Содержание к диссертации
Введение
1. Специфика отношения текст-интерпретатор в суфийской традиции 21
1.1. Специфика смыслопостижения в суфийском тексте 21
1.2. Ракурсы интерпретации суфийского текста 24
1.3. Текст как путь понимания в суфийской традиции 33
1.4. Соотношение герменевтической диалогичности и диалогичности в суфизме 40
1.5. Проекция структуры арабского языка на культуру суфийского текста 43
1.5.1. Корневая система арабского языка 44
1.5.2. Значение лексических и поэтических аспектов арабского языка для выражения суфийского опыта 48
1.6. Итоги главы 53
2. Онтологические основания диалогического бытия 61
2.1. Западноевропейская традиция истолкования диалогичности 61
2.2 Специфика суфийского истолкования диалогического бытия 67
2.3. Монологичность как характеристика мира повседневного Ф сознания 70
2.4. Пути преодоления монологического сознания в суфийской традиции (преодоление нафс) 73
2.5. Монологичность как трансцендентальное условие диалогического бытия 83
2.6. Итоги главы 90
3. Суфийский опыт как генезис личностного диалогического бытия 93
3.1. Первый этап становления диалогического бытия зачатие (духовный захват - тасарруф) 98
3.1.1. Первичный диалог со значимым Другим (с Богом) 102
3.1.2. Вторичный диалог со значимым другим (с наставником) 103
3.1.2.1. Текстуальная практика 109
3.1.2.2. Юмор в суфизме 110
3.1.3. Захват имманентной себе друговостью или значимый другой в «я» 117
3.1.4.3ахват миром (Осознание смерти и диалог с жизнью) 120
3.1.4.1. Страдание - как форма отношения со значимым другим 124
3.1.4.2. Любовь - как форма отношения со значимым другим 125
3.1.5. Характеристика первого этапа в целом: Духовное зачатие как принцип возникновения диалога и первоначальный этап 128
3.1.5.1. Существенные дополнения к понятиям фана и бака 131
3.2.Второй этап становления диалогического бытия- вынашивание (несуществование - фана) 140
3.3. Третий этап становления диалогического бытия рождение (существование - бака) 140
3.4. Итоги главы 142
Заключение 143
Список использованной литературы 149
- Специфика смыслопостижения в суфийском тексте
- Текст как путь понимания в суфийской традиции
- Значение лексических и поэтических аспектов арабского языка для выражения суфийского опыта
- Монологичность как трансцендентальное условие диалогического бытия
Введение к работе
Актуальность темы исследования
В истории философии тема диалога раскрывается на разных уровнях понимания: на герменевтическом, экзистенциальном или культурологическом. Но всегда, когда речь заходит о диалогичности человеческого бытия, остается без ответа вопрос: каков генезис личностного диалогического бытия?
Этот вопрос становится особенно актуальным, если учесть что та диалогическая личность, о которой идет речь в философии диалога, не является обычным явлением присущим нашей повседневности. Часто ли мы встречаем диалогическую личность, являемся ли сами подлинно диалогически сущими? А если это лишь абстрактная идея, то тогда вообще затруднительно рассматривать диалог в личностном смысле.
Философские исследования, посвященные диалогу, не касались прежде проблемы самого возникновения диалогического бытия человека, поскольку философия диалога исходит из предзаданности последнего. Если сущность этого подлинного бытия подробно раскрыта в философии диалога, то момент возникновения (предпосылки появления) диалогического бытия как такового лежит за рамками сложившегося в философии диалога проблемного поля.
Философия диалога много и подробно говорит о том, как функционирует подлинная диалогическая личность, каковы ее характеристики и признаки, но не о том каким образом человеку далеко не диалогическому (который не обладает данными характеристиками) прийти к своему подлинному существованию. Тем не менее, далеко не каждый человек существует подлинно, то есть диалогически.
Если философски проанализировать традицию исламского мистицизма (а именно суфийский мистический опыт) и представить этот анализ в ракурсе философии диалога, то мы обнаружим, что становление подлинной человеческой личности в суфизме подразумевает под собой личностное диалогическое приобщение к Богу. Это включает моменты духовного зачатия, рождения и становления диалогической личности.
Философская интерпретация суфийского опыта в данной работе относится к области культуры диалога. К данной области можно по-своему отнести и буддийский и опыт, и опыт христианского исихазма и так далее. Философия диалога позволяет в данном случае выразить некий самобытный культурный смысл в понятной форме, доступной для дальнейшего философского осмысления. Это становится возможным благодаря тому, что весь инструментарий и все содержание философии диалога и направлены на то, что бы услышать и понять Другого во всей его принципиальной инаковости. Поэтому значение диалогического бытия, характерное для суфийской традиции, не искажается при его философском анализе и последующей интерпретации через призму философии диалога. Напротив, становятся очевидными те вещи, которые прежде не были четко обозначены и сформулированы.
Причем это утверждение справедливо как для суфийской традиции, так и для самой философии диалога. Первая обогащается новой философской интерпретацией своего опыта, это всегда актуально для суфизма, ибо он во все времена непременно стремился отвечать требованиям места и времени. Кроме того, опыт отдельной культурной традиции становится востребованным и актуальным в общефилософском смысле, ибо обнаружение механизма возникновения и становления диалогической личности в суфизме создает прецедент для поиска других возможных способов приобщения человека к своему подлинному бытию, путей которые, быть может, исходят из иных культурных оснований.
Философия культуры обогащается новым подходом к диалогу в исламской традиции в целом. Таким образом, обеспечиваются новые основания для межкультурного диалога.
Выявление внутренней логики возникновения и становления диалогического бытия в суфизме позволяет перенести систематизированный и структурированный анализ этого опыта в область философии диалога вообще. Это открывает саму возможность поиска оснований и предпосылок диалогического бытия в принципе, например, в других культурно -религиозных традициях.
В данной работе была продемонстрирована сама возможность такого поиска, поскольку это стало возможным относительно суфийской традиции, которая с достаточной очевидностью иллюстрирует генезис конкретного человеческого диалогического бытия, которое возникает и становится.
Поскольку в предшествующих философских исследованиях касающихся диалога подобный механизм скорее принимался как естественная предпосылка, то данная проблема в философии диалога прежде не тематизировалась.
Конкретная (но не в смысле «эмпирическая», а как отвлеченно-абстрактная модель) демонстрация механизма возникновения диалогического бытия на основании одной из культурных традиций представляет интерес для философии уже в силу того, что позволяет существенно расширить поле проблематики философии диалога.
В связи с этим становится особенно актуальным рассмотреть суфийский способ приобщения к диалогу в личностном смысле, а именно условия которые делают возможным данный тип диалогичности. Это позволит в последующем выявлять механизм возникновения того или иного типа диалогичности.
Проблемное поле исследования
Основная проблема заключается в вопросе: На каких философских основаниях возможно раскрыть становление диалогического бытия?
