992.
17 Кузнецова В. П., Логинов К. К. Русская свадьба Заонежья конец XIX - начало XX в. - Петрозаводск, 2001.
18 Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в конце 19 - начале 20 века: этнофафические очерки.
Л., 1981.
19 Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины в конце 19 - начале 20 века. Л., 1988.
20 Русский Север: этническая история и народная культура. XII -XX вв. - М., 2001.
21 Русский Север: к проблеме локальных фупп - СПб., 1995.
22 Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных фупп Русского Севера // Русский Север: К проблеме
локальных фупп - СПб., 1995 С. 70 - 76; Бернштам Т. А. Локальные фуппы Двино - Важского ареала:
Духовные факторы в этно - и социокультурных процессах С. 208-317; Щепанская Т. Б. Кризисная сеть
(традиции духовного освоения пространства) С. 110 - 176.
23 Белобородова И. H. Региональная и локальная самоидентификация в севернорусской культурной
традиции (к вопросу о формировании локальных фупп) //Этнические стереотипы в меняющемся мире - М.,
1998 С. 68-88.
24 Шелег В. А. Крестьянские росписи Севера //Русский Север: ареалы и культурные традиции - СПб., 1995
С. 54-65.
5 В. А. Шелег Этнокультурные зоны Русского Севера. Механизм формирования // Народная культура и музеи под открытым небом. Пути сохранения и возрождения традиционной культуры: материалы международной научно-практической конференции в г. Архангельске 18-19 июня 1998 года. -Архангельск, 2000 С. 52 - 69.
26 Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко - этнофафический источник - М., 1978.
27 Гура А. В. Поэтическая терминология северно-русского свадебного обряда //Фольклор и этнография.
Обряды и обрядовый фольклор. - Л., 1974.
28 Гура А. В. О роли дружки в северно-русском свадебном обряде //Проблемы славянской этнографии - Л.,
1979.
29 Тучина О. А. Свадьба Пинежья: структура обряда и номинация чинов //Традиционная культура 2002 №1
С. 61-67.
30 Вотинцева О. Н.Причитания "белой бани" в нижневычегодском свадебном обряде //Вестник Поморского
университета - 2003 № 2 (4) серия "Гуманитарные и социальные науки" С. 81 - 85.
31 Битов М. В. Антропологические данные как источник по истории колонизации Русского Севера //История
СССР-1964№6С. 91-109.
32 Дерягин В. Я., Комягина Л. П. Из истории диалектных границ северной России //Вопросы языкознания
1968 №6 С. 109-121.
33 Дмитриева С. Г. Географическое распространение русских былин: по материалам конца XIX - начала XX
вв.-М., 1975.
34 Геннеп А. ван Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов - М., 2002.
35 Тэрнер В. Символ и ритуал - М., 1983.
36 Байбурин А. К. Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле //Живая старина 1997 №2 С. 7 -
9; Байбурин А. К. Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому
подтексту одного сюжета //Труды факультета этнологии - СПб., 2001 Выпуск 1 С. 96 - 115; Байбурин А. К.
Ритуал в традиционной культуре-СПб., 1993.
37 Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К организации пространства в восточнославянской свадьбе //Русский
народный свадебный обряд. Исследования и материалы //под ред. К. В. Чистова, Т. А. Бернштам - Л., 1978
С. 100 - 114; Байбурин А.К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-
славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990, С. 64 - 99.
38 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре - СПб., 1993.
39 Баранов Д. А. Родинный обряд: время, пространство, движение // Родины, дети, повитухи в традициях
народной культуры /отв. ред. С. Ю. Неклюдов - М., 2001 С. 9 - 27; Баранов Д. А. "Незнакомые" дети (к
характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре //Этнофафическое обозрение
1998 № 4; Баранов Д. А. Детская колыбель в обрядах и мифологических представлениях крестьян Русского
Севера //Из истории Санкт-Петербургской губернии: новое в гуманитарных исследованиях - СПб., 1997 С.
47-52.
