Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Становление категорий всеобщее, особенное, единичное и их сущностные аспекты 14
1.1. Становление категорий всеобщего, особенного, единичного 14
1. 2. Сущностные аспекты категорий всеобщего, особенного, единичного.58
Глава 2. Генезис представлений о картине мира и ее сущностные аспекты 79
2. 1. Генезис представлений о картине мира 79
2. 2. Сущностные аспекты картины мира 109
Глава 3. Компоненты картины мира сквозь призму категорий: всеобщее, особенное, единичное 143
3. 1. Онтологический компонент картины мира 143
3.2. Гносеологичекий и методологический компоненты картины мира 168
3. 3. Мировоззренческий компонент картины мира 193
Глава 4. Всеобщее, особенное, единичное как структурные компоненты картины мира в современной философии 213
4. 1. Всеобщее, особенное, единичное как структурные компоненты картины мира в современной философии: доминирование всеобщего 213
4. 2. Всеобщее, особенное, единичное как структурные компоненты картины мира в современной философии: доминирование единичного 246
Заключение 264
Библиографический список 272
- Становление категорий всеобщего, особенного, единичного
- Сущностные аспекты картины мира
- Гносеологичекий и методологический компоненты картины мира
- Всеобщее, особенное, единичное как структурные компоненты картины мира в современной философии: доминирование единичного
Введение к работе
Актуальность темы исследования. На современном этапе развития человеческого общества весьма актуальной выступает проблема роста научного и технического знания. Данный рост нередко бывает сопряжен с доминированием не только такой формы общественного сознания как наука, но и мифологическими, религиозными, идеологическими факторами. В связи с этим возникает проблема демаркации роста научного (да и не только научного, но и любого другого) знания. Также особо актуальной задачей выступает выявление во всем многообразии культуры человеческого рода таких структур и механизмов, посредством которых приращение знания осуществляется с необходимостью, а не случайным образом. Вместе с тем, получение истинных знаний не может ограничиваться лишь научными средствами и принципами. Как показано в настоящем исследовании, выявление структуры картины мира, определение того, чем она является по своему существу, в известной степени поможет определить концептуальные основания и логику приращения истинных знаний. Последнее выступает одной из актуальнейших задач современности.
Отметим также, что значимость проблемы исследования структуры картины мира с точки зрения всеобщего, особенного и единичного определяется необходимостью познания структуры как самой картины мира (выводящей на методологию приращения истинных знаний), так и содержательных ее аспектов. Вопрос о картине мира, о том каковой она должна быть, что она должна собой представлять, какие функции она должна выполнять, всегда интересовал и философов, и науковедов, и ученых из различных отраслей науки. Онтологические и гносеологические основания картины мира определяют не только предметное тело науки, но и, в известной степени, обусловливают тенденции ее развития как единого целого. В этом смысле они выступают крайне важной и актуальной проблемой, требующей серьезного анализа.
Достаточно важной является и проблема взаимосвязи структурных элементов картины мира с категориями и понятиями современного философского дискурса. Выявление конкретных механизмов данной взаимосвязи позволит более точно определить истинную роль и значение онтологии и гносеологии в развитии науки, более четко обозначить предметные области и философии науки, и методологии научного познания.
Кроме того, выявление и анализ структуры картины мира (в некоторых аспектах) позволит, в свою очередь, уточнить ряд вопросов, связанных с сугубо мировоззренческой проблематикой как философии, так и науки, определить истинную роль и значение философских категорий в становлении научного мировоззрения.
Степень разработанности проблемы. Проблеме соотношения категорий всеобщего, особенного и единичного, а также степени их влияния на структуру картины мира, уделяли внимание многие исследователи. Уже категориальное истолкование бытия через призму всеобщего, особенного и единичного в эпоху Античной философии с необходимостью приводит к определенному взгляду на мир, к определенным концептам того, как его должно познавать, как он вообще устроен и что он собой представляет. Такого рода вопросы ставили и по-своему решали представители Милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), мыслители Пифагорейской школы (Аристоксен, Архит Тарентский, Пифагор, Филолай), представители Элейской школы (Парменид, Зенон, Ксенофан), а также Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит. Немаловажный вклад в данную проблематику внесли Сократ, Платон и Аристотель. Аристотель обобщил воззрения философов Античности и подвел своеобразный итог изысканиям мыслителей того времени по проблеме взаимосвязи всеобщего и единичного, определил роль и функции последних в структуре познания мира.
В Средние века, в эпоху Возрождения и в Новое время проблемы всеобщего, особенного, единичного в своих системах разрабатывали П. Абеляр, Фома Аквинский, Дж. Беркли, Ф. Бэкон, Альберт Великий, Вильгельм из Шампо, Г. Гегель, Т. Гоббс, Р. Декарт, И. Кант, Ансельм Кентерберийский, Г. Лейбниц, Дж. Локк, Николай Кузанский, У. Оккам, Росцелин, Б. Спиноза, Л. Фейербах, И. Фихте, Ф. Шеллинг, И. С. Эригена, Д. Юм.
