Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Что мы будем понимать под мистикой 17
Глава 2. Мистика как феномен испанской культуры 16 в. 23
2.1. Мистика, католическое реформирование и Контрреформация 23
2.2. Мистика и Ренессанс 30
Заключение к главе 37
Глава 3. Основные течения испанской мистики. их влияние и соотнесенность с творчеством Хуана де Ла Крус 38
3.1. Францисканцы 38
3.2. Августинцы 41
3.3. Доминиканцы 42
3.4. Иезуиты 45
3.5. Кармелиты 48
Заключение к главе 56
Глава 4. Биография Хуана де Ла Крус 58
Глава 5. Проблема источников творчества испанского мистика 61
5.1. Священное Писание . 63
5.2. "Северная" мистика 65
5.3. Мусульманская и еврейская средневековая мистика 69
5.4. Эразмизм 74 Заключение к главе 77
Глава 6. Анализ литературного творчества св. Хуана 78
6.1. Комментарий Темная ночь в системе других произведений испанского мистика 80
6.2. Поэзия как способ передачи мистического опыта 81
6.3. Прозаический комментарий и лирическая поэзия 83
6.4. Кому адресовано стихотворение Темная ночь и его комментарий 87
6.5 Особенности литературного приема, языка и символики комментария Темная ночь 88
6.6. Семантический анализ символа "ночи" 96
Заключение к главе 99
Глава 7. Анализ религиозно-мистической системы комментария темная ночь 101
7.1 Этапы мистической жизни 101
7.2 Бог 108
7.3 Человек и его душа 116
7.3.1 "Sentido" 119
7.3.2 Совершенствование 123
7.3.3 "Спиритуализация" пороков 125
7.4 Любовь 126
Заключение к главе 134
Заключение: Темная ночь в контексте испанской культуры 16 в. 135
Библиография 151
Приложение 160
- Что мы будем понимать под мистикой
- Мистика, католическое реформирование и Контрреформация
- Францисканцы
- Священное Писание
Введение к работе
Объектом настоящего диссертационного исследования является прозаический комментарий к стихотворению Темная ночь, принадлежащий перу испанского мистика, поэта, реформатора 16 в. Хуана де ла Крус (Juan de la Cruz, 1542-1591).
Интерес к данной теме и необходимость ее изучения вызваны тем, что испанская литература Золотого Века, и, в частности, произведения испанского мистика - "все еще малоисследованный в России материк" (Пискунова С. И.). Русскоязычный читатель знаком лишь с поэтическим наследием Хуана де ла Крус1, тогда как его прозаические работы только недавно впервые стали привлекать внимание отечественной испанистики. Несмотря на богатую традицию изучения наследия Св. Хуана в Европе и Латинской Америке, эта тема пока не заняла достойного места в философских, культурологических, литературных и религиоведческих исследованиях на русском языке. Предпринимаемое исследование, впервые предлагающее вниманию русскоязычной аудитории прозаический комментарий к стихотворению Темная ночь (Noche oscura) - попытка восполнить этот пробел и позволить читателю проникнуть в мир идей и образов, созданных христианским мыслителем.
Другим поводом для проведения данного исследования послужило то, что творческое наследие испанского мистика в зарубежной науке до сих пор являлось главным образом объектом филологических и историко-литературных штудий и не получило достаточного философского осмысления как феномен культуры. Поэтому целью данной диссертационной работы является: философский анализ мистического учения Хуана де ла Крус, представленного в трактате Темная ночь, в качестве феномена испанской культуры 16 в. Для достижения поставленной цели в работе предполагается решить ряд конкретных задач:
осуществить перевод на русский язык первой книги комментария к стихотворению Темная ночь;
В русском переводе Б. Дубина наиболее известные стихотворения Хуана де ла Крус можно встретить в сборнике Поэзия Испанского Возрождения. М., 1990.
исследовать принципы соотнесенности испанской мистики 16 в. с параллельными ей культурными процессами;
рассмотреть проблему источников творчества Хуана де ла Крус;
дать характеристику указанного произведения с точки зрения специфики формы изложения, учитывая при этом особенности созданной автором трактата системы символов;
провести философский анализ религиозно-мистической концепции, представленной в работе Темная ночь;
определить формы обусловленности различных сторон творчества испанского мистика общим культурным контекстом.