40 Баранов Д. А. Образ ребенка в представлениях русских о зачатии и рождении (по этнофафическим,
фольклорным и лингвистическим материалам): Дис... канд. ист. Наук - СПб., 2000 С. 4.
41 Еремина В. И. Ритуал и фольклор-Л., 1991.
42 Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры /отв. ред. С. Ю. Неклюдов - М., 2001.
43 Головин В. В. Организация пространства новорожденного //Родины, дети, повитухи в традициях народной
культуры - М., 2001 С. 31 - 52.
44 Ефименко П. С. Материалы по этнофафии русского населения Архангельской губернии - М, 1877 Ч. 1.
45 Архангельские Губернские Ведомости 1849 №31.
46 Архангельские Губернские Ведомости 1865 № 41,43.
47 Постников В. Знахарство, виды его и борьба с ним в Архангельской губернии //ИАОИРС 1909 №5 С. 28 -
30
48 Богданков М. С. Домашняя жизнь, нравы и некоторые обычаи поморов. //Известия Архангельского
общества изучения Русского Севера. -1910 № 24 С. 41 - 46; Тарнянская волость Шенкурского уезда в
этнофафическом отношении. //ИАОИРС 1913 №3 С. 128 - 129; Мокеев П. Песни Северо-двинских
крестьян//ИАОИРС №19 1913 С. 887 - 889; Сольвычегодск и его уезд. // ИАОИРС - 1911 № 15 С. 201 - 205.
49 Цейтлин Г. Свадьба в Поморье.// ИАОИРС -1910 №20 С. 21 -25; Гладышев В. Свадебные обычаи онежан
прежде и теперь.//ИАОИРС 1913 №17 С. 801 - 804; Чирцов Д. Свадебные обычаи в Пинежском уезде
Архангельской губернии //ИАОИРС - 1916 №9 С. 350 - 355.
50 Ильинский В. Свадебные обычаи в Ряговском приходе Каргопольского уезда.//Олонецкий сборник.
Материалы для истории, геофафии, статистики и этнофафии Олонецкого края. Выпуск 3 1894 С. 351 -359;
Надеждин А. К вопросу об уводе невест в Каргопольском уезде.//Олонецкий сборник. Материалы для
истории, геофафии, статистики и этнофафии Олонецкого края. Выпуск 4 1902 С. 72 - 75; Соколов И. Увод
девиц и некоторые свадебные обычаи в Каргопольском уезде //Олонецкий сборник выпуск 1- Пефозаводск,
1875 - 1876 С. 31 - 36. Аруев Н. Крестьянский свадьбы в дореволюционное время около г. Сольвычегодска
//Записки северо-двинского общества изучения местного края, выпуск 5, 1928 С. 1-11.
51 Воронов П. Вельские свадебные обряды и причеты.// Этнофафический сборник, выпуск 5, 1862 С. 1 -21;
Шевкуленко Н. Город Мезень //Всемирный путешественник - сентябрь 1873 С. 345 - 357; Свадебный
обычай крестьян Кургоминского праления Архангельской губернии Шенкурского уезда//Живая старина -
1899 вып. 3 С. 385 - 387; Свадебные причитания Кургоминской волости Шенкурского уезда //Этнографическое обозрение 1907 № 3 С. 76-77; Едемский М. Б. Кулойско - мезенский край (этнологические наблюдения) //Известия государственного русского географического общества, 1929 выпуск 1 С. 91 - 95; Сельские свадьбы Архангельской губернии //Москвитянин 1879 № 6 С. 32 - 38
52 Обычаи в Новгородской губернии //Этнографическое обозрение 1894 № 1 С. 125-128; Балов А. В.
Рождение и воспитание детей в Пошехонском уезде Ярославской губернии //Этнографическое обозрение
1890 № 3 С. 94 - 98; Балов А. В.Очерки Пошехонья //Этнографическое обозрение - 1894 №1. С. 82 - 88.
53 Добрынин Ф.Свадебные и кунные песни в ближайших к г. Шенкурску деревнях - Архангельск, 1901.
54 Тонкое В. Свадебные песни и обряды г. Мезени - Казань, 1931.