Основатели философии диалектического материализма также внесли свой немалый вклад в решение проблемы всеобщего, особенного и единичного.
Многие отечественные мыслители, занимающиеся категориальным анализом всеобщего, особенного и единичного, также определяли роль и методологическую значимость последних для построения общей картины мира. Такие исследователи как А. Т. Артюх, Н. К. Вахтомин, Д. П. Горский, Б. М. Кедров, М. К. Мамардашвили, Л. К. Науменко, Ю. В. Осипов, Е. Ф. Солопов, Н. И. Шишлянников работали над дискурсивным анализом категорий всеобщего, особенного, единичного, выявляли их взаимосвязь с другими категориями диалектики. Ряд выдающихся отечественных мыслителей разрабатывали вопросы определения роли категорий всеобщего, особенного, единичного в диалектической логике и диалектическом материализме. К ним можно отнести Ж. М. Абдильдина, А. С. Арсеньева, Г. С. Батищева, В. С. Библера, В. А. Вазюлина, А. А. Зиновьева, Э. В. Ильенкова, П. В. Копнина, М. М. Розенталя и др. Многие исследователи интересовались формально-логическим содержанием категорий всеобщего, особенного, единичного. Среди них Г. Л. Бакрадзе, А. З. Барков, Т. В. Богомолова, Н. И. Бродский, В. В. Васильев, А. С. Волгина, М. Ф. Волкова, Л. С. Григорьева, П. Т. Ефимова, Е. Н. Зубань, Е. М. Зуйкова, К. Ч. Карабеков, А. М. Карпенко, Н. Н. Константинов, Ю. В. Лакис, Г. Д. Левин, В. А. Москаленко, Ю. И. Падалкин, З. Ф. Петрова, Л. К. Порфирьев, Ю. М. Почта, Ю. В. Преображенская, И. Свинцов, В И. Семенов, Н. Г. Скворцов, Л. А. Соломонова, Д. Спасов, В. П. Степанов, М. С. Строгович, Т. Д. Суходуб, Ю. В. Табакеев, И. Н. Тасев, А. Е. Фурман, П. Христова, Е. А. Черняева и др.
Проблемами поиска методологических путей выявления структуры картины мира занимались С. П. Крымский, В. А. Лекторский, И. Я. Лойфман, Е. А. Мамчур, В. С. Тюхтин, А. Д. Урсул, Г. П. Щедровицкий, Б. Г. Юдин и др. Вопросам определения роли и значимости предельных оснований бытия в научной картине мира, а также логике развития последней посвящены работы Я. Ф. Аскина, Л. Б. Баженова, В. П. Бранского, В. С. Готта, В. П. Каратеева, С. Т. Мелюхина, Л. А. Микешиной, Н. Ф. Овчинникова, А. И. Уемова, И. З. Цехмистро, М. Г. Чепикова, В. И. Шинкарука и др. Исследовали взаимосвязь между философией и наукой, а также разрабатывали вопросы единства, генезиса и структурирования знаний в современной картине мира такие мыслители как Н. Т. Абрамова, И. А. Акчурин, А. Г. Антипенко, В. И. Аршинов, Б. В. Бирюков, Л. Э. Венцковский, Е. В. Дегтярев, К. Х. Делокаров, Н. П. Депенчук, Г. А. Ключарев, А. С. Манасян, В. Ф. Манухин, Н. И. Мочалов, А. Л. Никифоров, И. Б. Новик, Л. И. Новикова, М. М. Новоселов, А. И. Панченко, Г. И. Рузавин, Ю. В. Сачков, В. М. Семенчев, В. Т. Салосин, Э. Д. Семенюк, А. Ф. Степанищев, Н. Д. Тищенко, Л. В. Фесенкова, Д. И. Широканов и др. Из зарубежных исследователей в первую очередь, в данном контексте, необходимо упомянуть Д. Агасси, К. Вайцзеккера, М. Вердеса, И. Зеемана, Т. Куна, И. Лакатоса, М. Полани, К. Поппера, У. Резеберга, С. Э. Тулмина и др.
Непосредственно структурой картины мира в определенных ее аспектах занимались В. Г. Горохов, И. А. Мамчур, И. П. Меркулов, А. П. Огурцов, В. Н. Порус, А. И. Ракитов, В. М. Розин, В. С. Степин, Ю. Б. Татаринов, А. Н. Чумаков, С. Б. Шухардин, и др.
Систематизация и анализ исследований по проблеме структуры картины мира свидетельствуют о целесообразности выявления в последней всеобщих, особенных и единичных аспектов, определения роли и значимости в картине мира таких категорий, каковыми и являются всеобщее, особенное и единичное.
Объект исследования. Объектом диссертационного исследования выступает картина мира.
Предмет исследования. Предметом диссертационного исследования являются всеобщее, особенное и единичное в структуре картины мира.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования выступает выявление и анализ всеобщего, особенного и единичного в структуре картины мира.
