Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Истоки формирования образа человека в культуре Древней Руси . 15
1.1. Представление о человеке в славянской мифологии 16
1.2. Библейские и патристические истоки образа человека 28
1.3. Античная традиция и ее роль в формировании образа человека в культуре Древней Руси 58
14. Западные источники в культуре Древней Руси 85
Глава 2. Образ человека в произведениях древнерусской книжности 104
2.1. Человек в переводной литературе Древней Руси 111
2.2. Образ человека в произведениях древнерусских книжников XII - XIII вв. 141
2.3. Сущность и экзистенция человека в творчестве Нила Сорского 157
2.4. Проблема человека в посланиях Артемия Троицкого 175
2.5. Человек и власть в произведениях Ивана Грозного 186
2.6. Мир человеческой повседневности и «Домострой» 209
2.7. Антропологические идеи в древнерусских памятниках позднего средневековья 226
Глава 3. Контексты древнерусских представлений о человеке 249
3.1. Смерть и бессмертие человека в контексте древнерусской культуры 249
3.2. Ностальгия по раю. Утопический контекст древнерусской мысли 266
3.3. Нравственный контекст древнерусской культуры 289
Заключение 330
Библиография 335
- Представление о человеке в славянской мифологии
- Библейские и патристические истоки образа человека
- Человек в переводной литературе Древней Руси
- Смерть и бессмертие человека в контексте древнерусской культуры
Представление о человеке в славянской мифологии
Древнерусская культура не зафиксировала письменно дохристианских преданий. Принятие христианства, а вместе с тем и письменности на языке, несколько отличавшемся от языка носителей эпоса, препятствовала его ранней фиксации . Поэтому исследование языческих представлений славян является чрезвычайно сложным, но необходимым. Поскольку только так становится возможным выявить сущность многих сторон древнерусской культуры, в частности «архаических моментов славянской обрядности»8, которые оказали значительное влияние на развитие русской культуры. Дохристианские («языческие») верования сберегались в устной традиции, в народных обычаях и обрядах , КВ. Чистов отмечал, что «в низших социальных слоях фольклор продолжает существоать как целостная система, выражающая определенный, исторически унаследованный тип мышления»1 . Лучше всего древние верования сохранялись в тех областях жизни человека, которые, с одной стороны, были меньше всего затронуты христианством, а с другой - были высоко значимы для существования человека. Это были обряды, связанные с кругом сельскохозяйственных работ, с устройством дома (первым произведением, регламентирующим эту область человеческого существования, стал «Домострой»), с рождением (беременная, роженица и младенец до крещения практически исключались из области христианской обрядности), с браком, со смертью. Кроме того, дохристианские верования плотно вошли в область народной магии, которая, впрочем, также подверглась христианизации. Об этом говорит христианское происхождение некоторых заговоров, порой даже восходящих к греческим прототипам. Дохристианские образы сохранялись достаточно долго, в некоторых регионах вплоть до XIX века , в народной культуре, которую в допетровской Руси разделяли и правящие классы .
Фольклорные источники описывают жизнь человека в трех основных измерениях: рождение, брак (у славян не было специальных инициационных обрядов, брак выступал их заменой) и смерть. Представление о смертности как одной из главных характеристик человека характерно для всего индоевропейского ареала13. Смерть, как и любое другое экстремальное явление, никогда в фольклоре не предстает в виде мгновенного события. Ей часто «предшествуют «предзнаменования», прощание с родными и близкими, переодевание и другие ритуально оформленные действия. Окончательно умершим человек считается через много лет (например, по верованиям белорусов — через 9 лет) после биологической смерти» 4. Умирание человека описывается как постепенное затухание, угасание. Укатилося красное солнышко За горы оно да за высокие, За лесушка оно да за дремучий, За облачка оно да за ходячий, За часты звезды да под восточные! Покидат меня, победную головушку, Со стадушком оно да со детиною13 Похоронный причет по умершему почти всегда содержит надежду на возвращение близкого человека: Вы подуйте, да ветры буйные, Со всех четырех со сторонушек, Вы роздуйтеся, желты пески, Расколись да гробова доска. Пробудись, моя голубушка, Государыня да матушка. Отожми да руки белые От жаданья да ретива сердца. Уж ты вымолви словечушко, Хоть одно да ты единое16. Не пришлось да сыну милому Побывать, да добру молотьцу, На родимой-от на сторонушке. Топерь знаю да горька-бенная, Мене ждать ево не дождатисе, Ево кликать да не докликатьси С безызвестной-то со сторонушки. Из-за гор да ёсте выходи?, Из-за морь да ёсте выплавци, А из матушки сырой земли17. Ворочусь еще, обидна красна девушка, Я ко этой могиле обложёной!... Сожидать буду, душа я красна девушка, Я сидеть буду, победна, под окошечком, Ясны очушки держать да во чистом поле, Я глядеть-смотреть на широку дороженьку! Ты скажи да нам, светушко, пожалуйста, Когда ждать тебя в любимое гостибище. О Владычном ли Господнем Божьем праздничке, Аль о Светлом о Христовом Воскресеньице? В рабочую ли ждать пору во времечко, Аль в начатии урёчной неделюшки? В понедельничёк по утрышку ранёшенько, Аль во вторник по вечеру позднёшенько, Аль в полдень во середу красного ждать солнышка? Хоть чистым полюшком лети да черным вороном, Ко селу лети ведь ты да ясным соколом, Ко крылечушку скачи да серым заюшком, По крылечику беги да горносталюшком — Не убоюсь того, белая лебедушка, Выду, стричу на крылечике перёном, С тобой сдию тут я доброе здоровьице! По новым сеням поди да добрым молодцем — Тут возрадую любиму всю семеюшку!