Традиция философии диалога, представленная М.М. Бахтиным, М. Бубером и другими авторами, исходит из идеи первичности диалогического бытия. Никакой эмпирически предшествующий момент не может предрешать или определять характер диалогического бытия. Специфика диалогического бытия состоит в том, что стороны, участвующие в диалоге, не предзаданы ему, но определяются самим диалогическим бытием.
Данное исследование показывает, что диалогическое бытие, раскрываясь исторически, наряду со своим ставшим фактическим состоянием предполагает и момент своего возникновения, а также условия или предпосылки этого возникновения. Посему диалогическое бытие можно раскрыть как в его становлении, так и в результирующем это становление состоянии фактического диалога. Если европейское понимание диалогнчности выражает результирующий становление диалогического бытия момент, то суфийское понимание диалогичности выражает само зарождение и становление диалогического бытия.
Предмет и объект исследования
В качестве предмета данного исследования полагается личностный диалогический опыт суфия, который раскрывается в его становлении.
• Объектом исследования является суфийский духовный опыт.
Степень теоретической разработанности темы исследования
Тема диалога стала подробно разрабатываться как в отечественной, так и в зарубежной философии в XX веке. В экзистенциальном измерении философия диалога была раскрыта в работах Мартина Бубера [17] и в дальнейшем получает свое освящение в экзистенциалистской философии. В
• частности, большое значение для экзистенциалистского осмысления диалогичности имеют работы Э. Левинаса. Значительное влияние позиция Бубера оказала на российского философа С.Л. Франка [105].
Родоначальником философии диалога в России можно считать М.М. Бахтина, который раскрыл его на двух уровнях - в сфере личностного бытия человека и в сфере литературно-художественной реальности. Значительный вклад в развитие философских идей М.М. Бахтина внесли такие отечественные философы как Г.С. Батищев, B.C. Библер.
В последнее время тема диалогичности вызывает большой интерес в философском сообществе [20, 37, 38, 99, 113, ...], регулярно возникают диссертационные исследования. Среди современных исследователей можно назвать К.Д. Скрипника [89], В.Б. Куликова [54], В.Н. Сагатовского [87], Н.Н. Карпицкого [48], И.В. Мананникова [66, 67], Ю.М. Лотмана [61, 62, 63], Вальденфельса [21], и многих других.
Тема диалогичности достаточно разработана в экзистенциалистском, семиотическом и литературоведческом аспекте. Все это теория диалогического бытия. Но само переживание диалогического бытия как человеческий опыт приобщения к своему подлинному диалогическому существованию не является специальным предметом исследования для философии диалога.
В поле диалогической проблематики разработанное философией диалога включается много понятий и явлений непосредственно отражающих суть диалога как культурного явления в самом широком смысле слова. Существует много культурных и религиозных традиций к которым так или иначе можно применить методологический аппарат и инструментарий философии диалога. То есть интерпретировать опыт этих традиций в диалогическом ключе в том или ином смысле. Это и христианский исихазм, и буддизм, и исламский мистицизм (суфизм) и так далее.
Благодаря теоретическим разработкам философии диалога, диалог можно рассматривать как выражение или неотъемлемую характеристику присущую человеческому существованию, существованию общества, культуры. Поэтому любая культурная традиция может быть подвергнута анализу на предмет ее диалогичности (присуща она данной традиции или нет).
В суфизме не используются типичные для философии диалога слова и выражения и это естественно, но это не означает что данная традиция исключает или не может содержать в себе диалогические смыслы. Сам суфизм неоднократно выходит к диалогической проблематике в той или иной форме, однако, без достаточной рефлексии по этому поводу.
Предпосылкой для моего поиска диалогических оснований суфийского мистического опыта послужил анализ суфийского текста и связанной с ним проблемы смыслопостижения. Большинство исследователей так или иначе приходят к пониманию того суфийский текст несет эзотерическое содержание которое требует особого уровня смыслового обобщения, в корне отличного от обычного понимания. Об этом пишут А.В. Смирнов (Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби) и другие произведения), В.И. Брагинский (Традиционная Эстетика Востока - «Бытие -Культура»), Е.Э. Бертельс (Избранные труды), Г.Э. Грюнебаум (Эстетические основы арабской литературы), Д. Голмэн (Многообразие медитативного опыта), Идрис Шах (Мыслители Востока, Особое озарение, Сказки дервишей, Путь суфиев...) и многие другие авторы. В их трудах в той или иной мере обозначаются те или иные характеристики диалогического постижения смысла в суфизме (не предвзятость, отсутствие установок, текст и суфий -равноправные собеседники и так далее), которые прямо или косвенно подтверждают диалогический характер трансляции и восприятия смысла в суфийском тексте. Все это многообразие позиций на самом деле однонаправлено исходя из чего суть интерпретации суфийского текста уместно и целесообразно обозначить термином диалогичность (см. первую главу).
А. В. Смирнов ближе всех подходит к диалогической проблематике обозначая путь постижения смысла как слияние горизонтов суфийского текста и его читателя в неком калейдоскопическом переливе. Текст по сути выступает Другим и открывает неведомые смыслы своего содержания если читатель избавляется от предзаданной интерпретаторский установки на постижение определенного смысла. Именно так происходит трансформация (в смысловом поле текста) как самого читателя так и текста в равной степени. По сути речь идет о двух равноправных субъектах диалога.
Вторым показательным моментом является рассмотрение диалогичности самой исламской культурно-религиозной традиции в которую вписан суфизм (см. по всему тексту). Поскольку суфийский опыт выражается в рамках ислама, важно отметить отсылки на диалогическую природу последнего, которые были сделаны и делаются по сей день.
Прежде всего, диалогическая направленность ислама обозначена в его священном тексте - Коране [53] (Суры 2:81, 2:130, 2:257, 3:2) и предании -Сунне. Здесь прописан личностный аспект подразумевающий, что человек выступает другим по отношению к Богу, но способен достичь с ним диалогического единства, где выступает равноправным собеседником Бога, обладает собственной индивидуальной не сводимой к Нему сущностью, однако бытие человека существует за счет, неотъемлемо и в Бытии Бога. Однажды человек засвидетельствовал свое выпадения из самотождественного Единства Бога и теперь может прийти к единению в диалоге с Богом, но абсолютное тождество естественно не достижимо, ибо каждый человек индивидуально неповторимо проявляет содержащуюся в нем божественную сущность.
Ахмад ал-Газали (относился к общепризнанным богословам этой религии, «легализовал» суфизм в 11 веке) достаточно ясно обозначил этот аспект в своем фундаментальном труде - «Воскрешение наук о вере». Речь здесь идет на самом деле о диалогическом проявлении тварного мира Богом. В этой атомистической теории человек, по сути, является проявлением божественной природы, но имеет самостоятельное значение и индивидуальную сущность. Возвращение к Богу посредством соблюдения религиозного ритуала и покорности перед волей Всевышнего позволяет открыть видение истинной единой, но непрерывно многообразно проявляющейся природы всего сущего.