Выбор соответствующего научного подхода для изучения наследия Хуана де ла Крус - или, иначе говоря, разработка адекватной методологии - сопряжена с определенной трудностью. Она обусловлена тем, что принадлежащий ему литературный корпус состоит из двух разнородных частей: из символической лирики и из комментариев, обстоятельно разбирающих поэтические символы и образы и трактующих их в религиозно-мистическом ключе. Кроме того, мистику в качестве объекта изучения невозможно отнести к определенной дисциплине и рассматривать ее в рамках строгой методологии, этой дисциплиной разработанной. Поэтому вообще столь широк спектр методов интерпретации и изучения религиозной мистики. Вот некоторые из них:
В религиозно-философском рассмотрении мистика представляется высшей формой духовной жизни, а мистические феномены трактуются не просто как факты религиозного сознания, но как высшая реальность, как претворение заложенной в природе человека способности приобщения к трансцендентной сущности Бога2.
В рамках психоаналитической школы 3. Фрейда и его последователей мистика понимается прежде всего как особенность психической организации
Работа Д. С. Мережковского предлагает именно такое рассмотрение. См. в кн.: Мережковский Д. С. Испанские мистики 16 в. М., 1998.
человека и рассматривается либо как сублимация эротического переживания ; либо как отклонение от психической нормы, сопровождающееся депрессивными состояниями4.
В западной традиции "крусоведения" прочные позиции занимает филологический подход, исходным принципом которого служит то, что мистика Хуана де ла Круса - это прежде всего литературные памятники, а его поэтический корпус принадлежит к высочайшим образцам национальной поэзии5.
Для феноменологии мистическое выступает как один из феноменов религиозного сознания, безотносительно к тому, насколько этот феномен обусловлен внешними факторами, поэтому внимание сконцентрировано на его анализе, а также на проблеме мистического смысла6.
При использовании структурного подхода в изучении религиозной мистики, она предстает как относительно инвариантная структура сознания, состоящая из взаимосоотнесенных, имеющих определенную функцию, элементов7.
В русле герменевтического подхода в изучении мистического главной
оказывается проблема интерпретации мистического сознания, опыта и языка .
В перспективе настоящего исследования применение каждого из перечисленных методов по отдельности не представляется продуктивным. В
Немецкий психоаналитик, последователь Фрейда Пфистер полагает, что в основе всякой подлинной морали - сублимация эротического чувства этически-ценностным жизненным действием. Pfister Psychoanalytische Methode. Ссылка по кн. Pfandl L.Geschicfite der Spanischen Nationalliteratur in der ihrer Blutezeit.Freiburg, 1929. P. 230.
Хавьер Альварес исходит именно из такого принципа. См. кн. Alvarez J. Misticay depresion: San Juan de la Cruz. Valladolid, 1997.
Образец сугубо филологического подхода к творчеству Хуана де ла Крус - работа Хесуса Манчо Дуке Слова и символы Св. Хуана де ла Крус. См. кн. Mancho Duque J. Palabras у simbolos en San Juan de la Cruz. Madrid, 1993.
Элементы такого подхода продемонстрировал Мануэль Бальестеро. См. кн. Ballestero М. Juan de la Cruz: de la angustia al olvido. Barcelona, 1977.
С. В. Солдаткин прибегает к такому подходу при исследовании проблемы мистического опыта. См. ст. Солдаткин С. В. Структурно-функциональный анализ мистической практики "умного делания"/! Вестник Московского Университета. Серия 7, философия. М., 1997.
В сборнике Герменевтика и мистика: Хуан де ла Крус представлен герменевтический подход в изучении наследия испанского мистика См. кн. Hermeneutica у mistical San Juan de la Cruz. Editores Jose" Angel Valente, Jose Lara Garrido. Madrid, 1995.