Цель определила задачи исследования:
– рассмотреть генезис категорий всеобщего, особенного и единичного;
– выявить сущностные аспекты категорий всеобщего, особенного и единичного;
– рассмотреть генезис представлений о картине мира;
– выявить сущностные аспекты картины мира;
– определить основные структурные компоненты картины мира;
– выявить всеобщее, особенное, единичное в онтологическом компоненте картины мира;
– выявить всеобщее, особенное, единичное в гносеологическом компоненте картины мира;
– выявить всеобщее, особенное и единичное в мировоззренческом компоненте картины мира;
– определить всеобщее, особенное, единичное в качестве структурных компонентов картины мира в современной философии;
Методология исследования. Методологическими основаниями диссертационного исследования выступают: диалектический метод; метод структурно-функционального анализа; системный подход. Диссертационное исследование основывается на принципах единства абстрактного и конкретного, а также единства исторического и логического. В работе также применяются и такие общенаучные методы как анализ и синтез, индукция и дедукция, обобщение и аналогия, сравнение и классификация.
Научная новизна исследования.
-
Разработаны авторские определения категорий всеобщего, особенного и единичного.
-
Доказано, что фактор всеобщего обусловливает единство в многообразии других факторов окружающей действительности.
-
Выявлено, что фундаментальным основанием становления, формирования и развития картины мира выступает не столько история научных открытий, сколько генезис категориальных представлений о сущем (о бытии).
-
Обнаружено, что существующая совокупность категорий и понятий отображающих картину мира, детерминирует выбор стратегии научного поиска ученого.
-
Выявлено, что всеобщий уровень онтологического компонента картины мира реализуется через категорию бытия. Особенный уровень онтологического компонента картины мира выражается через категорию субстанции. Единичный уровень онтологического компонента картины мира определяется через совокупность понятий различных материальных объектов.
-
Обнаружено, что всеобщий уровень гносеологического компонента картины мира определяется «законами диалектики», универсальными законами функционирования и развития бытия. Особенный уровень гносеологического компонента картины мира выражается через всеобщие законы функционирования и развития природного бытия. Единичный уровень гносеологического компонента картины мира реализуется через совокупность частнонаучных законов.
-
Открыто, что всеобщий уровень мировоззренческого компонента картины мира определяется общечеловеческим (родовым) мировоззрением. Особенный уровень мировоззренческого компонента картины мира выражается посредством частного мировоззрения. Единичный уровень мировоззренческого компонента картины мира реализуется через индивидуальное мировоззрение.
-
Разработана авторская концепция структуры родового мировоззрения, частного мировоззрения, индивидуального мировоззрения.
-
Разработаны авторские трактовки картины мира, родового мировоззрения, частного мировоззрения, индивидуального мировоззрения.
-
Открыто, что родовое мировоззрение лежит в основаниях картины мира, частное мировоззрение детерминируется родовым мировоззрением, а индивидуальное мировоззрение выступает как единичный фактор частного мировоззрения.
-
Выявлены и раскрыты основные механизмы детерминации частного мировоззрения, определены основные связи и зависимости между частным мировоззрением и его основными структурными компонентами.
-
Определено, что выявленные в данном исследовании структурные аспекты картины мира соответствуют базовым структурным «элементам» онтологии Н. Гартмана, феноменологии Э. Гуссерля, фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, экзистенциализма Ж. П. Сартра, большинства представителей классического позитивизма, эмпириокритицизма, неопозитивизма, постпозитивизма, структурализма и постмодернизма.
Положения выносимые на защиту:
– всеобщее представляет собой такое исходное основание, которое обусловливает единство в многообразии различных явлений действительности. То есть всеобщее фактом своего бытия полагает к существованию многие другие факты реальности, которые реализуются в виде тенденции, объединяющей богатство и многообразие явлений действительности в систему, в единое целое;
– особенное есть такой способ, через который всеобщее реализует себя в объективной действительности. Особенное представляет собой способ существования всеобщего, средство саморепрезентации данного всеобщего;
– единичное есть уникальная форма существования всеобщего, то есть всеобщее реализует себя через совокупность тех или иных единичных фактов действительности;
– картина мира представляет собой такого рода реальность, которая выражается, прежде всего, посредством «понятия понятия». Картина мира как «понятие понятия» реализует себя в трех базовых компонентах: в онтологическом, в гносеологическом и в мировоззренческом;
– базовые структурные «элементы» онтологии Н. Гартмана соответствуют выявленным в данном исследовании структурным аспектам картины мира. В частности бытие в онтологии Н. Гартмана относится к всеобщему уровню онтологического аспекта картины мира; физически-материальный, органически-живой, душевный и исторически-духовный слои бытия относятся к особенному уровню онтологического аспекта картины мира. Закон возвращения, закон нового и закон дистанции относятся к всеобщему уровню гносеологического аспекта картины мира, принцип детерминизма и принцип «экстракаузальных детерминант» относятся к особенному уровню гносеологического аспекта картины мира;
– в учении Э. Гуссерля феноменология как наука о «чистых феноменах» соответствует единичному уровню онтологического аспекта картины мира; в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера всеобщим уровнем онтологического аспекта картины мира выступает бытие, особенным уровнем онтологического аспекта выступает Dasein, единичный уровень онтологического аспекта картины мира представлен самими феноменами; в экзистенциализме «экзистенциалы» человеческого существования представляют собой суть индивидуальное, уникальное, отдельное, личностное, но вместе с тем жизненно важное и фундаментальное, поэтому относятся к единичному уровню онтологического аспекта картины мира;