Из этих фрагментов видно, что здесь присутствует вера в возвращение близкого человека. И это не только человеческая тоска по ушедшему, но и проявление общемировых представлений о кругообороте жизненных форм. Впрочем, как отмечают исследователи, в плачах, приведенных здесь, эти представления не получили конкретного формального выражения, и устойчивым воплощением этой идеи в фольклоре стали различные формулы перевоплощений19. Мать возвращается к детям белой уточкой, яблоневым деревцем или коровушкой-буренушкой. Невеста, принесенная из "иного мира", (который в сказках может олицетворять болото), является в образе лягушки . Хотя все же типичными образами души в народных поверьях выступают птицы , поэтому существует обычай кормления птиц на могиле, а также множество скорбных примет, связанных с появлением птицы в доме. Следы, похожие на птичьи, оставленные на пепле из домашнего очага считаются следами умерших. Другие летающие создания также могут выступать в качестве персонификаций души. Так, существовало представление о том, что из человека душа вылетает в виде небольшого насекомого: мухи, светлячка, бабочки, мухи. Зимующие в доме мухи, согласно народным представлениям, каким-то образом связаны с живыми. Если убить такую муху, то один из членов семьи умрет . Душа колдуна или колдуньи вселяется в «нечистых» животных: собак, кошек, «гадов», червей. Колдун в сказке говорит солдату: «Только жечь меня надо умеючи; в то время полезут из моей утробы змеи, черви и разные гады, полетят галки, сороки и вороны; их надо ловить да в костер бросать: если хоть один червяк уйдет, тогда ничто не поможет! В том червяке я ускользну!» .
Библейские и патристические истоки образа человека
Важнейшее значение в развитии древнерусских антропологических идей имело ветхозаветное представление о сущности человека. В книгах Ветхого Завета нет единого учения о человеке" . Это и не удивительно, ведь они создавались в течение тысячелетия, и образ человека в них изменялся, усложнялся и углублялся от ранних книг к поздним пророческим книгам. В ветхозаветных книгах встречается несколько терминов для обозначения «человека вообще». В ранних книгах Библии часто встречается слово basar. Оно обозначает «кожа», «мясо (как продукт питания и жертвоприношения); телесность (точнее «живое мясо»); живое; человек»51. Слово sem - «имя», также использовалось для обозначения «человека вообще» и применялось для обозначения всего, что носит имя, и этим отличается от Бога52. Beri a означало тварность, ends - отдельного человека как слабого, ничтожного, болезненного. Также употреблялось и слово nepes - «шея, горло, дыхание, душа». И.П. Вейнберг отмечает: «Поскольку nepes есть нечто сущностно важное для жизни и деятельности, душа нередко представляет своего владельца, предстает в качестве человека в целом»53. Как установили исследователи, первоначально этот термин обозначал единство семейной и племенной общности, позже, с усилением индивидуализирующих тенденций, он стал обозначать индивидуальную душу, которая, впрочем, тесно связана с коллективной54. Чаще всего встречается в Ветхом Завете слово is ( is а) -«каждый (каждая); мужчина (женщина)». Это слово обозначает каждого свободного человека, т.е. члена общины. Встречающееся в первой главе книги Бытия слово « adam» трактуется различно: «человек, из красной глины» (следы такой трактовки можно обнаружить и в апокрифах, где рассказывается, что человек был вылеплен из красной глины, а животные из желтой). В древнерусском сборнике из библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря мы сталкиваемся с такой же трактовкой: «Земля по-эллински называется «Хайя», по-гречески же «Ги», а по-еврейски «Адаман». Потому-то от нее рожденного «Адамом» зовут»53. Подобное представление связана не только с известным библейским тезисом о творении Богом человека из праха земного. Но и с отголосками мифологических представлений о матери-земле, которые также можно обнаружить в библейских текстах (III Ездры 10, 9 - 1457). Кроме того, слово «адам» означает «воплощенное». При описании человеческого тела в Библии акцент делается на руки, сердце и кровь, а также на «части» головы -лицо, нос, глаза, рот, голос. Но центром внутренней жизни человека является сердце. Мотив сердца как вместилища мудрости характерен для ближневосточной традиции. Так на древнеегипетской стеле Сехетепибре из Абидоса было написано: «...Возносите моления царю Нимаатра, живущему вечно в телах ваших, соединяйтесь с телом его в ваших сердцах! Ибо он -премудрость, пребывающая в сердце»58.