Ибн ал-Араби в «Мекканских откровениях» также достаточно подробно освещает смысл человеческого существования в божественном бытии, как индивидуально неповторимое отражение Бога. Такое понимание можно выразить и в диалогическом ключе, не исказив смысл заложенный автором.
Подобные концепции этих и других авторов изложенные в данной работе, среди прочих служат онтологической подоплекой диалогичности суфийского опыта представленного в данной работе в виде философской интерпретации.
Культурному проявлению диалогической сущности ислама уделено не мало внимания, как в первоисточниках так и в исследовательской литературе: П. Жюзе (Положение христиан в мусульманских государствах), Исмаил-бей Гаспринский (О мусульманах России), А. Баязитов (Отношение ислама к науке и к иноверцам), И. Гольдциер (Лекции об Исламе), М. Икбал (Реконструкция религиозной мысли в исламе), Адам Мец (Мусульманский ренессанс), 3. Миркина и Г. Померанц (Великие религии мира) и у множества других авторов. Здесь речь идет о толерантности ислама, способного вести диалог, слышать и понимать другого человека, другую культуру, окружающий мир (и так далее) как проявление бесконечной, разнообразной и невообразимой сущности Другого (Бога). Правда это целиком и полностью зависит от уровня религиозного воспитания и понимания основ собственной религии ее носителями - мусульманами.
Арбский язык, лежащий в основе исламской культуры, как выяснилось также насквозь диалогичен в силу присущих ему особенностей, которые станут еще более явными если проанализировать тип философского мышления суфиев. Безгласность корневого строя арабского языка и другие особенности (см. [127]) провоцируют особый тип мышления который непрерывно модулирует, подбирает, перебирает и трансформирует смыслы никогда не останавливаясь лишь на одном значении слова ибо Истина невыразима в слове совершенно и однозначно. Это провоцирует общую диалогическую направленность сознания мусульманина (в идеале) и суфия.
Данные особенности арабского языка и их влияние на постижение смысла изложены в изобилии у ряда авторов: Идрис Шах (Суфии и другие книги), У.К. Читтик (В поисках скрытого смысла. Духовный путь Руми), Е.Э. Бертельс (Избранные труды. Суфизм и суфийская литература), Н.Н. Вашкевич (Абракадабры. Декодировка Схмысла), Г.Э. Грюнебаум (Эстетические основы арабской литературы), Н.Б. Мечковская (Язык и религия) и у других.
Значение лексических и поэтических аспектов арабского языка в выражении суфийского диалогического опыта описано у ряда авторов: Н. Ибрагимова, М.С. Фомкина, X. И. Хана, Н.Ю. Чалисовой и так далее.
Многих из перечисленных авторов можно отнести к ряду исследователей неоднократно выходящих к диалогической проблематике суфизма, но так и не сделавших очевидный шаг в сторону соответствующей философской рефлексии, которая показала бы проявления сущности диалога в тех или иных явлениях суфизма. Это и А.В. Смирнов, и А.А. Хисматулин, и С.Н. Григорян, и Д. Голмэн, и Дж.С. Тримингэм, и И. Гольдциер и другие. А также непосредственно суфийские первоисточники, авторы которых: Идрис Шах, Мухаммад Каббани, Ахмад ал-Газали, Ибн ал-Араби и многие другие.
Исследования этих и других авторов послужили источником для выявления и анализа мною диалогических аспектов суфийской традиции. Содержание предыдущих исследований которые можно условно отнести к области философии диалога, оказалось недостаточным что бы основываясь лишь на них сразу рассматривать суфизм как диалогическую традицию. Для этого потребовалось обстоятельное изложение имеющихся в исследовательской литературе указаний в данном направлении, экспликация смысла непосредственно из первоисточников и собственно философская интерпретаторская позиция автора данной работы.
Первое видимое противоречие, которое явно выводит нас к диалогической сущности суфийского опыта - это правильное понимание терминов «фана» (несуществование) и «бака» (существование). Ближе всего к адекватному выражению смысла этих понятий подошли умеренные суфии, которые не остановились на мистическом всепоглощающем чувстве растворения себя в Боге, но вышли к осознанному восприятию и пониманию последующей стадии - обретения своего подлинного бытия в Боге, что по моему мнению есть ни что иное как диалог суфия с (и в-) Богом или личностное диалогическое существование - бака. В частности речь об этом идет в книге шейха М.Х Каббани - «Путь накшбандийских суфиев: История и руководство святых Золотой Цепи».
Кроме понятий фана и бака суфизм содержит еще множество существенных понятий которые не были подвергнуты достаточному философскому осмыслению, следовательно, их подлинный диалогический смысл остался сокрыт как и сама сущность суфизма. Анализ этих явлений и понятий проведенный в моей работе способствует выработке специфической суфийской диалогической терминологии вроде бы чуждой этой традиции на первый взгляд, но на самом деле раскрывающей подлинный смысл и подоплеку суфийского духовного опыта.
Суфизм охотно позволяет выявить диалогическую суть личностного духовного опыта и адекватно выразить это языком философии диалога то есть по сути - вынести суфийские смыслы в общефилософский дискурс. Это становится возможным только благодаря тому, что эта традиция является диалогической и поэтому раскрывается только диалогическим образом («я», текст, мир, другой, Истина - все требует диалогического восприятия). Так происходит смыслополагание и трансляция мистического опыта в суфийских текстах и так далее.
Исследуя данное диалогическое основание этой традиции как становление диалогического человеческого бытия и его предпосылки, можно обнаружить условия возникновения личностного диалогического бытия как такового. Этот поиск актуален как для философского дискурса о диалоге, так и для самопознания исламской традицией своих подлинных основ.
Если рассматривать суфизм лежащий как бы вне поля диалогической философии, но как явно выражающий диалогический характер своего духовного опыта (ислам, текст) то к нему правомерно применять иструментарий философии диалога дабы доступным для философского осмысления языком выразить основной принцип суфийского личностного опыта — диалог. При этом новым для философии диалога будет являться выявление механизма возникновения и становления диалогической личности человека. Это всегда лежало за рамками рассмотрения философии диалога ибо личность подлинно сущая (диалогическая) всегда рассматривалась здесь как предзаданный факт и исходя из этого факта уже затем разворачивалось описание диалогического бытия и всех его характеристик.
Итак, новым моментом данного исследования является то, что диалогическое бытие рассматривается в процессе его становления, разные моменты которого могут быть охарактеризованы как асимметричный диалог и симметричный диалог.