– представители классического позитивизма, эмпириокритицизма, неопозитивизма и постпозитивизма в качестве основных объектов философского анализа выделяют «элементы», соответствующие выявленной в данном исследовании структуре картины мира. Факты, явления и феномены действительности относятся к единичному уровню онтологического аспекта картины мира, устойчивые связи между данными фактами и явлениями действительности относятся к единичному уровню гносеологического аспекта картины мира, общие законы развития природы относятся к особенному уровню гносеологического аспекта картины мира, наука как форма общественного сознания, ее различные отрасли, специфические частнонаучные образования соответствуют особенному уровню мировоззренческого аспекта картины мира;
– представители структурализма в качестве основных объектов философского анализа выделяют «элементы», соответствующие структурным аспектам картины мира: сами структуры как формы объективной реальности соответствуют уровню особенного онтологического аспекта картины мира, различные многообразные и специфические составляющие данных структур соответствуют уровню единичного онтологического аспекта картины мира, всеобщие и необходимые связи, выражающие сущность структуры как таковой относятся к уровню особенного гносеологического аспекта картины мира, устойчивые, необходимые и повторяющиеся связи между отдельного рода элементами той или иной индивидуальной структуры определяют единичный уровень гносеологического аспекта картины мира;
– ряд виднейших представителей постмодернизма в качестве базовых объектов своего философского анализа вводят «элементы», соответствующие структурным аспектам картины мира: М. Фуко выделяет «полифонию» и многообразие различных артефактов человеческой культуры, которые мы относим к уровню единичного онтологического аспекта картины мира, исторические эпистемы мы относим к уровню особенного онтологического аспекта картины мира, единое, языковое, смыслообразующее поле дискурса – к уровню всеобщего онтологического аспекта картины мира. Ж. Деррида в основу своей философской системы кладет метод деконструкции, фундирующий уникальность в многообразии различных индивидуальных форм культуры определяемых нами как единичное онтологического аспекта картины мира. Ж. Делез в своих философских воззрениях возвращается к анализу бытия (уровень всеобщего онтологического компонента картины мира), которое реализуется посредством действия симулякров (особенное онтологического компонента картины мира), приводящих к разного рода «различенностям» в многообразных формах человеческой культуры (единичное онтологического аспекта картины мира);
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Теоретическая значимость настоящего исследования состоит в том, что материалы диссертации и полученные в исследовании выводы могут внести определенный вклад в такие сферы философского знания как онтология и гносеология.
Практическая значимость данного диссертационного исследования состоит в том, что материалы диссертации и полученные выводы будут полезны при чтении базового курса философии, а также при разработке курса «Онтология и теория познания» и соответствующих спецкурсов.
Апробация результатов исследования.
Основные положения диссертации обсуждались на Российской научной конференции «Философия ценностей» (Курган, 2004); на Международной научной конференции «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (Магнитогорск, 2006); на XLIV внутривузовской конференции преподавателей МаГУ «Современные проблемы науки и образования» (Магнитогорск, 2007); на Всероссийской научной конференции «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (Магнитогорск, 2008); на Международной научно-практической конференции «Социальные проблемы современной молодежи» (Магнитогорск, 2008); на XI Международной научной конференции «Ильенковские чтения» (Москва, 2009); на XLVI внутривузовской конференции преподавателей МаГУ «Современные проблемы науки и образования» (Магнитогорск, 2009); на Международной научной конференции «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (Магнитогорск, 2009); на Всероссийской научной конференции «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (Магнитогорск, 2010). Материалы диссертации обсуждались на заседаниях кафедры философии Магнитогорского государственного университета. Положения диссертации нашли свое отражение в 46 работах автора по исследуемой проблеме.
Структура работы.
Структура диссертационного исследования определяется его основными целями и задачами. Работа состоит из введения, четырех глав, включающих в себя девять параграфов, заключения и списка литературы.
Становление категорий всеобщего, особенного, единичного
Рассматривая становление категорий всеобщего, особенного и единичного, необходимо отметить, что предельные основания бытия в истории человеческой культуры формируются не столько посредством «формулирования», «сказания», «фиксирования» их как категорий, сколько через определенное видение самого бытия, через определенное понимание последнего в качестве «инобытийственного» человеку и человеческому сообществу. Сама история философии свидетельствует об убежденности людей в наличии некоего единого основания, первоначала, первопричины, наряду с многообразием окружающей нас действительности. Это в частности проявляется в настойчивых попытках найти первоначало мира. Уже с позиций философских воззрений Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена в основании мира лежит то или иное единое пер-вовещество, которое представляет собой аналог всеобщего в том смысле, что из него проистекает, происходит все многообразие явлений и процессов окружающей действительности [См.: 11, с. 579].