В Ветхом Завете человек рассматривается преимущественно в нескольких аспектах: в аспекте телесности, тварности (но, рассматривая человека как тварь, библейские книги подчеркивают его отличие от природы), принадлежности к социальной группе (для Ветхого Завета характерно понимание личности в контексте национально-целого59). Человеком также может быть назван обладающий дыханием, и носитель имени (ни животные, ни Бог не имеют одного определенного имени).
Общим для ветхозаветных текстов является то, что в них человек рассматривается целостно, как духовно-телесное существо (при этом семантически «дух» совпадает с «дыхание») с некоторым приматом телесного над духовным, душа которого подобно душе животных «в крови есть» (см. Лев. XVII, 11; Втор. XVI, 23), но в отличие от животных, человек обладает именем и немыслим вне социума. Социальность человека в Ветхом Завете тесно связана и с эсхатологией. Человек смертен, после смерти он покоится в Шеоле (царстве мертвых), продолжает жить он лишь в своих потомках. Поэтому отсутствие наследников - наказание за грех. Однако в поздних книгах Библии (напр. Прем. 2,23) говорится о бессмертии человеческого духа. Душа, которая находится в крови («... душа всякого тела есть кровь его, она душа его, потому Я сказал сынам Израилевым. не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его ...» (Лев. 17; 14)), в средние века именовалась «anima corporalis" и могла «соответствовать бессознательному, если понимать его как психический феномен, который посредничает между сознанием и психологическими функциями тела» .
Принцип богообразности и богоподобия61, который становится стержнем православной антропологии, в Ветхом Завете заявляется, но не развивается. Однако, для будущего развития антропологии в рамках европейской культуры чрезвычайно важна ветхозаветная постановка проблемы о творении по «образу и подобию», где «образ», это некий идеальный образец (бессмертие, духовная чистота, власть над миром, тройственное строение души), «подобие» -реализация идеала. Григорий Нисский писал о соотношении «образа и подобия» в человеке: «Первое мы имеем по сотворению, а последнее мы совершаем по произволению». Образ Божий присущ всякому человеку, а подобия достигают лишь некоторые.
Значительное влияние на развитие будущей антропологии и космологии оказало также ценностное восприятие акта творения в Книге Бытия. Творение описывается в Ветхом Завете как благословение бытию: «И увидел Бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1,31). В этико-антропологическом плане такой подход к творению в христианской традиции будет способствовать позитивной, оптимистической оценке человеческой природы.
Тезис о богоподобии закрепляется в Новом Завете, в посланиях апостола Иакова и апостола Павла (Иак.3,9; Рим.8,3). Для Иакова, как и для Павла, богоподобие - основа для построения их антропологии, он пишет про «человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак.3,9).
Послание Иакова сыграло значительную роль в формировании древнерусского любомудрия. Так, доказывая тезис об органическом единстве веры и дел, он строит доказательство с помощью антропологических аргументов о единстве тела и души человека. Это учение апостола Иакова о двумирности человека имело значение для антропологии ранней патристики.