Попытка рассмотреть диалог в аспекте асимметрии была предпринята Ю.М. Лотманом [62]. Он проводит параллель между асимметрией мозга и асимметрией знаковых систем, о которой писал еще Ф. Соссюр. В работе «О семиосфере» [63] Лотман решает проблему продуктивности перекодировки как диалога в асимметричных системах. Заимствованный у Лотмана термин «асимметричный» в данном исследовании приобретает несколько иное значение - не столько как характеристику систем, в которых осуществляется диалог, сколько как характеристику механизма возникновения самого диалогического бытия человека, исходя из наличия которого можно говорить о наличии различных систем.
Цель и задачи исследования
Основная цель исследования - обосновать внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека в суфийском духовном опыте. Достижение этой цели предполагает выявление способа перехода от монологического бытия человека к диалогическому и требует решения трех задач:
Выявить специфику отношения текст-интерпретатор в суфийской традиции по отношению к европейской философской традиции.
Обосновать онтологические основания диалогического бытия в контексте суфийской традиции.
Раскрыть генезис личностного диалогического бытия в суфийском опыте.
Положения, выносимые на защиту; их новизна
1. Смысл суфийского текста возникает только тогда, когда на него направлен вопрошание суфия. Это взаимовлияние текста и интерпретатора можно истолковать как диалог. На основе анализа понимания смыслопостижения текста в суфийской традиции выявляется асимметричный характер диалога между интерпретатором и текстом. Это определено нивелированием историчного характера интерпретатора текста. В значительной степени это обусловлено особенностью арабского языка. Если при прочтении текста в европейской традиции предполагаются исторически изменяющиеся мотивации его интерпретации, то арабский текст уже в самом себе содержит мотивации его интерпретации, что делает ненужным дополнительные внешние исторически изменчивые мотивации. Устранение историчных факторов понимания означает также устранение предваряющих предпосылок прочтения текста. В результате текст перерастает интерпретатора, влияние которого уменьшается по мере нивелирования историчности, следовательно, нарушается симметричное отношение между текстом и интерпретатором.
Сравнение суфийского истолкования диалогического бытия с западноевропейской философией диалога позволяет утверждать, что в суфизме заложены возможности выявления трансцендентальной предпосылки возникновения диалогического бытия как такового, в то время как в европейской традиции речь идет об описании самого становления диалогического бытия, но не о трансцендентальных предпосылках его возникновения. На основании анализа суфийского духовного опыта можно утверждать, что в качестве первичной трансцендентальной предпосылки возникновения диалогческого бытия выступает монологическое «я» -первичный момент самообнаружения, которое встречается с Другим.
Возникновение диалогического бытия на основе трансцендентальной предпосылки монологического «я» обосновывается анализом специфики суфийского опыта. Суфий сознательно преодолевает монологические установки с помощью духовной практики. На основании этого видно, что суфийской мистический опыт диалогичен и включает в себя этапы перехода к этой диалогичности. Анализ этого опыта позволяет выделить три основных этапа: духовное зачатие (встреча монологического сознания с Другим), вынашивание (не различенное единство с Другим) и рождение диалогической личности (обнаружение себя в Другом как равного участника диалога). В своей логической взаимосвязи эти этапы выражают внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека, которую можно экстраполировать за пределы суфийского опыта.
Теоретические и методические основания исследования
Философский характер данного исследования обеспечивается использованием философских методов, к числу которых следует отнести метод философского обобщения, философской рефлексии, символизации, интерпретации.
Общим теоретическим подходом исследования является теоретический подход, представленный в современной исследовательской литературе Андреем Вадимовичем Смирновым. Отчасти этот подход дополняется герменевтическим подходом, используемым для понимания самих суфийских текстов.
Специфика теоретического подхода А.В. Смирнова заключается в выявлении трансцендентальной структуры формирования понятия, который он обозначает как «процедуры формирования смысла». Различие данных процедур формирует разные культурные традиции. Всякая философская парадигма обуславливается той или иной процедурой формирования смысла и поэтому не может служить основой для анализа альтернативных процедур. Поэтому основным методом А.В. Смирнова становится метод контрастного рассмотрения разных традиций смыслообразования. «Оказалось, что в «контрасте», создаваемом двумя традициями, обнаруживается нечто, что в значительной мере сродни находимому в рефлексивном рассмотрении: здесь также движение между двумя состояниями, между двумя параллельными рядами создает возможность увидеть одно в зеркале другого, высветить в нем то, что не видно без такого «контрастного рассмотрения». Поскольку процедура смыслообразования недоступна нашей непосредственной рефлексии, этот метод оказался в данном случае незаменимым». [92, с. 10] Свое исследование автор проводит в основном на сопоставлении европейской и арабо-мусульманской традиции. Подход Андрея Вадимовича преодолевает «субстантивное» понимание самоочевидных первичных концептов, отвлечен от тех или иных историко-философских парадигм.
Субстантивным пониманием Смирнов называет признание элементарных смысловых фактов, на основе чего осуществляется понимание. Как показал Смирнов, самоочевидные субстантивные смыслы в иных культурных традициях становятся многозначными и непонятными. Поэтому исходной основной должны служить не сами по себе субстантивные смысловые факты, но способность их выстраивания, которая выявляется методом контрастного рассмотрения.
Из общего теоретического подхода Смирнова для данного исследования заимствуется метод контрастного рассмотрения, примененного к европейской и арабской традициям диалогичности. Кроме того, в данной работе бытие диалога рассматривается не сведением к субстантивным смысловым фактам, а через трансцендентальное условие его становления, благодаря чему субстантивность понимания преодолевается. «Трансцендентальное» в контексте данного диссертационного исследования берется в кантовском понимании, а именно «объяснение понятия как принципа, из которого можно усмотреть возможность других априорных синтетических знаний». [46, с. 51]
Другой теоретической предпосылкой данного исследования является европейская традиция диалогической философии, представленная М. Бубером [17, 18, 19], Э. Левинасом [57, 58], М.Бахтиным [6, 7, 8], В. Библером [11]. Особо следует отметить соединение традиции диалогичности герменевтики, осуществленной Х.-Г. Гадамером [30, 31]. Гадамеровская идея диалога текста, воспринятая в соответствии с той интерпретацией, которую дает Е.В. Борисов [13], и интерпретатора является отправной для данного исследования.
Третью основу предоставляют сами суфийские тексты, авторы которых как древние - Ахмад ал-Газали [35], Ибн ал-Араби [40, 91, 95], так и современные - Мухаммад Каббани [45], Идрис Шах [115-120] и другие.
Теоретическая и практическая значимость работы
Идея асимметричной диалогичности имеет теоретическое значение не только для культурологии и истории философии, она обладает эвристичностью и внутри самой традиции диалогической философии, существенно расширяя поле философской проблематики и раскрывая новые горизонты. В частности, обоснование внутренней логики возникновения и развития диалогического бытия выступает основанием для поиска иных возможностей раскрытия диалогической проблематики. В частности, рассмотрение феномена монолога как неотъемлемой составляющей диалогической структуры, может способствовать конкретизации и углублению фундаментальных онтологических изысканий, переосмыслению роли этого феномена в философии диалога.