55 Крестьянское искусство СССР. Вып. 2: Искусство Севера. Л., 1928.
56 Колпакова Н. П. Свадебный обряд на реке Пинеге //Крестьянское искусство СССР. Вып. 2: Искусство
Севера. Л., 1928 С. 118-173.
57 Народное творчество Северной Двины - Архангельск, 1966.
58 Обрядовая поэзия Пинежья: материалы фольклорных экспедиций МГУ в Пинежский район
Архангельской области в 1970 - 1972 гг. //под ред. Н. И. Савушкиной - М., 1980
59 Хафизова Л. Родины: материалы каргопольской экспедиции РГГУ //Живая старина -1996 № 2 С. 57 -58;
Минлос Ф. Свадебный обряд Каргополья //Живая старина 1995 №2 С. 58 -59; Каспина М. Материалы
Каргопольской экспедиции РГГУ. Похоронный обряд Каргополья //Живая старина № 1 1996 С. 49 - 50.
60 Бузин В. С. Традиционная погребальная обрядность Кенозерья (материалы иссседований 1993 г.)
//Историческая этнография: Русский Север и Ингерманландия - СПб., 1997 С. 153 - 164.
61 Дранникова Н. В. Итоги Пинежской фольклорной экспедиции //Экология культуры. Информационный
бюллетень №3 (28)-Архангельск, 2002 С. 207-212; ДранниковаН. В. Фольклорная экспедиция в с. Зимняя
Золотица //Экология культуры. Информационный бюллетень № 3 (28) - Архангельск, 2002 С. 241 - 246;
Дранникова Н.В. Фольклор Архангельского края: из материалов архива лаборатории фольклора-
Архангельск, 2001.
62 Науменко Н. М. Этнография детства: Сборник фольклорных и этнографических материалов - М.:
Издательство Беловодье, 1998.
63 Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Н.
Тенишева (на примере Владимирской губернии) - СПб., 1993.
64 Чухина А. А. Локальные варианты родильной обрядности на Русском Севере // XIV Международные
Ломоносовские чтения - Аархангельск, 2002 С. 92 - 103.; Чухина А. А. Традиционная родильная
обрядность Каргополья // XV Международные Ломоносовские чтения - Архангельск, 2003 С. 124 - 128.;
Чухина А. А. Свадьба, родины и похороны на Каргополье //Живая старина 2004 №2 С. 49 - 52; Чухина А. А.
Локальные варианты заключительного этапа свадебного обряда Русского Севера в конце XIX - начале XX
вв. // Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология - Архангельск, 2004.
Обряды и приметы, предшествовавшие родам
Основу традиционных обычаев и обрядов периода беременности составлял комплекс предписаний и запретов, направленных на охрану плода в чреве матери.
Бросается в глаза последовательное введение запретов, ограничивающих контакты беременной не только с посторонними, но и со своими. Круг общения и жизненное пространство беременной постепенно сужаются . Запреты и предписания для беременной.
Правила, запреты для беременной вписываются в контекст мифологического программирования всей повседневной жизни. Правила в большинстве представляют собой короткие (однофразовые) тексты, строящиеся по стандартной модели, в конце концов, сводящиеся к формуле если..., то. Правило разбивается, таким образом, на две части, левую и правую. Левая содержит предписание, запрет, совет, указание, примету и т. п., т.е. собственно правило, правая - результат, т.е. последствия выполнения/нарушения левой части и/или нравственную оценку7.
Общеизвестными и очень устойчивыми были запреты, нарушение которых влекло за собой смерть ребенка: "В том месте, где остался отпечаток ноги беременной нельзя рубить дрова, а то ребенок родиться мертвым"8.
В период беременности, согласно мифологическим представлениям, женщина социально и физиологически находится в противоестественном состоянии, поэтому она должна быть изолирована как существо нечистое и опасное. Естественно, что к женщине в этот период относятся как к больному, чужаку: "Раньше со свекровами жили, вот свекровь все у печки готовила, а сноха скотину обряжала, так беременной запрещали это делать."; "Беременная не могла быть крестной, ее даже к покойнику не допускали..."9.