Важным для восточно-христианской традиции также является этико-антропологическое обоснование природы зла, которое, не имея собственной субстанциональной основой, имеет источником грех человека. В свою очередь грех рождается из страсти, именно этот тезис апостола Иакова позже станет основой аскетической практики. Причина страсти - все излишнее, дисгармоничное (Иак.3,18). Анализируя человека с точки зрения этико-антропологической, Иаков первое место по степени влияния на всего человека, отводит слову62 (Иак. 3, 2-10): «...все мы много согрешаем. Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело». Эта взаимосвязь слова и деяния возможно восходит к ветхозаветному восприятию слова. Для текстов Ветхого Завета характерно синкретическое неразграничение слова как речения и реального смысла этого слова (т.е. предмета, происшествия, деяния), особенно применительно к слову Божию, понимаемому как активная реальность63, что связано с двойственным значением лексемы rJGL, которая означает как «слово», так и «дело»64.
В посланиях апостола Павла65, с опорой на идеи античной антропологии, и в первую очередь на Аристотеля и стоиков, сформулировано учение о сложном, трихотомическом составе человека (дух, душа и плоть). Говоря о телесности, Павел употребляет два термина: тело (осоцхх ) и плоть (аарє). Тело -это нечто индивидуальное, близкое к новозаветному термину «внешний человек» 6 («внутренний человек» - духовный организм). Плоть, термин близкий по значению к ветхозаветному basar - «живое мясо», это земное начало человека, организующей формой которого выступает тело. Тело, в отличие от аморфной плоти, гармонично и жестко организовано: «Тело же не из одного члена, но из многих... членов много, а тело одно... Бог соразмерил тело». (1 Кор. 12,14-24). Душа - чувственное, эмоциональное начало. С нее начинается формирование человека: «Сеется в уничижении, восстает в славе... сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15,43-44). Дух (7ivsuu.a) - орган самосознания человека (1 Кор.2, 10-11). И его развитие - личное дело человека, поскольку дух у апостола Павла это также особое (обновленное) состояние внутренней жизни человека, личное начало, ипостасное цельное бытие. У апостола Павла также впервые встречается морально-гносеологическая категория «совесть». Совесть - мерило нравственных ценностей, регулятор внутренней жизни человека, центром которой является сердце.
Человек в переводной литературе Древней Руси
Источники древнерусской мысли чрезвычайно широки и разнообразны. Ранние источники по преимуществу были переводными. В них прослеживается влияние различных традиций, византийской, болгарской, западноевропейской, иудейской22.
Среди книг, попавших на Русь, были не только славянские переводы, но и книги на языках оригиналов (на греческом, латинском, древнееврейском). Они переводились в России, где со времен Ярослава Мудрого широко была развита переводческая деятельность2 . Кроме того, благодаря знанию основных богослужебных языков (древнееврейского, греческого и латыни), хотя и не располагая полным славянским переводом Библии24, некоторые древнерусские книжники знали ее почти в полном объеме23. Сочинения в процессе перевода или переписывания порой значительно изменялись26. Часто в них вносился новый смысл, а иногда переводчиками и редакторами добавлялись новые фрагменты. Такое отношение к тесту типично для средневековья. Х.Л.Борхес писал: «Идея текста, дающего возможность множества прочтений, характерна для средних веков, противоречивых и сложных» 7. И это касалось не только апокрифов, но отчасти и Священного Писания, отдельные фрагменты которого приооретали в переводе иные смысловые оттенки . Древнерусская культура, воспринимая наследие Византии2 , Болгарии, Западной Европы30, творчески перерабатывала его.
Процесс усвоения и переработки Русью культурного достояния, накопленного христианским миром, проходил чрезвычайно быстро. Но восприятие культурной традиции Византии было таково, что сразу же стала выявляться ее типологическая неидентичность , что в частности видно при анализе технической и гуманитарной терминологии в древнерусской мысли, которая формировалась в процессе перевода памятников философской и религиозной мысли. Уже в ранних памятниках книжности появляются тексты с обособленной философской проблематикой. Своеобразной «Антологией мировой философии»32 стал составленный для князя Святослава сборник, известный как «Изборник Святослава 1073 г.» . «Изборнику 1073 г.» принадлежит значительная роль в формировании древнерусской философской терминологии .