данной работе мы будем исходить главным образом из того, что религиозная мистика - особая сфера культуры, к которой часто оказываются неприменимы рациональные категории и понятия, выработанные в рамках какой-либо отдельной гуманитарной школы. Поэтому одним из принципов настоящей работы является исследование мистического феномена, исходя из него самого: "Мистику можно представить как жемчужину в собственной раковине. Ее надо постигать из нее самой и из ее окружения, каковыми являются история и культура" (Melquiades Andres)9, (здесь и далее превод мой. - Т. К) Это подразумевает, что изучение конкретного мистического учения происходит, во-первых, отчасти согласно тем же понятиям и терминам, какие выработаны в рамках самой мистической системы, поскольку популярный язык часто не позволяет описать опыт мистика. Во-вторых, для адекватного постижения сути мистического процесса исследователю необходимо принять позицию его участника, т. к. подобного рода экспириенс не общедоступен.
Вторым методологическим принципом служит то, что мистическое - это феномен религиозного сознания, для которого очевидна божественная реальность, а также - феномен человеческой психики, эту реальность непосредственно переживающей.
Третий принцип: практическая мистика в основе своей содержит некую закономерную устойчивую структуру (определенные этапы), которая воспроизводится вне зависимости от вероисповедания и принадлежности к определенному национальному этосу.
Четвертый принцип: мистическое произведение - попытка интерпретации мистического опыта, а прилагаемый к данному исследованию перевод на русский язык комментария Темной ночи остается лишь одной из возможных литературных интерпретаций оригинала.
Пятый принцип: всякое учение, всякая религиозная система прежде всего -явление культуры, так или иначе ее репрезентирующее, поэтому изучение
"La mfstica se puede considerar como la perla en su concha. Hay que estudiarla en sf misma у en su envolvente, que es la historia у la cultura." См. кн. Melquiades Andres Historia de la mistica de la edad de oro en Espanaу America. Melquiades A. Madrid, 1994. P. 4.
отдельного факта должно быть непосредственно сопряжено с осмыслением культурно-исторической ситуации, в которой он возник.
Основываясь на вышеизложенных принципах, настоящее диссертационное исследование предлагает философскую интерпретацию "артефакта культуры", представляющего собой литературный памятник Испании 16 в.; своеобразную философскую систему; религиозное учение, находящееся в рамках католической ортодоксии; и манифестацию уникального мистического опыта.
Что мы будем понимать под мистикой
Прежде чем приступить к рассмотрению мистики как феномена испанской культуры 16 в., необходимо четко обозначить, что в данном исследовании будет подразумеваться под мистикой.
Существуют различные интерпретации мистического феномена: как болезнь и отклонение от психической нормы; как сублимация эротического чувства; как практика инициации, сохранившаяся от древних культур; как психотехника, призванная гармонизировать природу человека; как действительное непосредственное соприкосновение с высшей реальностью; как заложенная в природе человека способность к богоуподоблению и пр. Не затрагивая вопроса о том, насколько каждое из таких пониманий мистического обосновано и продуктивно, мы будем исходить из того определения, которое является приемлемым для каждой из существующих точек зрения: мистическое - это проявление экстраординарного феномена человеческой психики, заключающегося в экстатическом переживании, которое самими адептами мистического опыта рассматривается как акт "слияния", "единения" с Высшей Реальностью, не доступной человеку в повседневной жизненной практике. Это общее определение станет отправным в данной работе. Следует отметить, что мистическое, как объект гуманитарного исследования, представляет собой определенную трудность. Это связано в первую очередь с тем, что мистический опыт не является общедоступным и общезначимым, а источником знания о нем служат лишь свидетельства самих мистиков. Поэтому несмотря на то, что многие исследователи полагают его "трудновыделимой составной частью религиозности вообще" (Карсавин Л. П.)46, а граница между "просто" религиозным учением и учением мистическим часто бывает неразличима, мы будем придерживаться более строгого разграничения между "религиозностью вообще" и религиозной (христианской) мистикой.
Действительно, в каждой религиозной системе, поскольку она так или иначе предполагает общение с Высшей Реальностью (Богом), присутствует элемент мистицизма. Христианство в этом смысле - не исключение, напротив, учение о душе, как образе Божьем; «вочеловечение» Христа ради спасения людей; их возрождение силой Святого Духа; призыв к богосыновству, - все эти положения образуют почву, на которой появляется и расцветает христианская мистика. Однако если исходным принципом понятия "религиозного" является вера в нуминозное, то мистик не только в него верит, но и непосредственно его переживает, ощущает его присутствие в себе как несомненную реальность и знает о нем, исходя из личного опыта, а не из какого-либо учения или предания.