Всякий контакт с беременной женщиной для остальных членов коллектива был череват нежелательными последствиями, а следовательно разрабатывался свод предписаний, которые необходимо выполнить, чтобы избежать нежелательных последствий: запрещалось отказывать в чём-либо беременной.
Запреты относящиеся не только непосредственно к беременной, но и к окружающим характерны более всего для каргопольской традиции, аналогично соседним территориям Заонежья: "«Если с мужем беременная сношение сделает, то надо идти на сарай и там водой обкатиться, все тело обкатить...»10.
Общераспространенным на Архангельском Севере был запрет для беременных отталкивать домашних животных, а особенно кошек и собак -если обидеть животное, то у ребёнка "щетинка" будет. Собаки и кошки в севенорусской традиции - хтонические животные, связанные с иным миром, миром мертвых. Как правило, в словесных формулах (не только в запретах для беременной) собака и кошка выступают в паре или наоборот противопоставляются друг другу.
Собака никогда не пребывает на своем месте - в ином мире -стабильно. Она курсирует между иным миром и нашим. Действительно разнообразная нечистая сила является в облике собаки, оказываясь на дороге у путника или в услужении у колдуна. Таким образом, речь идет о вторжении иного мира в наш . В данную парадигму вписывается быличка о том, как банник показывается в образе кошки: "Сестра Варка пришла из лесу, пошла в баню с дочкой Анной (ей 2 года было), стала мыться. А Анна сидит на лавке и говорит ей: «Кисонька черная сидит на каменке, а глазики светлые-светлые. Варка Анку в охапку - и из бани.» .
Нежелательным считался не только прямой контакт с этими животными, но и косвенный: "Нельзя наступать и перешагивать там, где собака нагадила. Может быть сучье вымя, а у ребенка собачий скулеж, то есть будет все время хныкать" . В данном случае интересно что, контакт с иным миром, миром животных мог отразиться одновременно, и на матери, и на ребенке.
Аналогична интерпретация запрета смотреть на пожар, потому что это явление осмысливалось как стихийное бедствие, неподконтрольное человеку, а следовательно не относящиеся к освоенному миру: "Вот муж - то у меня второй, у него мать была беременна, а у отца раньше была мельница, когда стали эти колхозы у него мельницу - то отобрали, он вроде как помешался и поджег свой дом, а мать - то уже была им беременна. И он лежал вот этим боком - то, и вот она схватилась за этот бок и вот у него весь бок такое пятно от лица до ног"14. Подобными же последствиям для беременной грозило нарушение запрета в испуге дотрагиваться до своего тела:" Если беременная в испуге схватилась за себя, у ребенка могут быть пятна или внутриутробный испуг"15.
Приведенные выше запреты и последствия в случае их нарушения были характерны не только для исследуемой территории, но и для областей, которые рассматриваются как возможные места "исхода" родильной обрядности. В новгородской традиции бытовали идентичные представления: і Я ь.ы "Если во время беременности женщина увидит пожар или испугается, вскрикнет: «Ой, лихонько,» - и дотронется до живота, у родившегося ребёнка на месте касания будет красное пятно. Если беременная расстраивается, то ребёнок родится нервным "16. В Шенкурской традиции беременной запрещалось ходить в лес:" ... а в лес - то все говорят медведь чует беременную женку дак схватит ее, чувствует медведь что беременная тут и может разорвать, напасть на нее может"17.