Вполне логично полагать по отношению к бытию, что до самого чувственного многообразия мира, до отдельных, индивидуальных, неповторимых свойств этого мира, должно быть нечто, что выступает их основой. В онтологическом ракурсе первоосновой мира как неким аналогом всеобщего, выступает та или иная первосущность, а само многообразие процессов действительности выступает неким вторичным, производным от нее. В гносеологическом же отношении, всеобщее как первооснова нам непосредственно не дана, мы должны выводить ее из многообразия единичных вещей. Такого рода противоречие, на наш взгляд, выступает своеобразной предпосылкой, являющейся основанием всех последующих рассуждений древних греков.
В философских воззрениях Милетской школы всеобщее как первооснова по своему содержанию или по «материалу», являет собой преимущественно ту или иную чувственно-данную единичность. Но, как справедливо отмечают Пифагорейцы, «по своей логической сущности, оно непосредственно с чувственной данностью совпадать не может» [107, с. 14]. Вполне возможно, что на основании именно данной идеи Пифагорейцы и начинают развивать свои философские взгляды.
По мнению Пифагорейцев, если всеобщее как первооснова выступает «началом» по отношению к своему единичному (к многообразию чувственно-данных предметов окружающей действительности), то его ни в коей мере нельзя сводить к той или иной чувственной конкретности. Совсем наоборот, не в чувственной конкретности, а в разуме мы должны искать первоначало (всеобщее) чувственно-данных предметов. Пифагорейцы приходят к выводу о том, что должен существовать некий «посредник», связывающий единичное (многообразие предметов) и всеобщее (бытийственное единство данного многообразия). Пифагорейцы обозначают данного «посредника» через количественное отношение [См.: 107, с. 15].
В то же время, количественные отношения, как и выражающие эти отношения числа, восходят от чувственного многообразия к первоосновам мира не столько в силу своей «количественности», сколько по причине своей идеальности. Последнее и выступает подлинным объектом интереса со стороны Элеатов. В соответствии с учением Элеатов всеобщее посредством идеального не может выступать достоянием нашего сознания, последнее способно лишь отражать «истинно всеобщее». Соответственно, напрашивается вывод о том, что в самой действительности всеобщее должно существовать как единое, как целое. Единое и представляет собой всеобщее в действительности, в отличии от всеобщего, представленного в нашем сознании. Единое как всеобщее в действительно сти есть «совершенство», оно не может изменяться, поэтому все многообразие процессов действительности (единичное) есть не что иное, как видимость.
Получается, что само единое как всеобщее, как подлинное идеальное бытие не может выражать собой переход в единичное, в чувственную реальность, в многообразие мира, и, таким образом, само количественное отношение как опосредствование, служит лишь «экспликацией», «внешней связкой» всеобщего и единичного, но не подлинным основанием взаимосвязи и взаимозависимости последних [См.: 247, с. 438].
Впоследствии древним грекам предстояло найти новую форму опосредствования между всеобщим и единичным помимо количества у Пифагорейцев и единого у Элеатов. Демокрит, усматривая в единичном индивидуальность и своеобразие множества отдельных вещей, обуславливал их «...всеобщей сущностью - атомами» [164, с. 244]. В качестве же «связки», опосредствования между единичным и всеобщим у Демокрита выступала пустота. Через пустоту оказываются возможными взаимосочетания атомов, приводящих каждый раз к новой единичности. Но сами по себе атомы разве могут обладать достоинством всеобщего? После Элеатов древние греки уже никак не могли с этим согласиться. Необходимо было по-новому взглянуть на саму проблему взаимоотношения всеобщего и единичного, увидеть в данном отношении что-то принципиально новое, а не искать ту или иную «экзотическую» форму их опосредствования.
Сократ был одним из первых, кто заявил о понятийном статусе проблемы всеобщего. На примере моральной добродетели и моральных поступков [См.: 214, с. 438] он указывает на необходимость видения единичного со стороны самого всеобщего, со стороны самого понятия. Тем самым Сократ выделяет необходимость «гносеологической» составляющей природы всеобщего. Его ученик Платон еще в большей степени развил данный тезис.
В соответствии с учением Платона, единичное по своему существу есть «опущенная в чувственность», «засоренная» случайными событиями идея по определению этого единичного. Принципиально важно также отметить и то, что у Платона единичное единично лишь в той мере, в какой в нем представлено всеобщее. При отсутствии у предмета всеобщего, он перестает существовать и как единичная вещь. «Я спрашивал, - поясняет Сократ Гипию, - о прекрасном самом по себе, которое все к чему бы оно не присоединялось, делает прекрасным, - и камень, и дерево, и человека, и Бога, и любое деяние, любое знание» [215, с. 165].
Платон четко возводит проблему взаимоотношения всеобщего и единичного в рамки понятийного, категориального онтологического и гносеологического статуса. Единичное представляет собой материал для познания субъектом всеобщего. Именно в этом осуществляется назначение единичного. Единичное представляет собой форму опосредствования между субъектом познания и всеобщим. При этом Платон на основе своего учения об идеях интерпретирует онтологический статус самого всеобщего.