Другая сложность в исследовании настоящей проблемы - иррациональность мистического опыта. Сами мистики ссылаются на его таинственность, "несказанность" и непередаваемость в категориях и понятиях обычного языка, что создает трудности в трансляции и интерпретации мистического. И вместе с тем всякое мистическое учение - это в некотором смысле "попытка элиминировать таинственное" 1 (Daniel J. Boorstin) путем его осмысления, вербализации и предоставления "на суд" аудитории. Поэтому в мистике изобретаются собственные приемы передачи опыта, одним из которых является метод апофатического богословия, разработанный Дионисием Ареопагитом (Псевдо-Дионисием) в 4 в. н. э. (по некоторым источникам - в 5 в.). Суть его в том, что он исходит из принципиальной невыразимости опыта "Божественного" и знания о нем, поэтому наиболее адекватной формой его интерпретации служит последовательное устранение каких бы то ни было "положительных" утверждений, как не соотносимых с его сущностью. Вследствие подобной редукции конечным определением нуминозного становится "Ничто", кажущееся на первый взгляд противоречием, однако с точки зрения мистики заключающее в себе всю возможную полноту знания и выражения о данном предмете. Из этого следует еще один способ представления мистического опыта - использование парадоксальной логики и языка, которые не применимы и не пригодны в других сферах человеческого знания и которые разрешаются в специально разработанных умозрительных категориях. Пример такого "подхода" - немецкая средневековая, и в особенности, экхартова мистика. Базовыми для нее служат понятия "Сверхсущее Небытие", "Иное", "Ничто", "Высшая Неопределенность", "погружение в неведение" и "погружение в Ничто", "умирание души", "чистая бзббразностъ", "безосновность" и пр.
Еще одним способом передачи мистического является использование символов, аллегорий и сравнений, призванных так или иначе воспроизвести переживания мистика, воссоздать картину мистической жизни путем образного описания. При этом пластически воспринимаемые образы не репрезентируют мистический феномен непосредственно, но служат некой отсылкой к нему посредством чувственного (эстетического) переживания. Ярким примером такого метода является испанская мистика 16 в., в особенности - мистическая поэзия Хуана де ла Крус и Луиса де Леона. Широко используемые привычные "земные" образы "брака", "ночи", "кушанья", "сухости", "пустыни", "голода", "одиночества", "Любимого" и "любимой", "любовных страданий" и "любовных утешений" и др. призваны свидетельствовать ни о чем ином, как о "сверх-естественности"48 феномена, переживаемого мистиком.
Следует подчеркнуть, что приведенные способы передачи мистического не встречаются в чистом виде, скорее речь может идти лишь о той или иной степени предпочтения в каждой отдельно взятой мистической системе.
Обзор классических исследований, посвященных ипанской мистической литературе 16 в., позволяет прийти к выводу, что авторы не всегда вполне единодушны в том, из чего следует исходить при изучении настоящей темы. Немецкий исследователь Хельмут Хатцфельд в своем понимании мистики подчеркивает элемент опытного переживания: "Мистицизм экспериментальное познание Божественного присутствия, в котором душа ощущает контакт с Богом как с самой очевидной реальностью. Это то же самое, что пассивное созерцание... Следует принимать его как истинное, потому что о нем свидетельствуют все мистики Востока и Запада..." . Для определения мистического феномена Людвиг Пфандль предпочитает воспользоваться самими же мистиками изобретенным апофатическим методом, последовательно отрицающим все понятия, не совместимые с сутью рассматриваемого объекта: "Мистика... это не мечтания и одурачивание, не школа скрытого сладострастия, не авантюры души, ... не глупость и не пошлость, не окольная тропа к метафизическому знанию, и потому также и не смутное религиозное движение и не усмотрение сверхчувственного высшего мира, на основе которого Шлеиермахеру, Фихте, Шеллингу и Гегелю приписывали мистические черты. Она - нечто очень серьезное: внутреннее состояние души, которое не случается во сне, как дар... это не плод необычайной набожности и чрезмерной самодисциплины, не суверенное владение всеми аффектами, не основательное знание о собственной психике, но особенная предрасположенность, известная религиозная избранность"5 .