Обряды, связанные с приготовлением к родам. Период родов
Без повивальной бабки не обходилась ни одна крестьянская семья. Она занималась не только принятием родов, но главное умела выполнять необходимые с точки зрения населения процедуры над роженицей и ребенком, сопровождая их магическими действиями. Основными процедурами были: обрезание пуповины, действия с последом, купание ребенка и мытье роженицы33. Все действия повитухи у населения исследуемых территорий объединялись одним термином - бабить. Повивальная бабка - лицо, которое не избиралось, не назначалось и, как правило, нигде не фиксировалось. Женщина, становившаяся таковой, добровольно принимала на себя определенные, нигде не записанные, но прекрасно осознаваемые, и ею, и тем коллективом, где она практиковала обязательства. Терминологическое обозначение ее на всей исследуемой территории - бабка, бабушка, повитуха. В новгородской традиции термин повитуха употребляется редко: " как правило, приглашали бабку-повитуху, хотя термин «повитуха» не употребляется"34; "приглашали на помощь повитух, пожилых женщин, «бабок», это называлось «бабничать»"35. В ярославской традиции преобладает название - повитуха: "во время родов повитуха на угольках что - то шепчет, да воду отчерпывает"36. На территории Архангельского Севера встречались оба наименования, хотя преобладал все же термин - повитуха. В материалах по Лешуконскому районе было встречено наименования повитухи - "пупова - баба" и "гог -баба" , которые не характерны больше ни для одной из исследуемых территорий.
Повивальной бабкой, как правило, была женщина не репродуктивного возраста и обладавшая определенными магико-ритуальными знаниями, "любая старушка, которая понимала, на всю деревню одна"38. Нет точных свидетельств обязательно, ли она должна быть вдовой, должны ли быть у нее свои дети. Главное, чем должна была обладать повитуха, в представлениях членов крестьянского социума, - корпус народно- медицинских знаний и опыта, а так же заговорной и молитвенной традицией. Функции повитухи могла исполнить одна из женщин семьи, чаще всего свекровь. Т. А. Листова указывает на "многофункциональность" повитухи, которая принимала роды, но и оказывала разнообразную помощь по уходу за матерью и ребенком39. Данный тезис подтверждается на севернорусском материале: "Рожать будешь, говоришь:"Подьте к бабке - то! Зовите перебабить!" Звались просто бабки - старые - ти бабушки. Ну, примерно, я родила первого ребенка, я не знаю грыжи, я не знаю прикоса, не знаю ночницу - бессоницу, я не знаю ничего. А бабка перебабит, помоет ребеночка и все сделает. И знает как лечить, как грыжу загрызать, как исполох избывать, знает как ребеночка повивать и от призору ограждать" .
Народная традиция наделяет повитуху двойственным статусом: она посланница Божьей Матери или заместительница Ее повитухи (по апокрифам Иисуса Христа принимала бабушка Соломонида)41. Наиболее явно этот аспект был представлен в заговорной и молитвенной традицией на исследуемой территории. В заговоры были включены обращения именно к этим святым . Повитуха максимально приближена к лицам сакральным - ей дозволяется исполнять некоторые церковные обряды (окрестить ребенка и дать ему имя). В тоже время повитуха в силу своих знаний и умений уподобляется колдунам и знахарям. Она так же является "нечистой", поскольку связана с "нечистотой" родов, роженицы и младенца43. Иного мнения придерживалась Т. А. Листова. Она отмечает, что необходимое знание и его применение ни в коем случае не делало повитуху в глазах окружающих носительницей магической силы, которой обладали ворожеи и колдуны. Напротив, часто подчеркивается, что повитухи бывают "женщины набожные"44. Для рассматриваемой территории скорее приемлема вторая точка зрения. Использованные фольклорные и этнографические источники указывают на особое положение повитухи в крестьянской среде, которое вряд ли соотносимо с положением колдунов.
Место родов.