Результаты диссертационного исследования приложимы к решению проблем и прояснению концептуального поля целого ряда гуманитарных дисциплин пересекающихся с областью диалогической проблехматики.
Практическая значимость работы состоит в возможности использования ее результатов при подготовке курсов для студентов философов и культурологов по темам «История средневековой философии», «Культурология», «Религиоведение», «Современная философия диалога».
Апробация результатов исследования
Результаты исследований данной работы неоднократно обсуждались на заседаниях аспирантского семинара философского факультета Томского госуниверситета в течении 2002-2003 гг. По теме работы были сделаны публикации в различных научных сборниках и представлены доклады на научных конференциях: Во Всероссийской междисциплинарной школе молодых ученых «Картина мира: язык, философия, наука» (Томск, ноябрь 2001), на Международном симпозиуме «Молодежь. Культура. Духовность» (Новосибирск - Томск, март 2002), на научно-практической конференции «Ислам в культурном ландшафте России: История и современность» (Томск, май 2002), на Всероссийской научной конференции «Исторические корни российской ментальности» (Томск, июнь 2002), на Всероссийском философском семинаре молодых ученых им. П.В. Копнина (Томск, 2002).
Структура диссертации
Работа состоит из введения, трех глав (13 параграфов), заключения и списка литературы.
Специфика смыслопостижения в суфийском тексте
Суфийский текст транслирует некое эзотерическое содержание, не раскрывающееся при его однозначной интерпретации. Не суфию вряд ли удастся воспринять подлинный смысл такого текста или адекватно понять его « содержание. Сторонний исследователь не обладает истинным намерением, поэтому его восприятие и интерпретация искажаются личными представлениями о тексте. Это формирует определенный индивидуальный интерпретаторский подход (позицию) по отношению к тексту.
Истинное намерение интерпретатора базируется на знании простой истины: Суфийский текст не приемлет предзаданных установок на свой счет. Содержание такого текста обозначается в суфийской традиции понятием
Истина (Тайна), под которой подразумевается Бог. Воспринимать, как и транслировать через текст этот буквально не вербализируемый суфийский опыт «под силу» лишь суфию. Его внимание направлено при чтении на получение мистического опыта («содержимое» текста), а не на содержание, изложенное в буквальной форме и воспринимаемое обычным интерпретатором. При этом мистический опыт не обязательно связан с экстатическими состояниями, но лишь предполагает усвоение нового знания в» русле суфийской традиции.
Есть примечательная суфийская книга - притча. Содержание ее - пустые страницы, на титульном листе написано: «Кто познает разницу между содержанием этой книги и в ней содержимым, тот познает Истину». [50, с.1] Именно из этой притчи я позаимствовала слово «содержимое» и его значение. «Содержимое» содержания суфийского текста - это невидимый, скрытый смысл или эзотерическая компонента. Содержимое несет мистический опыт диалога с Другим (Богом). Суфийский текст - это диалоговое окно, пространство где суфий общается с Истиной. Данный диалог неоспоримо, радикальным образом влияет на сознание интерпретатора, содержательно его преобразуя.
Мистический опыт суфиев, транслируемый посредством текста, в содержательном плане - вторичен, то есть «описывается в словах, имеет религиозную или тому подобную окраску, включает моменты созерцания и мышления». [51, с. 159] А с точки зрения содержимого - первичен: «опыт чистого переживания «Я», к которому не примешиваются мысль и созерцание».[51, с. 159]
Исходя из этого проблема данного этапа исследования, задается следующим рассуждением:
Тип философского мышления суфиев позволяет им диалогично интерпретировать и создавать тексты. Так, с одной стороны суфийский текст -обыкновенный текст, но с другой стороны, к нему не применима процедура обычной интерпретации как считывания каких-либо заданных или фиксированных смыслов. Суфийский текст раскрывается в своей диалогичности как процесс, а не как совокупность письменно зафиксированных текстов (текстовых элементов), что требует отказа от каких-либо предзаданных установок при его интерпретации.
Цель данной главы - выявить особенности механизма интерпретации суфийского текста, который предстает как диалогический путь понимания интерпретатором текста. Для этого необходимо раскрыть диалогический характер суфийского текста, требующего для подлинной интерпретации особого уровня смыслового понимания, восприятия или осознания. Так, как сознание интерпретатора - суфия всегда направленно на не фиксируемое в вербальной форме содержимое, а не на буквальное содержание.
С другой стороны, в зависимости от поставленной цели, возможно иное понимание смыслополагания в суфийском тексте. Например, при научном или художественно-литературном подходах. В общем, в тех случаях, когда речь об описании каких-то аспектов касающихся суфийской традиции представленной в каких - то экзотерических, зафиксированных смысловых формах. Данные исследования эмпирического материала, как правило не связаны с трансцендентальным основанием суфизма - непрерывным божественным Присутствием. Такой подход к суфийскому тексту оправдан, если интерпретатор не претендует при этом на восприятие и репрезентацию Истины.
Для адекватного исследования механизма смыслополагания и восприятия содержимого суфийского текста, требуется непрерывная направленность сознания на Истину, транслируемую через текст. При одновременной полной отрешенности от любых установок в собственном сознании как в отношении текста, так и в собственном само восприятии. Очевидно, что герменевтика суфийского текста характерная для суфия представляет определенную проблему для людей не являющихся суфиями.
Судя по всему, тип философского мышления суфиев поддерживающий безустановочность сознания основывается на особенностях несущего языка мусульманской культуры. Следовательно, необходимо раскрыть и проанализировать влияние особенностей арабского языка на суфийский тип философского мышления.
Таким образом, в круг задач этой главы входит:
- Исследование механизма смыслополагания и адекватного понимания суфийского текста, не подлежащего определению и определиванию.
- Рассмотрение роли арабского языка в формировании суфийского типа философского мышления, влекущего особые трансляционные и интерпретативные возможности, представленные в суфийском тексте.
В общем, в данной главе я попытаюсь выявить и проанализировать возможную разницу между западноевропейской герменевтикой и герменевтикой суфийского текста.
Текст как путь понимания в суфийской традиции
Учитывая многогранность содержания и многомерность содержимого суфийского текста можно констатировать правомерность наличия различных горизонтов для его понимания. Только лишь непрерывный внутренний монолог человека обращающегося к суфийскому тексту препятствует диалогическому открытию Истины. По мнению суфиев, внутренний монолог поддерживаемый эгоистичной «животной природой души» («nafs») и та форма социализации, и то содержание историчности, которые присущи данному индивиду - являются единственным препятствием на пути к Богу. Учитывая, что «знания человека только в очень небольшой степени обусловлены его личным опытом, а подавляющим объемом своего знания субъект обязан социуму», [122, с. 37] можно представить насколько непреодолимо это препятствие для не суфия.