Мистика, католическое реформирование и Контрреформация
16 в. в истории Испании - один из переломных моментов, способствовавших появлению самобытной национальной культуры и определивший судьбу ее развития на долгие века вперед. Это время отмечено глубокими социальными, политическими, экономическими переменами, связанными с окончанием Реконкисты и обретением страной государственного и религиозного единства. Дух христианского рыцарства, укрепившийся в многовековом противостоянии исламу, в век колонизации новых земель и разрастающегося реформационного движения способствовал решению новой общенациональной задачи: необходимости защитить империю Бога в Европе и распространить ее на заокеанские владения. Успешное освобождение Испании, от ислама и иудаизма при королях-католиках Фердинанде (1452-1516) и Изабелле (1451-1504) и последующее укрепление испанской монархии при Карле V (1500-1558), миссионерство в отношении народов, населявших обширные территории Нового Света, позволили испанцам ощутить свою национальную необычность, понимаемую как богоизбранность "народа-христоносца". Однако католическая вера была не только одним из действенных средств национальной самоидентификации: политическое единство и укрепление испанской государственности нуждались в опоре на новую идеологию, стержнем которой должна была стать религиозная монолитность страны. Отсюда проистекает стремление испанских политических и духовных лидеров укрепить "всеобщую веру", избавив ее от опасности внутреннего разложения, происходящей от недавно покоренных морисков и от "пагубных" влияний извне. С этой целью на рубеже 15-16 в.в. в Испании была предпринята реформа католической церкви, инициатором которой стал кардинал Франсиско Хименес де Сиснерос (Francisco Jimenez de Cisneros 1436-1517)60. He затрагивая вопросов догматики, реформа главным образом была направлена на структурную реорганизацию церкви, одним из последствий которой явилось создание Трибунала Священной Инквизиции61, чья фискальная деятельность представляла собой попытку сохранения институтом католической церкви внутренней "идеологической чистоты" и превращение ее в инструмент Контрреформации. Другим ее устремлением было пресечение злоупотреблений со стороны клира и улучшение нравов монастырской жизни. Подобные меры в сочетании с религиозной жертвенностью и воодушевлением народа, осознавшего свою принадлежность к единой "Матери-Испании", способствовали укреплению позиций испанской церкви не только внутри страны, но и на международной арене: ей суждено было исполнить роль протагониста в последующей реформе всей католической церкви, а также стать оплотом европейской Контрреформации в век религиозных раздоров. Однако европейская Контрреформация - не только вынужденная реакция против выступления реформаторов, в значительной степени - это духовное и моральное пробуждение католической церкви от тянувшейся последние столетия «летаргии», сопровождавшейся постепенным вырождением папизма и части клира, кумовством и торгашеством, извращением монастырских обычаев, утратой духовных основ. Тридентский Собор (1545-1563 г.г.)62 наглядно продемонстрировал желание собственного возрождения со стороны традиционного католицизма и его защиты от опасности разложения, проистекавшей от протестантов. В соответствии с этим деятельность Собора развивалась по двум направлениям: догматическому и реформаторскому. Последнее состояло в улучшении церковных и религиозных нравов, борьбе с невежеством и развращенностью, очищении и обновлении недогматических учений и предписаний, повышении моральной дисциплины и строгости.
Попытки религиозного обновления в среде испанского клира предпринимались не только "сверху", но и "снизу". В первой половине 16 в. в Испании происходило реформирование монашеских орденов, затрагивавшее в основном сферу духовной свободы и сводившееся к большей интериоризации религиозной жизни. Это, в свою очередь, непосредственно соотносилось с популярностью аскетизма63 и мистики64, понимаемой как единственно верное средство самосовершенствования, как высший способ богопознания, как непосредственное приобщение к Божественной Трансценденции, ставшее возможным в земной жизни. Христианская мистика, имевшая своих адептов практически во всех орденах , ориентировалась на вполне земной этический идеал, на интерпретируемое в духе евангелизма духовное совершенство, и заключала в себе тенденцию возврата к первоначальным установлениям католических орденов, к прежней строгости и чистоте нравов, понимаемых не просто как внешнее следование предписаниям и правилам, но как внутреннее благочестие, как истинная, идущая из глубины души религиозность, как соприкосновение с заложенной в природе человека божественной сущностью. Поэтому популярность мистической литературы и мистических настроений Испании в первой половине 16 в., чему весьма поспособствовал кардинал Сиснерос, непосредственно зависела от проводимой католической церковью политики реформирования: реформы, идущие "сверху", не могли оказаться действенными без обновления, идущего "снизу", без перестройки сознания и без ориентации на новые духовные идеалы. Таким образом, христианская мистика 16 в. явилась искренней и по-настоящему действенной попыткой религиозного возрождения Испании, а многие испанские мистики принимали непосредственное участие в политике реформирования, инициированной церковью66, и являлись идеологами Контрреформации.