Обязательная маргинальность места родов не подтверждается на севернорусском материале: "раньше рожали где придется, и в байне, и в хлеву, и в избе, и в поле"45. На территориях в среднем и нижнем течении Северной Двины и ее притока реки Тоймы, а так же на Онежском берегу / Белого моря, как правило, местом родов была бан , "рожали в бане f.,. , I\ специально для этого вытопленной "здесь каждая женщина старается VT /» разродиться в бане! ; "Уходила рожать в баню - там, на полке, на соломенной подстилке"49.В данном случае можно провести аналогии с новгородской традицией, в источниках, относящихся к данной территории есть указание на баню как возможное место родов5 . В материалах этнографических экспедиций кафедры антропологии и этнографии СПбГУ, работавших на территориях, входивших в состав Новгородской земли, есть указание на то, что роды могли проходить в хлеву . В материалах по Холмогорскому уезду и деревням низовья реки Пинеги так же найдены аналогичные факты: "родильница ходит до последнего часа, не давая домашним заметить своих болезней, и для сего иногда скрывается в скотний "двор, где и разрешается от бремени - ; "Раньше рожали, чтоб никто не видел, - во хлевах рожали"53. В верхнем течении Пинеги традиция предписывала рожать в доме у печки . Анализ фактологического материала по селениям реки Ваги, верховьев Онеги и верхнего течения Северной Двины дает такой же результат: "рожали все в избе, я первого парня на печи родила"55; "так обычно ржали на полу, другие на печке, раз не могут родить, дак чтоб разогрелось" ; "раньше были бабушки такие, повитухи, а я на печке в деревне рожала-то" ; " Мать не давала мне во время родов ложиться, не давала спать водила по горнице. Потом кушаками за подмышки подвесила к воронцу"58. Этот вариант традиционной родильной обрядности может быть соотнесен с элементами, бытовавшими на территориях ростово - суздальской колонизации: "Если роды были тяжелые, то женщину парили в русской печке"59, " рожали и в бане и на печке, чтобы кости распарились и легче „60 родить .
Предсвадебный период
Предсвадебный период состоял из сватовства, смотрин, сговора/ рукобитья, изготовления приданого и девичника.
До посылки сватов жених иногда успевал лично заручиться согласием невесты, получив от нее залог: сарафан или шелковый платок. Если после дачи залога девица. отказывается выходить замуж, то она подвергается оскорблениям со стороны жениха: он вывешивает ее сарафан на дугу лошади и так ездит по деревне. На Терском берегу Белого моря залог дает не только невеста, но и жених - это кольцо.45 Кто сватал.
Свадебный цикл начинался с момента сватовства, с выбора сватов -тех, кто приходил в дом невесты. В различных районах исследуемой территории в сваты выбирали разных людей, но следует так же сказать, что единообразия в этом нет. В Поморье в качестве свата жениха, как правило, выступал его родственник, например, дядя (по отцу), старший брат или крестный; при отсутствии такового или для большего успеха в сватовстве приглашался известный в селе знаток своего дела, который хорошо "знал порядок". Все приходящие сватать назывались сваты, сватовья (в том числе и жених). Приглашения для сватовства женщины - свахи было в Поморье редким явлением и наблюдалось чаще в посадах, городах или близких к городу деревнях46. В нижнем и среднем течении реки Пинеги "сватать невесту приезжают родители, крестный отец или кто-нибудь другой из мужской родни жениха"47(г. Пинега), "сватаются три человека - жених, отец до и крестный" (Среднее течение Пинеги). В верховьях Пинеги сватать могли как мужчины, так и женщины: "сватать ходил кто-нибудь из жениховой родни, чаще всего тетка или какая-нибудь другая пожилая родственница"49 (с. Сура); "Свататься приходили мужик с двумя деверьями"50 (с. Сура). На юге мезенского района (д. Совполье) аналогично верхнепинежской традиции ватами могли выступать женщины: "сватать ходили тетки"51. Но большинство источников52 по данной территории указывает на то, что сватами в большинстве были мужчины, родители или крестные жениха: "Сватом обыкновенно бывает крестный отец или крестная мать (божатка) жениха; а если нет крестного отца и крестной матери, то кто-нибудь из родственников"53; "Сватами