Важно отметить, что и Демокрит, и Платон интерпретировали всеобщее в качестве первоначала, первоосновы совокупности тех или иных чувственно-данных материальных вещей. Как тот, так и другой, допускали возможность существования всеобщего в чистом виде. То есть, всеобщее может существовать как само по себе, так и наличествовать в единичном. У Демокрита всеобщее (атомы) представляют собой тот же уровень реальности, что и у единичного. В самих атомах не содержится качества единичного, а оно образуется в момент перехода. То есть специфика единичности у Демокрита обусловлена самим особенным, опосредствованием, моментом «взаиморганизации» атомов между собой через пустоту. Но в такой интерпретации, на наш взгляд, утрачивается сам понятийный статус образования единичного из всеобщего. Суть особенного - «пустота»; - она инородна по отношению ко всеобщему - «атомам» [164, с. 372].
У Платона же единичное являет собой частный случай всеобщего. Лежащий в основе данной логики понятийный статус всеобщего, исключает необходимость наличия «инородного» особенного, чуждой формы опосредствования и перехода. Необходимость опосредствования у Платона появляется только тогда, когда выясняется, что само многообразие единичного никоим образом не выводится из всеобщего. Если единичное может выступать переходным этапом к постижению в понятиях всеобщего, то как возможно из самого всеобщего, из понятия вывести все многообразие единичных его представителей? Данная проблема выступает со всей остротой для древнегреческой философии [См.: 107, с. 243].
Но эта же проблема имеет и иной аспект. Как отмечает В. Виндельбанд, если особенность единичного не выводима из всеобщего, тогда «насколько всеобщее есть само всеобщее?» [45, с. 245]. Вполне может быть, что, называясь самим всеобщим, оно, по сути, вовсе не является таковым, а представляет собой абстракцию одинаковости единичных вещей? Подобного рода постановка вопросов, по-видимому, и объясняет ту настойчивость, с которой Аристотель в своей метафизике пытается определить и вывести особенность единичного, а на основании последнего более конкретно обосновать и логику перехода всеобщего в единичное.
Сущностные аспекты картины мира
Картина мира как целостное образование включает в себя такие аспекты, которые со временем могут быть подвергнуты сомнению или даже пересмотрены, но она должна иметь также и такие основания, которые бы выступали «инвариантами» и не могли бы быть пересмотрены «ни при каких обстоятельствах». В качестве последнего можно, например, признать окружающий нас мир существующим, и существующим не постольку, поскольку мы его таким представляем, а существующим до нас (человеческого рода) и не перестающим существовать после нас (после смерти каждого отдельного индивида или всего человечества). Мы также исходим из того, что человечество не может изменить этот мир как единое целое, то есть объективная реальность как таковая, как то, чем она является сама по себе, неподвластна человечеству, не подчиняется логике человеческого рода, а существует по своим собственным законам. Человечество способно воздействовать и изменять саму объективную действительность, но лишь в той степени, в какой оно познало и использовало законы ее функционирования.
Вообще, окружающая нас действительность «подчиняется» нам только в той степени, в какой мы подчиняемся ей, принимая «диктуемую» данной действительностью логику сосуществования и содействия. «В подарок» за беспрекословное «подчинение» логике и законам окружающего нас мира, последний позволяет нам все более и более конкретно постигать, познавать себя в понятиях. Однако, человеческую способность постигать законы бытия можно представить и как само свойство мира быть познаваемым и познанным, то есть, сам мир «в себе и для себя» может иметь особое свойство быть познаваемым. Более того, данное свойство можно рассматривать не просто как свойство мира, а интерпретировать как атрибут последнего.
Такие аспекты действительности как: существовать (или бытийствовать в качестве существующего), не зависеть от «человеческого» рода, быть потенциально познаваемым для всех и вся (естественно, при определенных условиях и обстоятельствах) выражают собой наш мир как объективную реальность, мир каков он есть сам по себе, мир как мир. Можно предположить, что одним из немаловажных аспектов картины мира выступает то, что сам мир представляет собой объективную реальность, саму материальную действительность. Также следует отметить, что саму рациональную способность человечества постигать действительность в законах и понятиях возможно выводить из самой этой действительности, ибо сам человеческий род есть лишь часть этого мира. В широком смысле слова можно даже сказать, что именно окружающей нас объективной действительности, универсуму мы обязаны своей способностью мыслить и познавать законы и принципы устройства мирового бытия. Но тогда получается, что не столько мы познаем мир, сколько мир познает сам себя посредством нас. А данного рода реальность (познание «миром» самого себя, или познание субстанцией самой себя, или познание абсолютной идеей самой себя) наиболее конкретно выражается в понятии и, следовательно, сама «современная» картина мира «в себе и для себя» может быть выражена через понятие.