Наибольшую популярность в древнерусской культуре приобрели фяорюегии, сборники афоризмов и речений. Из них наиболее распространен был флорилегий «Пчела» , который переписывался с XI по XVII вв.36 Проблема человека затрагивается во многих изречениях этого сборника. Нельзя утверждать, что в «Пчеле» содержится цельное учение о человеке, порой некоторые изречения даже противоречат друг другу, но сборник изречений и не претендует на единомыслие, каждый читатель мог выбирать то, что ему ближе. Так, характеризуя «естество» человека, «Пчела» приводит два различных рассуждения о нем (оба принадлежат Иоанну Златоусту): «Мнози бо глаголют: родом есмы гневливы или блужни, да не можем удержать в себе сих», и «Аще бо кто естеством благ, то ... не можеть быти зол; аще ли естеством зол, то никогда не может быти благ» . Следующее рассуждение придерживается средней линии: «Несть праведна, иже не имать ничто же согрешения, и несть грешна, иже не имать ничто же блага», т.е. нет злых и нет добрых, в каждом есть частичка добра и толика зла, и нельзя стать праведником не согрешив. В целом древнерусская «Пчела» оценивает человеческую природу («естество») как добрую, видя причину поведения человека в его повседневной жизни («обычае»).38 В учении о возрастах человека, «Пчела» разделяет точку зрения «пифагорян» , о том, что «человечьскыи възраст (делится - Т.Ч.) на четыре части: на младьство, на уностьство, на мужьскыи възраст и на старость». Один возраст неизбежно сменяет другой, природа неизбежно влечет человека от рассвета телесных и духовных способностей к закату. Но человек может противостоять природе, поскольку одарен «самовольным» разумом и способен к учению. Учение, согласно «Пчеле», это не просто «многознание», а единство слова и дела, мудрость.
Второй круг переводных источников составляет апокрифическая литература. Апокрифы (от греч.аттохрифос; - тайный) и так называемые «отреченные» книги сыграли значительную роль в становлении русского самобытного мышления. Апокрифы были популярны в Древней Руси. Особенно их популярность возросла в XV в. . Кризис православия, причиной которого стала уния греческой и католической церквей 1439 г., падение Константинополя и прочие события, описанные Филофеем в его известном послании великому князю Василию, вызвали необходимость создания и упорядочивания книжниками Древней Руси собственной «священной истории», изложенной в «Великих Минеях Четьих» митрополита Макария, в «Хронографах», в «Сказании о князьях Владимирских» и др. Основой ее стали книги, пользовавшиеся авторитетом в древнерусской среде - к ним относились и апокрифы.
Апокрифы особенно часто использовались в полемических сочинениях, число которых в XV веке значительно выросло. В «Послании инока Саввы на жидов и еретиков» (2-я пол. XV в.) автор обращается к апокрифу «Заветы двенадцати патриархов» , архиепископ новгородский Геннадий цитирует «Книгу Еноха» , но наиболее активно использовал апокрифы в своих сочинениях Иосиф Волоцкий. В «Просветителе» встречается цитирование «Сказания об Аврааме», «Слова об Адаме и Еве», «Книги Еноха» и др. Привлекал апокрифы в качестве источников для составления сборников и Ефросин, книгописец Кирилло-Белозерского монастыря. Больше всего Ефросина интересовали те апокрифы, в которых рассказывалось о библейских героях, о пришествии Иисуса Христа, об апостолах, о Богородице и о Троице. Часто обращался к апокрифам и Ермолай-Еразм. Он был знаком с «Беседой трех святителей», «Словом Афанасия Александрийского о Мельхиседеке», «Евангелием от Никодима» и др. Об огромном значении апокрифов говорит и тот факт, что в «Великие Минеи Четьи» было включено 37 апокрифов и 27 текстов с апокрифическими подробностями. В конце XVI в. интерес к апокрифам стал снижаться, а после церковной реформы патриарха Никона апокрифические сочинения стали использоваться в основном старообрядцами. Большая часть апокрифов палестинского, сирийского и египетского происхождения47. Попали они на Русь из Византии, а большей частью из Болгарии, где был создан «пласт-посредник» переводных и оригинальных болгарских памятников.
В апокрифах уделялось большое внимание описанию макро- и микрокосмоса, устройства мира дольнего и горнего, «естества» ангельского и человеческого. Особый интерес для изучения образа человека в культуре Древней Руси представляют сказания о сотворении первочеловека Адама: «От коих частей создан оысть Адам» и «Сказание о сотворении Адама и Евы». Часто они входили в состав «Толковой Палеи», в «Шестодневы», в вопросно-ответные сборники, такие, как «Беседа трех святителей», «Разумник», «Измарагд».