Проявления религиозного энтузиазма и фанатизма, дух благочестивой воинственности народа, пережившего "христианское пробуждение", нашел отражение в испанской литературе 16 в., в том числе и мистической. Самый популярный рыцарский роман "Амадис Гальский" (Amadis de Gaula, 1508 г.) был призван "воодушевлять благородные сердца воинствующих мужей, кои с величайшим жаром приобщаются к военному ремеслу, оживляя бессмертную память рыцарского искусства не менее доблестного, чем славного . Этот призыв светских рыцарских книг нашел отзвук и в духовной литературе 16 в. "Рыцарь Солнца, или странствие жизни человека, побывавшего в битве" (1552, "Caballero del Sol о sea la peregrinacion de la vida del hombre puesto en batalla" ); "Рыцарь ясной звезды, или битва человека против пороков и его триумф" (1580, "Caballero de la clara estrella о batalla у triunfo del hombre contra los vicios" ); "Христианское воинство рыцаря Пилигрима, покорителя неба" (1601,"Milicia cristiana del caballero Peregrino, conquistador del cielo") - не что иное, как испанские священные легенды того времени и одновременно - героические истории о рыцарях во Христе, борющихся с миром и дьяволом, претерпевающих мучения, совершающих чудеса, наслаждающихся видениями, чтобы, наконец, героической смертью добиться венца рыцарской доблести. Именно в Испании возникло и получило широкое распространение понятие небесного рыцарства {caballeria celestial): наряду с человеком-рыцарем выступает Христос, как Рыцарь Небесный, как Рыцарь Креста, сражающийся за грешное человечество. Этому, кстати, немало способствовало сочинение Эразма Роттерадамского Энхиридион, или Наставления христианскому рыцарю (Enchiridion, о Manual del caballero cristiano), появившееся на кастильском наречии в Алькале в 1526 г. и имевшее успех не меньший, чем любой из рыцарских романов.
Францисканцы
Представление испанской мистики 16 в. следует начинать с рассмотрения францисканской школы, потому что первые произведения, собственно мистического характера, написанные на кастильском, появились именно в их среде. Испанские францисканцы также первыми предприняли реформаторскую по своей сути попытку возврата к евангелической религиозности и установлениям изначальных правил своего ордена, что впоследствии превратилось в духовное движение, затронувшее практически все конгрегации. Помимо этого, испанские францисканцы значительно поспособствовали знакомству своих соотечественников с мистическим наследием немецкой и фламандской культуры и, что для нас самое важное, своими произведениями оказали непосредственное влияние на духовность Св. Терезы и Хуана де ла Крус.
Третья Азбука {Tercer Abecedario, Toledo 1527) Франсиско де Осуна (Francisco de Osuna, 1492 - 1540) представляет собой первое мистическое произведение, написанное на испанском (кастильском). Своей репутацией это произведение обязано Терезе Авильской, для которой оно стало настольной книгой, а Осуна явился ее "учителем молитвы"101. Переняв у Св. Августина и Св. Бонавентуры некоторые элементы, касающиеся техники молитвы, Франциско де Осуна разработал собственное учение о пассивной (или благодатной) и активной молитвенной сосредоточенности и сделал ее краеугольным камнем своей мистической теории. Активная заключается в "замыкании души в самой себе", что является делом Бога; пассивная - в "погружении в глубину духа", когда человек этого хочет сам .