были отец, мать или божатко"54. В деревнях низовьев Северной Двины (Холмогорский район) в сваты в большинстве своем выбирали мужчин: "На сватовство приходят трое: жених, отец его и крестный"55; "Выбрав невесту по общему согласию родителей и жениха, посылают свата"56. В среднем течении Северной Двины (современный Виноградовский район) наблюдался паритет мужчин и женщин в роли сватов: "Сват и сватья, ближайшие родственники жениха, а иногда и просто знакомые, идут к родителям невесты"57; "От жениха засылали сватов: сваху (языкастую женщину, которая могла уговорить) и свата (также языкастого и говорливого)" ; "Сватать приезжали дядя или родственник со стороны жениха, могла быть и женщина"59. Подобная ситуация наблюдалась и нижнем течении Ваги (Шенкурский район): "Отправлялись сватать удалой сват или сваха" ; "Родители жениха посылают в дом невесты сватовщика или сваху" . Источники по южным районам рассматриваемой территории свидетельствуют, что роль женщин - свах в обряде возрастает: "Свахами были женщины пожилого возраста. Иногда были сваты - старики"62 (п. Пучуга Верхнетоемский район); "Сват приезжал с женихом. Могла сватать и женщина, сваха" (д. Сысоевская Красноборский район); "Начиная с Рождественской недели жених с ближайшими родственниками - матерью или теткой начинал ездить сватом в дома, где есть невесты (г. Сольвычегодск); "В дом невесты приезжают сваты, мать жениха с родней, иногда жених" (р. Вычегда); " Божатка приходит в дом будущей невесты, говорит с матерью о сватовстве, хвалит жениха"66 (д. Бестужево Устьянский район); "Сваты - это жених с матерью, значит. И отца брали, но больше все с матерью ходили - то" (д. Икса Котласский район). Только в Вельском уезде (верховья р.Ваги) сватами преимущественно были мужчины: "Для начатия дела назначается сват или сватальщик, по большей части из близких родственников невесты" ; "Сваты у кого как, обычно мужчины. Жених, конечно, ну и еще кто-нибудь. Мой - то Саша с отцом пришел и с крестным своим"69. На юго-западе интересующей нас территории (верхнее и среднее течение р. Онеги и ее притоков) сватами могли быть и мужчины и женщины: "Сватовья ходили, друзья, может брат старший есть, до трех человек может быть. И старались в сватовья выбрать словоохотливого такого или женщину или мужчину, который знал разные подходы к сватовству, сумел найти нужные слова" ; "Сватом мог быть кто угодно, могли и из деревни чужого мужика позвать. И хоть баба, хоть мужик, хоть кто, только молодых-то уж сильно не брали" . Но есть отдельные свидетельства, что приоритет в сватовстве отдавался мужчинам: "Сватами были - брат, отец и сын. Женщин ТУ в сваты не брали" .
Приготовление к смерти
Данный период включал в себя приметы, предвещавшие смерть, изготовление смертной одежды, церковные приготовительные таинства -исповедь, причастие, действия призванные облегчить переход в мир иной.
Придерживаясь логики, начать описание первого этапа похоронной обрядности следует с комплекса примет, предвещавших человеку смерть близких или его самого.
Приметы, предвещавшие смерть.
Прежде всего, следует выделить комплекс примет, которые были связаны с животными и птицами, с их неестественным поведением: "Катали лес, утка садилась на трубу дома, потом вылетела, долетела до реки, опять на трубу залетела. Навеку не слыхала, чтобы на крышу утка садилась. И после умер сын в шестнадцать лет"6; "Птичка села мне на голову, на косу - и умер 7 й дедушка" ; "Кукушка кружила у меня над головой - умерла дочка; "Если птичка в окно дома стукнется, кошка в доме под матицей лежит, собаки жутко по деревне воют, то это к покойнику"9; "Мыши под ноги бросаются -кто - то умрет"10; "Если на кровле дома, в котором есть больной, сидит и кричит ворон - это предсказывает больному смерть, и если через отворенное окно залетит в комнату ласточка, то в том доме будет покойник в том же году"11; "Если по ночам в стенах куют беспрестанно насекомые, то тот в стенах коего куют эти кузнечики или не будет жить в этом доме или умрет"12; " Если муха средь зимы залетела в дом, говорят, это ко гробу. Надо стукнуть тихонько в оконное стекло и сказать: "Каждому времени свой час, а эта беда не для нас"13; "Кукушка кукует в спину - к смерти "и.