Вообще, наука и философия как формы духовной культуры человечества, сама философия и методология науки, картина мира и научная картина мира представляют собой такого рода социальные феномены, которые выражают логику постижения человечеством истинных знаний. Но можно ли все эти «социальные формы» представить как единую реальность, которая через свое понятие определяло бы себя в своих всеобщих и необходимых моментах? Другими словами, для того, чтобы постичь эту реальность как единую форму, мы должны выразить ее в понятиях, или, что то же самое (в пределах цели нашего познания), исследовать само понятие данной единой реальности. Отметим, что по данному вопросу М. М. Розенталь, соглашаясь с Гегелем, пишет: «понятие есть отражение существенного в вещах» [233, с. 209]. И далее: «понятия - это основной «строительный» материал процесса познания, мышления, основная логическая клетка познания; в этом смысле мы считаем ее, эту клетку, исходной при анализе других форм мышления» [233, с. 205].
Итак, для того, что бы познать что-либо конкретное, необходимо это постичь в понятии, при этом возникновение понятия в познающем субъекте как раз и может свидетельствовать о том, что мы уже познали это нечто на определенном уровне конкретности, достоверности и полноты. Но, если рассмотреть сам переход субъекта познания от «знания не истинного» (не владеющего понятием) к знанию «в понятиях», то этот переход, в каком конкретном содержании он бы не выражался, подчинен определенным, объективным закономерностям, которым (при постижении вещей в понятиях) мы должны следовать. Чем в большей степени мы будем «подчиняться» этим закономерностям, тем эффективнее будет осуществляться переход к овладению понятием той или иной реальности, ибо сама закономерность перехода в определенной степени обусловливает логику постижения объективной действительности в понятиях.
Другими словами, сам переход от незнания к знанию, вне зависимости от содержания последнего, можно интерпретировать как особого рода реальность, которая познаваема в своих необходимых и всеобщих моментах, и соответственно может быть выражена в понятии. Постигнув этот переход «в себе и для себя» в чистом виде, «схватив» само понятие данного перехода, мы в известном смысле подчиняем себе закономерности его возникновения. Выражая данного рода реальность в понятии, мы «ставим ее законы себе на службу» и, стало быть, соответственно, такого рода знание помогает нам познавать мир вообще как таковой, а это будет как раз свидетельствовать о том, что искомое нами понятие картины мира получено.
Таким образом, логика видения, понимания и интерпретации картины мира определяется через ряд следующих положений. Мы только тогда постигаем «истину» в вещах, когда последние открываются нам в виде понятия об этих вещах. Или, как пишет Гегель: «понятие, будучи общим, выражает вследствие этого сущность единичного, отдельного, и в этом смысле общее есть отдельное; будучи воплощением всего богатства единичного, поднимаясь от единичного к всеобщему, понятие в силу этого выражает не просто общие признаки единичного, а общее как сущность, как закон, и в этом смысле единичное есть общее» [70, с. 217]. Но мы также можем постигнуть в понятии логику перехода от «непонятийного» знания к знанию «понятийному». Сама логика овладевания понятием какого-либо феномена действительности может и (как доказывал Гегель) должна быть выражена в понятии. Понятие того, как постигать понятия тех или иных процессов или феноменов действительности, знаменует собой логику постижения как отдельных аспектов действительности, так и самой действительности через ее единство и целостность. То есть, искомым основанием картины мира может выступать не что иное, как понятие понятия.
Владеть понятием понятия - это значит вскрыть всеобщее и необходимое того, каким образом мы постигаем понятие того или иного аспекта действительности, объяснить, каким образом мы достигаем истинных знаний в «очищенной» от специфичности данных знаний форме. Иметь понятие о понятии, -это и значит понять то, каким образом мы получаем, постигаем понятие о каком бы то ни было объекте, выявить универсальную, всеобщую закономерность этого процесса. Понятие понятия есть не что иное, как универсальный способ деятельности по достижению истинного знания.
«Истина - есть соответствие вещи своему понятию» [70, с. 274], то есть, чем в большей степени та или иная вещь объективной действительности приближена к понятию, тем в большей степени она истинна как данная вещь. Можно с известной долей условности отметить, что понятие о какой-либо вещи действительности есть «истина» данной вещи действительности, но существует ли понятие действительности (понятие мира как такового) вообще? То есть, является ли понятие понятия не только универсальной закономерностью постижения истины в какой-либо области действительности, но и самой «истиной» универсума как такового?
Вообще, иметь понятие о понятии - это значит вскрыть такой универсальный способ, посредством которого человеческий род достигает истинных знаний, то есть, постигает такого рода знания о действительности, которые соответствуют самой этой действительности. Предметной областью получения истинных знаний могут выступать законы природы, законы общественного развития, законы, по которым происходит само постижение истины. И в первом, и во втором, и в третьем случае результатом нашего познания служат понятия: понятия природы, понятия общества, понятия постижения понятий. Логически раскрыв сущность последнего (понятия постижения понятий), мы обозначим то, как находятся все остальные понятия. То есть, гносеологически понятие понятия выступает определяющим по отношению к понятиям о мире и об обществе, соответственно с сугубо гносеологической точки зрения его можно истолковывать и как подлинное основание картины мира.