Под "мистической теологией" испанский францисканец понимал "скрытое", потому что "в скрытом таинстве сердца ей научает хороший Учитель Иисус"109. Согласно Осуне, мистическая жизнь заключается в благочестивом рвении и в упражнении в теологических добродетелях110, которые открывают душе дары Святого Духа, позволяющие ей последовательно пройти по трем восходящим ступеням: «очищение», «просветление» и «совершенствование». В очищении воображения от всякого представления тварного, в отсечении чувственности от внешних впечатлений душа преобразует свое влечение к вещному в духовное влечение, а мысль (память) исполняется присутствием Бога. Главная роль во всей мистической жизни отводится воле, хотя в итоге лишь Воля Бога определяет успешность мистического продвижения. Разум должен быть "в тишине", забыв обо всех образах. В таком положении душа "замыкается в Бога" и становится с ним единой.
Основные идеи Осуны, ставшие впоследствии фундаментом крусианской системы - это понимание любви, как обязательного условия мистического союза, теория "смерти" души и учение об активной и пассивной стадии «очищения».
Для Бернардино де Ларедо (Bernardino de Laredo, 1482-1540) "благодатная наука, или скрытая и тайная мудрость, или мистическая теология, или обуздание желания означает внезапное и мгновенное ментальное восхищение, в котором душа при божественном научении, посредством чистой любви, путем одной лишь страсти внезапным образом поднимается до соединения со своим Святейшим Богом, без участия какой-либо мысли"хи. Произведение Ларедо Восхождение на Гору Сион (Subida del Monte Sion. Sevilla, 1535) так же, как и произведение Осуны, стало известно прежде всего благодаря своему влиянию на Св. Терезу, нашедшую в нем "все признаки, которые были и у меня в том [состоянии] "не думать ни о чем"... когда была у меня та молитва" . Так же, как и у Осуны11 , главенствующее место в его системе отводится мистической любви, при этом различаются четыре ее степени: любовь деятельная (избавление от пороков и приобретение добродетелей); любовь чистая (любовь к Богу, не имеющая целью собственно выгоду); любовь сущностная (без посредства тварного и без участия сил души); любовь бесконечная (высшая степень, достижимая лишь в божественном снисхождении). Помимо символа восхождения на гору, означающего этапы мистической жизни114, Хуан де ла Крус позаимствовал у Ларедо идею "спокойной созерцательности" ("contemplacion quieta"), а также развил его учение о «степенях любви»
Другой значительной фигурой в францисканском духовном движении был Хуан де лос Анхелес (Juan de los Angeles, 1536 - 1609). Однако его творчество уже находилось под духовным влиянием Терезы Авильской и Хуана де ла Крус.
Другие представители францисканского духовного движения 16 в. Сан Педро де Алькантара, (San Pedro de Alcantara), Габриель де Торо (Gabriel de Того), Антонио де Гевара (Antonio de Guevara), Мигель де Медина (Migel de Medina), Диего Эстелья (Diego de Estella) известны прежде всего своими благочестивыми аскетическими произведениями и во вторую очередь - мистическими идеями, не слишком оригинальными и не отличающимися систематичностью изложения.