Так же существовали приметы, касавшиеся поведения человека, их / можно назвать антропоморфными: "Если нос чешется по переносью - то будет из среди односельцев покойник" ; "Если крошки внезапно вылетают изо рта - к покойнику" ; "Левая щека чешется - в роду кто-то умрёт. Правая щека чешется - кто-то чужой умрёт" ; "Кто идет сзади человека и ступает на чужие следы, тот скоро умрет" ; "Упадет с шеи крест - к покойнику"19; "Когда послышится, что кто-то стучится у ворот и когда пойдешь отворять, но никого не найдешь, значит, запустил к себе смерть" ; "Унести нечаянно свечку с панихиды - к покойнику из родных"21; "После девяти вечера полы не моют - к покойнику"22. I Повсеместно сильный треск в доме предвещал смерть кого-либо из \ членов семьи: "У нас в доме матица треснула, образовалась большая щель. А через несколько дней татка умер" ; " Это когда где стукнет или тесина на тесину где упадет, это уж видно там хозяин умрет, это уж как доски для гроба снимают"24; "Половицы заскрипят - к покойнику. Раньше лавки заскрипят - так и знай, что на этой лавке покойник будет" . Подобным же образом интерпретировалось падение иконы с божницы.
Большую группу составляли приметы, связанные непосредственно с покойником и похоронами. Так, старались не делать гроб больше фигуры покойного, обязательно закрывали ему глаза, если покойник долго не остывал, то есть был талым - это предвещало нового покойника. "Нельзя смотреть в окно на покойника - к себе в дом беду накличешь. Если дождик на свежую могилу, то будет еще три покойника. А если еще покойник как бы слегка улыбается, то будет еще шесть покойников"26. Если лошадь, везущая гроб с покойником, вдруг останавливалась около какого-нибудь дома, то это так же предвещало смерть: "Идет лошадь с покойником, если она где остановилась - тут будет покойник. Вот у нашего дома на углу остановилась и через недолго мама умерла" . Если 40-й день умершей памяти не прошел, а кто-то ещё умер - значит, будет третий покойник. Обсыпавшаяся могила во время похорон, согласно приметам, предвещала смерть кого-то из близких: "когда хоронили сестру моего отца и могила так осыпалась, так через месяц отец умер, могила - то осыпалась перед отцом"28.
Смерть могли предсказывать и по снам, свидетельств, подтверждающих это большое количество: "Видела я сон давно уже, будто Богородица с сыном на руках проходит мимо меня, я - то в толпе людей стою. Я протянула руку, чтобы прикоснуться к маленькому Христу. В этот момент Богородица повернулась ко мне и строго говорит: "Запомни - шесть и четыре". И что ты думаешь, шестого апреля умерла у меня подруга"29; "И еще вот я во сне видела, что потеряла рукавицы, а потом бабушка умерла. И вот если во сне видишь, что какой покойник есть приходит, то покойник съест кого-нибудь"30.
Образ смерти.
Смерть по представлениям населения можно было увидеть наяву и во сне. Среди образов смерти доминирующее значение имели антропоморфные: "Как-то девки из нашей деревни собрались на танцы в соседнюю деревню. Дошли до туда, а обратно-то возвращаться стали, время от уж 2-х часов ночи было, увидели на мосту стоит кто-то: ростом метра два, в одежде черной, а на голову-то куколь надернут тоже черный. А потом девки видят, что это (я не знаю как назвать-то, но говорят, что это смерть ходила) приближается к ним: вроде не идет, а как будто на облачке по мосту плывет. Девки и без того перепуганы были, а говорят, что ещё и косу видели. Завизжали девки, побежали, а одна-то под самой косой пробежала. Прибежали в свою деревню, по утру рассказали, что с ними случилось, а бабушка той девушки, что под косой пробежала сказала, что это за ней смертушка пришла. И померла через несколько ден" ; "Наяву смерть показывалась. Вот у моей старшей сестры было, вот она рассказывала... Шла лесом по дороге и саму себя видела, вот иду и она идет, такая же как я мне на встречу... надо приближаться, а она потерялась. И вот через недолго у нас умер отец" ; "Вот на моей памяти было такое... Брат - то Ленька умер преже (т.е. - раньше - А. Ч.) и мне приснилось. Что брат Мишка пришел весь в черном к маме и лег за шкаф, туда к Леньке... А через недолго Мишка и умер...