С позиции суфизма, «если душа правильно взаимодействует с телом и осуществляет полный контроль над ним, человек обретает свою совершенную форму». [115, с. 81] Следовательно, степень адекватности восприятия диалогической Истины суфизма, прямо пропорциональна достижениям интерпретатора на его мистическом пути. Тело является одной из необходимых составляющих наряду с духом («рух») и душой («нафс»), совершенство которых может свидетельствовать о степени интерпретативных возможностей адепта.
Например, для ал-Газали принцип совершенства означает в первую очередь нравственное самоусовершенствование человека, высшей степенью которого объявляется постижение Истины (приобщение к Богу): «Когда в процессе познания приоритет Божественного становится несомненным, когда человек угасает как индивидуальность в интенциональном слиянии с Богом, только тогда человек осознает зло как акциденцию добра и как конституирующий элемент добра. ... Духовное развитие человека, его нравственное усовершенствование должно быть непрерывным и постоянным». [49, с. 90, 98]
Если интерпретатор открыл для себя диалогический путь постижения суфийского текста, то его основная забота касается лишь того чтобы ни в каком виде вновь не допустить монологического подхода. В этом заключается его безупречность как интерпретатора.
А. В. Смирнов, изучая работы известного суфийского философа Ибн Араби, провел краткий анализ возможных подходов к пониманию его трактата «Геммы мудрости» и вывел известную формулу: «многомерность суфийского текста, задает различные горизонты его понимания». Это этот подход можно назвать диалогичным, а значит адекватно отражающим суть герменевтики суфийского текста.
Суфии неоднократно утверждают это положение. Например, любой отрывок в Коране имеет семь смыслов, каждый из которых соответствует состоянию читателя или слушателя. А «обучающие» суфийские истории, отвечают требованию Пророка Мохаммеда: «Говори с каждым, в соответствии с его пониманием». С точки зрения суфизма, все люди делятся по уровням понимания и каждый способен понять только то что ему доступно, и на том уровне на котором ему это доступно ему. Не совершенный человек полностью не освободился от нафса, пребывает под его влиянием, монологичен и, следовательно, восприятие его - ущербно. Как же избежать этих искажений при интерпретации суфийского текста?
В результате исследования «Гемм мудрости» Ибн Араби Смирнов выявил путь диалогического понимания суфийского текста. Понимание это основывается на трех видах познания, исчерпывающих возможные отношения между субъектом и объектом: их разделенность, частичное слияние и тождественность. «Система Ибн Араби, следовательно, распадается на три философемы.... Все они синтезируются в единую систему, и коль скоро это органический синтез, он требует наличия особых системных элементов, не входящих ни в одну из синтезируемых подсистем, но связывающих их в единое целое. Синтезированные в систему философемы имеют несколько иное, более богатое, нежели открывающиеся при аналитическом рассмотрении, содержание». [91, с. 6]
Этот подход, очевидно, можно связать со структуралистским подходом Р. Барта. «Прочтение при этом понимается как действие по выявлению структуры текста. Это позволяет отобразить даже невидимые на первый взгляд части, так как парадигматические объекты, которые сами по себе смысла не имеют, являются основанием для субстанции смысла, которая на них базируется. Для примера, можно провести аналогию с Леви -Строссовской гомологией, где «мифема» - структурная элементарная единица, которая сама по себе не несет смысла, но без нее миф теряет смысл». [5, с. 254-255]
При воссоединении парадигматических объектов в каждом индивидуальном акте, происходит не механический, а творческий процесс, имеющий антропологическое значение. Это процесс получения смысла, отличного от заявленного в буквальном содержании текста или, конкретно заданном сцеплении парадигматических объектов, в данном тексте. «Структуральный человек берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное. В промежутке между этими двумя фазами структуральной деятельности рождается нечто новое.... И такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое предмет оказывает его разуму». [5, с. 255]
В результате анализа философской системы Ибн Араби Смирнов получает три философемы, сходных по своему значению с парадигматическими объектами Барта. Эти философемы взятые вместе дают нечто, на чем основывается субстанция смысла интерпретатора: Первая, обозначена «рационалистической». Язык второй, определен как «эстетический» (его категории - «любовь, стремление, томление, страсть, нужда, красота). Но описывает он ту же реальность, что и рационалистический язык онтологии и натурфилософии, помимо чисто эстетической области. Третья, выражена языком мистическим (категории: «вкушение, состояние, саморастворение, пребывание, сердце). Язык, который у Ибн Араби описывает не только внутреннее состояние адепта суфийской практики, но и приобретает сугубо философский статус...Указанные языки, допускают взаимодействие и взаимоперетекание. Именно поэтому, я считаю подобную технику рассуждения, можно сравнить с техникой калейдоскопа: небольшой поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе с одного языка на другой, приводит к тому, что те же элехМенты реальности дают новую, не похожую на предыдущую картину мира. Причем эта новая картина мира, как это и невероятно - так же верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому что также полна и связна» - пишет Смирнов. [90, с. 46 - 47]
Из трех философем, описанных выше, он выводит три метода познания, которые «разнятся по способу осуществления (технологии получения знания), инструменту (телесному органу - орудию познания) и результатам (содержанию полученного знания), но направлены на общий объект».
Первый вид познания - рациональный. Его инструментом служит разум, способ осуществления - логические конструкции. Логическое познание в системе Ибн Араби служит познанию мира, таким образом, очевидна относительная ценность разума. Суфии всегда подчеркивают ограниченную роль абсолютизированного разума в постижении Истины. «Как бы много ты ни изучал, ты не сможешь познать не действуя». Санаи говорил: «Осел, загруженный книгами, не будет - ни мыслящим, ни мудрым человеком. Не обладающий сущностью, каково же его знание - несет он дрова ли, книги ли?». Так же можно истолковать слова Бубера: «Понятийная интерпретация, которая ставит перед собой цель дать более или менее четкое истолкование, уводит в сторону от подлинного понимания стихотворения и заключенных в нем истины и правды. Человеческая, данная человеку истина - правда, открывается именно каждому в его личностном бытии». [17, с. 211]
Значение лексических и поэтических аспектов арабского языка для выражения суфийского опыта
Для начала следует отметить, что арабский язык очень певучий. В нем и проза становится рифмованной, в связи со стилем написания и прочтения. Взять скажем «Тысячу и одну ночь» в хорошем, стилистически выраженном переводе. Например, в изложении М. А. Салье - «Рассказ об Ибрахиме и Джамиле» [100, с. 132] - и на русском звучит весьма поэтично. А на самом арабском языке, где правила прочтения просто принуждают читать нараспев, а мистический текст не редко составляется с учетом ритма букв, слов, предложений и других единиц текста - определенное мистическое состояние от подобного текста, при определенном «раскладе» - обеспечено!
Следует учесть и чисто восточные лексические и поэтические приемы. Например, «рифмованная проза («садж»), является обычньш для древней и средневековой арабской литературы способом организации художественного слова». [41, с. 110] В то время как за пределами мусульманского востока эта форма выглядит в диковину.