В «Разумник» XV в. («С Богом починаем разумник. Сие есть учител восемь словом Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа»)4 входит рассказ о сотворении Адама («От коих частей создан был Адам») 0. Апокриф этот интересен тем, что на его примере особенно отчетливо видна взаимосвязь средневековой антропологии и космологии.
Смерть и бессмертие человека в контексте древнерусской культуры
Размышления о смерти и бессмертии неизбежны для любой культуры. Временами, растворяясь в контекстах, в переломные эпохи они выступают на первый план, но никогда не исчезают вовсе . В эпоху средневековья темы смерти и бессмертья заняли центральное место в культуре, что особенно ярко проявилось в период со второй половины XIV до XVI вв., когда различные бедствия заставили людей сделать эту тему главной. Жизнь на земле стала рассматриваться не сама по себе, но только как переход к смерти. Что в результате привело к созданию наиболее органичных концепций смерти и бессмертия, из тех, что были известны человечеству.
Множество источников древнерусской культуры, среди которых не только памятники книжности (жития, видения, синодики, «помышления о смерти», духовные стихи и проч.). но памятники изобразительного искусства (иконы, «народные картинки»), заключают в себе мотивы представлений о смерти и силах, ею управляющих, о другом мире и о связи с ним мира живых и отом, как люди воспринимают смерть, видят они в ней конец или она для них ІИШЬ временный сон, «успение» .
Для русской архаики было характерно представление о смерти как перевоплощении", что связано с круговой моделью времени: Приди, появись, сердечно мило дитятко, Хоть к крылечку приди добрым молодцем, Хоть незнаемой каликой перехожей, Хоть купцом приди московским6.
Впрочем, и, это представление остается актуальным и для средневековой культуры («Житие человече коло есть, обращаася и опаляемо от геены» .), воспринимающей время как «солидарность человеческих поколений, сменяющихся и возвращающихся, подооно временам года» , а смерть как переход из одной формы существования в другую: «Ибо человек сотворен от четырех стихий, а они бесконечны, но только пременяются, душа отходит к Богу, тело же станет землею, из которой извечно создан человек» . Такой образ времени закрепился в русском языке, где слово «время» происходит от старославянского «веремя», близкого к словам «веретено», «ворот», обозначавшим круговое движение. И этот образ времени существенно отличается от западноевропейского, где оно выступает либо как растяжение» и «простирание» (в латинском и греческом языках), либо как «презок» (в немецком языке) , что очень близко линейной модели рстианства. Согласно ортодоксальным представлениям творение времени (tax и пространство) начинается с началом мира, и время есть протяжение, «пряженное состоянию мира («Шестоднев» Василия Великого)11. Обоими гонцами этот пространственно-временной отрезок упирается в вечность \ Кажущаяся «круговерть» христианского богослужебного года по сути дела таковой не является, поскольку год богослужебный является проекцией событий Священной Истории, которая, став причастной Богу, сама стала шременной и внепространственной. Ежегодное повторение всех ее событий продиктовано стремлением здесь и сейчас избавиться от оков времени и пространства. С концом мира заканчивается и время, оно уничтожается в день Страшного Суда (на древнерусских иконах «Страшный Суд» изображаются ангелы, сворачивающие свиток времени). Сам Бог существует вне времени и вне пространства, и всё, ему сопричастное: ангельское ликостояние, святые, также вневременно.
Возможно, что совмещение языческой модели времени, закрепившейся в языке и в сознании, и христианской, пришедшей на Русь в конце X века, обусловило некоторую двойственность в восприятии времени, а значит и существования человека. С одной стороны внедрялась в сознание модель, согласно которой конец времени и пространства неизбежен, но с другой аороны уже в XI веке мы сталкиваемся с верой в то, что определенные процедуры (крещение, евхаристия) и вера во Христа, сошедшего в Ад и спасшего человечество от смерти (апокрифическое «Никодимово евангелие», «коны «Сошествие во ад» ), могут дать возможность духу и материи, идеалу и реальности вступить в новый союз и освободиться от палача-времени, причастившись вечности, уничтожив разницу между «сейчас» и временем шкибытия»: «...в Христа крестився, в Христа облечеся, и изиде от купели белообразуяся, сын быв нетленна, сын въскрешениа, имя приим вечно именито на рода и роды - Василии», писал о крещении великого князя киевского Владимира Святославовича митрополит киевский Иларион . Смерть при этом становится лишь тончайшей мембраной между бытием и «пакибытием».