Священное Писание
В Писании - одном из источников мистического вдохновения - Хуан де ла Крус стремился найти подтверждение и объяснение своим мистическим переживаниям, поскольку, как сам он выразился, не стоит доверять «ни опыту, ни знанию, т. к. и то и другое может быть недостаточным и обманчивым» 64. Каждый отрывок Писания, инсталлированный в текст комментария, представляет собой либо парафраз на испанском, сопровождаемый вводной фразой «...как говорится...»; «...в соответствии с тем, что говорит...»; «что по этому поводу говорит...». Либо (довольно редко) текст на латыни, неизменно сопровождаемый «протоколом» - краткой формулой, связующей латинский текст с соответствующим переводом на испанский: «что значит...»; «то есть...»; «следует понимать...» Иногда после выдержки из Библии встречается заключительная формула, в которой мистик вновь проговаривает, поясняет мысль, интерпретируя ее в нужном ему ключе. При всей точности перевода, Хуан де ла Крус виртуозно, но несколько насильственно, адаптирует к тексту своего комментария привлекаемые из Писания отрывки, придавая им особый, мистический смысл. Вот, в частности, что он говорит по поводу начальной стадии мистического погружения («очищения чувства»): «По поводу этого способа очищения чувства, поскольку он настолько обычен, мы можем привести здесь большое количество авторитетов Священного Писания, где на каждом шагу, в частности в Псалмах и у Пророков, находятся многие описания этого» (Кн. 1, гл. 8, п. 5). По такому же принципу автор Темной ночи использует библейскую метафорику. Часто вырывая ее из оригинального контекста, он предлагает привлеченный священный текст не только в качестве гарантии истинности собственной идеи, но и использует его для оформления ее наглядной законченности. Не предлагая принципиально нового метода эгзегезиса, испанский мистик следует традиционному различению буквального и духовного смысла текста Священного Писания, отдавая предпочтение последнему. Примечательно, что из всех библейских текстов Хуан де ла Крус чаще всего прибегает к Ветхому Завету (137 обращений, в то время как к Новому Завету в Темной ночи - всего 40 раз.). Можно с уверенностью сказать, что из всех книг Ветхого Завета на Хуана де ла Крус больше всего повлияла Песнь Песней. Еврейские законоучители толковали ее аллегорически - как образ любви Бога к своему народу. Герой Песни Песней, одновременно Царь и пастух, рассматривался как Бог Израиля, а его возлюбленная - как народ Израиля. Христианство, усвоив аллегорическое толкование Песни Песней, наделило его новым смыслом. Героя стали считать Христом, а его Невесту - христианской Церковью. Третье толкование, которому следуют почти все средневековые авторы, рассматривает в образе Жениха - Бога или Сына Божия, а в образе Невесты - человеческую душу. Однако Св. Хуан нигде в своих произведениях не приводит авторитетных цитат (например, из Оригена, Св. Григория, Св. Бернарда), которые бы практиковали именно такую интерпретацию Песни Песней. Будучи хорошо знакомым с данной традицией ветхозаветной эгзегетики и разделяя ее, тем не менее, испанский мистик, исходя из собственного опыта как бы вновь открывает для самого себя скрытый смысл ветхозаветного послания: опираясь исключительно на текст Песни Песней, он трактует библейскую историю любви в контексте собственного мистического учения.
Использование Библии испанским мистиком имело и еще один важный аспект: во второй половине 16 в. ее перевод на национальные языки был запрещен установлением Триденского собора. Поэтому частое привлечение и толкование отрывков из Писания имело также вполне конкретное основание: это был единственный способ ознакомить своих настоящих и будущих последователей с текстом Вульгаты, поскольку знание латыни среди мужского населения католической Испании было ограничено, а среди женской части населения, в том числе и монастырской, полностью отсутствовало. Таким образом, Св. Хуан явился популяризатором библейского наследия, прошедшего сквозь призму его мистического учения.
Объединение обширных земель в период правления Карла Пятого (1500-1558) способствовало приобщению испанцев к духовному наследию, которое было собственностью стран Северной Европы, и послужило дополнительным вдохновляющим импульсом для испанской мистики: книги рейнско-фламандских мистиков 14-15 в.165 пользовались в Испании большим спросом и с конца 15 в. в течение первой половины 16 в. многократно издавались на кастильском языке. Однако, начиная с 40-х годов 16 в., духовное развитие Испании постепенно направляется по пути Контрреформации, и во второй половине века популяризация рейнско-фламандской мистической литературы приостанавливается. Это вызвано тем, что католическая церковь предпринимает меры, пресекающие "пагубное" влияние идеологических течений, берущих начало в странах, охваченных Реформацией. Одной из таких мер, в частности, был Индекс запрещенных книг, куда, кстати сказать, попали произвдения «северных» мистиков166.
Сложность анализа творчества Хуана де ла Крус с точки зрения его истоков заключается в том, что строго определить границы между влиянием собственно рейнско-фламандской мистики и воздействием прошедших сквозь призму северной культуры библеизма, неоплатонизма и мистических учений раннехристианских богословов167 практически невозможно. С определенностью можно утверждать, что Хуан де ла Крус, родившийся в 1542 г., к моменту своего духовного становления едва ли мог читать труды «северян» в латинском подлиннике, либо в переводах на кастильский, поскольку свободная циркуляция подобной литературы на территории Испании к тому моменту уже прекратилась.