Можно указать и на так называемое метрическое стихосложение, которое включает широкий диапазон понятий: «Структура строфы, тип стихотворной речи», а также «ритм, который мыслится в единстве с напевом». [90, с. 216] В арабском, в частности, это явление (метр), основанное на чередовании долгих и кратких слогов известно как «аруз». [90, с. 22] Арабам известно не менее девятнадцати его видов!
Поэтический ритм арабского языка сохраняется даже в явно выраженной прозе при переводе, например, на русский язык, но конечно с утратой не только особой рифмованности слов и строк, но порой и первоначального смысла.
Все это и многое другое имеет особое значение, если рассматривать эти особенности в русле безусловной семантики. «Это и семантика эмотивно -имитативного характера, отображающая в нерасчлененном виде, эмоциональные и перцептивные взаимодействия человека с природой и с себе подобными. Это семантика ритма, интонации тембра, интенсивности звучания, звукового символизма и так далее». [12, с. 7] То есть то, что самым непосредственным образом способно воздействовать на сознание воспринимающего текст субъекта. Через видимые и знакомые ему формы и очертания в его сознание незаметно прокрадывается Другой и разоблачает монологическую природу субъекта.
Рифма и ритм, смешанные со звуком, популярное средство в среде суфиев, применяемое в целях изменения монологического сознания в сторону диалогичности. Музыка легко и непринужденно возникает на почве благодатного арабского языка, причем даже не требуется особых усилий и для рифмования слов. По мнению Инайят хана, «музыка проникает дальше, чем может проникнуть любое другое впечатление внешнего мира». [107, с. 101] Поэтому многие суфийские мастера предпочитают это средство для раскрытия диалогичности своих учеников.
Можно предпринять попытку исследования экстралингвистического аспекта некоторых подобных компонентов арабского языка. А именно, тех фатических («контактоустанавливающая функция языка» [59, с. 565]) средств, которые «формируют у реципиента, некоторую общую предрасположенность к восприятию текста». [44, с. 130]
У арабов, вообще очень тщательный подход к стихотворчеству, который впоследствии был заимствован многими иноязычными авторами. Хорошо известно, что «традиционная персидская поэтика является дочерней традицией по отношению к арабской, у которой она почерпнула как все основные разделы литературной теории: просодию (аруз), науку о рифме (кафийа), науку о фигурах (бади), литературную критику (накд-и адаби), так и сам метод анализа стихов». [112, с. 187] Хотя для самого рифмования, то есть для возникновения поэзии им не приходится прилагать особые усилия. Например у нас, «случайно возникшая рифма в прозе - тяжкий грех пишущего. У арабов не так, если бы они избегали звукового или семантического повтора, им вообще лучше бы молчать. Структура арабского языка такова, что повторов не избежать. Отсюда естественным образом возникает поэзия». [22, с. 54]
Эвфония и метрический строй присущи арабской поэзии «от рождения», то есть является следствием структуры арабского языка. Суфии, сознательно усиливают это явление в своей поэзии, специальными поэтическими приемами. Например аллитерация в газелях - наиболее излюбленный прием (повтор однородных согласных звуков [22, с. 77]) или парные словосочетания [47]. Взять к примеру редиф (буквально - «идущий вслед») - «повторение одного и того же слова (иногда двух или трех) сразу после рифмы в рифмующихся строках, образует составную рифму». [103, с. 172] Например: «Черные брови, черные глаза мою душу захватили, мою душу захватили. Мусульмане, что это такое ко мне пришло, ко мне пришло? Вино буду пить, вино! Безумным стану, безумным! Что есть у меня - все брошу на ветер, тебя коснусь однажды. Мусульмане, я влюбился, я выпил вина, я обезумел. Все вместе восклицайте: «Он исцелился! Он исцелился!»». [104, с. 130]
Арабский язык отличается и богатым составом значений слов. Истоки этого, по-видимому, лежат не только в корневой структуре, но и во внутреннем многообразии арабского языка в целом. В частности, его диалектная лексика его имеет многоуровневый характер: «сельские и бедуинские диалекты, городские обиходно-разговорные языки - койне; Территориальные диалекты. Что само по себе, служит неиссякаемым источником пополнения словарного состава литературного языка». [52, с. 6] Для арабской поэзии (и для языка в общем), характерна «богатейшая синонимия». [127, с. 261]. «Многочисленность словообразовательных дублетов и вариантов слова, несет на себе следы словообразования древних диалектов. ...Так, зафиксированы наименования двадцати возрастных групп верблюда (от salilun-новорожденный верблюжонок до kihlihun - совершенно дряхлый верблюд), название двадцати четырех отрезков суток (двенадцать -для светлой части, двенадцать - для темной) и так далее». [127, с. 261] Помимо этого само изменение значений слова, происходит в разных направлениях. «Один из частных случаев семантического словообразования - сужение значения. Например, слово с общим значением «игла», имеет более узкие специальные значения: «стрелка компаса», «жало», «ударник (оружия)». Часто, такие омонимы, имеют различные формы множественного числа: amrun - дело, отсюда - auamiru - «приказание»; sahshatun - «исписанный лист бумаги», отсюда - «газета». Семантические сдвиги в арабском языке, часто достигаются также, путем расширения значения слова: adimun - «кожа», отсюда «кора», «почва», «поверхность». Путем расширения значения, образуется лексика с эмоционально-экспрессивной окраской: laisun - «козел», отсюда - «глупец»; taubun - «одежда», отсюда - «личина», «маска». Не менее распространены в современном языке также разные способы смещения, сдвиги значений по функции, по сходству, по смежности (метафора, метонимия, синекдоха)». [127, с. 270]
Читая текст, пестрящий многозначностью слов и выражениями с переносным значением, читатель вынужден постоянно быть в поиске смысла, что противоречит принципу монологического сознания, для которого все смыслы однозначны и предзаданы.
С другой стороны следует подчеркнуть, чисто «восточное» (бережное) отношение к слову в арабском языке, что характерно и для суфийской традиции: «Слово, удержанное тобою, - раб твой. Слово, вырвавшееся у тебя, -господин твой» - говорит Хафиз. [88, с. 126] В целом, у арабов - суровое отношение к слову, в смысле его краткости и одновременно смысловой насыщенности. Например, «русское слово по графической избыточности на два порядка выше арабского. И эстетика текста другая - «над вымыслом слезами обольюсь!». Когда переводишь наши тексты арабам, они хватаются за голову. Вместо страницы, оставляют одну - две фразы». [22, с. 148-149] Удивляет многозначность, но одновременная емкость и выразительность слов, при завидной лаконичности. Арабское слово может передать то, что в других языках потребовало бы целые страницы объяснений.
Монологичность как трансцендентальное условие диалогического бытия
Монологическое «я» с завидным упорством и постоянством воспроизводит конструкты своей нафсовости страшась сильнее физической смерти потерять эту самоидентичность. Так что самопреодоление - самая трудная из тех задач, что выпали на долю человека.
Диалог не возможен без этапа слияния в не различенном единстве «я» и «другого», этапа уступання и отступания «я» от себя самого в пользу «другого». Нафс должен уступить рух, монологический поток прерваться и прежде чем откроется диалоговое пространство, «я» должно безмолствовать. Но для монологического субъекта это равносильно потере смысла жизни со всеми вытекающими отсюда последствиями. Еще бы, ему представляется это уничтожением его личности, такой развитой и совершенной! Чтобы разбудить и осветить светом диалога это зацикленное существо не редко требуется «насилие». В кавычках, потому что силу воздействия оно имеет лишь с согласия «я», которое допускает Другого в себя или нет. То есть соглашается -таки узреть Истину, в которой заключено его подлинное существование то есть - другого. Или отказывается, тем самым и далее продолжая влачить существование в прежней ущербности и забытии. Именно поэтому суфийский путь предполагает осознанное самостоятельное очищение своего сердца. Выбор - за «я».
Сейчас же я предлагаю остановить внимание на том, что нафс все же нельзя искоренять, но нужно лишь преобразовать. Так, суфии предлагают нам его нафс казнить нельзя ...
Самоустранение собственной монологичности позволяет проявиться и самореализоваться личностному диалогическому началу. Так, аннигиляция монологического «я» в суфизме - путь к личностному рождению, причем личность эта диалогическая. Потому монолог по праву имеет непосредственное отношение к диалогической реальности.
Вечность и Целостность присущи «достигшему» диалогической Истины. Поскольку это атрибуты Бога, то они распространяются на всех кто обрел себя в Нем, кто сущностно причастился к Его Самости. «Человек погружается в море Абсолюта, тем самым и ощущает отчетливо, что существует также вечно, как вечна и Божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника». [96, с. 511]
Недаром это достижение пребывания в Присутствии знаменуется на суфийском пути вступлением в последнюю стадию - хакикат. «Этот термин обозначает «реальное, подлинное бытие». Достигнув хакика (Истина), путник, конечно интуитивно познает природу Бога и свою сопричастность. Потому то суфии часто называют себя ахл-ал-хакика - «люди подлинного бытия», противопоставляя себя ахл ал-хакк ...лишенным дара (этого) интуитивного восприятия». [96, с. 511] В моем изложении «люди подлинного бытия» (ахл-ал-хакика) - субъекты диалогического сознания, которые пребывают в непрерывном Присутствии Бога или диалоге с Ним. В отличии от них - ахл-ал-хакк, именуются монологическими субъектами.
Мы определили для себя, что в мире монологического субъекта нет друговости как таковой. Поэтому суфии называют этот мир призрачной иллюзией. Но последнее справедливо только в указанном смысле. Потому что подлинное бытие являющееся каждое мгновение и раскрывающее себя диалогично, неповторимым образом в своей друговости существует, и оно доступно для восприятия эмпирическим «я». Физули выступает против мыслителей, которые объявляют мир призраком, пустым воображением. Эти люди, по его мнению, отрицают ту истину, что мир состоит из материальных вещей, бытие которых неоспоримо: «Они считают, что материальный мир есть иллюзия и, не имеет реальной действительности. Такое мнение - крайнее упрямство, ибо они сами, составляют часть мира и, если будут отстаивать свое мнение, то это только подтвердит то, что они существуют действительно и, следовательно, что их рассуждения неправильны». [64, с. 104]
Суфию очевидно, что: «мир феноменов есть мир иллюзии, мир вещей в себе - мир за гробовой доской, наш мир - есть мир реальных вещей, «дел и дней», и должен быть оправдан, чтобы можно было жить!» [121, с. 60] Поэтому он проживает жизнь от момента к моменту, в диалоге с Творцом, каждое мгновение «рождаясь» заново вместе с Ним. Суфии не редко называют себя как «дитя момента», или «хозяин «теперь»», или «отец времени» и так далее. Подчеркивая тем самым, что время которому подвластен монологический субъект не реально по сравнению с диалогической сущностью человека. Тем самым они упраздняют временность и конечность (оторванность) и утверждают вечность и целостность: «Суфий - дитя момента. Слово «завтра» - неслыханное на Пути». [77, с. 100] Абу Сайд Абил Хэйр говорил: ««Твое время - между вдохом и выдохом: одно ушло, другое не пришло. «Вчера» исчезло. «Завтра» где оно? «Сегодня» -настоящее время». [77, с. 105] При таком восприятии, суфии несомненно обретают легкость и ясность сознания: «Просто общаться с Богом. Быть младенцем у Бога за пазухой. Чувствовать, что ты - дитя мгновения. Дышать свободно». [106, с. 7] - Именно так суфии отвечают на вопрос: «Что значит быть суфием?» Тем самым утверждается справедливость проявлений души человека, но только без тотальной поглощенности ими так, что не остается диалогического просвета связывающего человека с Богом.
Так получилось, что человек встал перед необходимостью обретать свою диалогическую природу. Получив в дар от Бога дыхание жизни, «я» забыло откуда пришло и полностью погрузилось в мирское, сделавшись ущербным и конечным. Вместо того чтобы выполнить свое предназначение (открыть свою друговость, познать существование друговости других «я» и вечно обретать себя в непрерывном диалоге с Богом), он окончательно утвердился в своем одиноком монологическом нафсовом бытии. Душа его, предназначенная для начала развития индивидуально личностного подобия Богу и равного ему собеседника, чахнет от собственного своеволия.
Глупость и гордыня стали непреодолимым барьером, причиной одинокости, отчаяния и ущербности «я» в этом мире. Для иллюстрации этого положения применимо толкование коранического сюжета о падших ангелах -Харуте и Маруте. «Этимологически эти имена возводят к двум зороастрийским бессмертным святым Haurvatat «Целостность» и Ameratat «Бессмертие»». [1, с. 32] Суть толкования - грехопадение и потеря единства с Богом. Это напоминает человека, который тоже некогда потерял себя, затерялся в своей эгоистичной природе.
Но именно выделение из Целого ее органической части и позволило появиться друговости. Поскольку нафс, очищенный от эгоизхма ведет «я» к осознанному выбору, заключающемуся в твердой устремленности к прекращению монолога и утверждению в диалоге: 1) Только такое «я» которое проделало путь от монолога к диалогу, может быть действительно индивидуальной личностью. 2) За тем, собственно, Бог и выделил из собственного бытия друговость как таковую, чтобы она сама могла выразить в Нем свою инаковость. Есть известный хадис (предание) на этот счет: «Я был спрятанным сокровищем, и Я желал быть узнанным, посему Я сотворил мир». [42, с.141] Очищенное сердце ищущего делает доступным друговость его собственного «я» в моментах полного осознания «я теперь» в бесконечном диалоге с Другим.