Данную точку зрения в частности и пытался отстоять Г. Гегель, создавая свою «Энциклопедию философских наук» [70]. Действительно, по мысли Гегеля, если ту же философию как форму общественного сознания рассматривать не как воплощение понятия понятия, а как простую саморефлексию от практической деятельности человечества, как простое обобщение данных конкретных наук, как «служанку» религии или как определенную форму идеологии, то основные задачи философии будут сводиться к реализации экономических, идеологических, религиозных целей, а тогда сама самостоятельность философии как формы сознания исчезает, точнее, самой философии в строгом смысле этого слова уже не будет существовать.
Гносеологичекий и методологический компоненты картины мира
Гносеологический аспект картины мира включает в себя, прежде всего, всеобщий уровень, отражающий единство и всеобщность законов и тенденций, «по которым» реализуется знание о бытии, уровень особенного, выявляющий единые законы постижения природного бытия и уровень единичного, посредством которого осуществляется познание отдельных, частнонаучных законов или их совокупностей в действительности. Методологический компонент картины мира реализует в себе в первую очередь фундаментальные основания выявления всеобщих законов функционирования и развития бытия, ведущие основы, посредством которых открываются основные законы функционирования и развития природного бытия и методологические основания выявления частнонаучных законов в действительности.
Как справедливо замечает Ж. М. Абдильдин, гносеологический и методологический компоненты картины мира можно интерпретировать как некую единую целостность, как некий единый «гносеологический» аспект бытия, ибо сами единые законы функционирования и развития бытия, природы и совокупности частнонаучных законов и тенденций изначально должны включать в себя свои методологические основания [См.: 1, с. 33]. Для познания того или иного закона функционирования и развития действительности необходимо постичь логику развития данного закона в своем понятии, но уже само понятие, как таковое, по мнению К. Гулиана, «воплощает в себе единство как своих гносеологических, так и методологических тенденций» [87, с. 529]. Понятие какого-либо закона несет в себе не только содержательный аспект данного закона, но и методологические предпосылки раскрытия содержания последнего и одновременно с этим представляет собой единство как самого содержания, так и методологических оснований. Искусственное отделение самого содержания какого-либо закона действительности от его методологических предпосылок, как правило приводит к искажению самой сути понятия данного закона. Исходя из всего вышеизложенного, можно в контексте поставленных нами в диссертации основных целей исследования условно свести методологический и гносеологический аспекты картины мира к ее единому комплексному гносеологическому компоненту.
Гносеологический компонент картины мира, так же как и онтологический ее компонент, включает в себя уровни всеобщего, особенного и единичного. Что же представляет собой подлинно всеобщее гносеологического компонента картины мира? Как было отмечено выше, всеобщим выступают те единые законы и тенденции, по которым функционирует и развивается само бытие. Последние представляют собой в первую очередь необходимые и существенные связи, осуществляющие логику развертывания бытия в тех или иных своих конкретных формах. Отметим, что традиционно под данными конкретными формами развертывания самого бытия зачастую в нашей отечественной философии до сих пор подразумеваются природа, общество и мышление [См.: 142, с. 241]. Соответственно, здесь можно сделать вывод о том, что сами данные законы функционирования и развития бытия в своих конкретных формах представляют собой не что иное, как традиционные диалектические законы: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и закон отрицания отрицания [См.: 233, с. 162].
Предположим, что бытие как таковое, как единая тотальность осуществления всего сущего, действительно включает в себя такие формы своего осуществления как природа, общество и мышление. Выступают ли данные конкретные формы теми основными формами, посредством которых выявляется сущность самого бытия как такового? Есть ли природа, общество и мышление, необходимые и, что самое главное, достаточные способы объяснения бытия как сущего? Может ли бытие помимо этих форм включать в себя какие-нибудь еще не менее важные экспликации себя как сущего? Если да, то мы должны их обозначить, если нет, то мы должны методологически обосновать «ограниченность» выражения бытия только в логике данных предметных форм.
Строить свои рассуждения по принципу: «только природа, общество и мышление постольку, поскольку мы, больше ничего не знаем», было бы крайне непоследовательным для подлинного постижения не только гносеологических и онтологических аспектов картины мира, но и для всей философии в целом. Если бытие осуществляется в таких своих содержательных формах, как природа, общество и мышление, то принципиально важно подчеркнуть определенность, сущностность и фундаментальность всеобщих и необходимых связей, осуществляющих способ явленности бытия в этих, своих конкретных и содержательных формах.
Такого рода связи должны составлять подлинно всеобщее гносеологического аспекта картины мира. Но все-таки так до конца и не определенным, по нашему мнению, остается вопрос о том, каковы же эти связи по самому своему существу? Иными словами, выступают ли законы диалектики всеобщими, сущностными и фундаментальными связями бытия в таких своих содержательных формах, как природа, общество и мышление? [См.: 259, с. 247]
Отметим, что для темы нашего диссертационного исследования важное значение имеет содержание самих законов всеобщего уровня гносеологического аспекта картины мира. Принципиально важно подчеркнуть другое, а именно то, что сами законы всеобщего уровня гносеологического аспекта картины мира представляют собой всеобщие, сущностные и необходимые тенденции, определяющие логику развития как природы, так общества и мышления, они представляют собой единые принципы развития бытия в своих разнообразных экспликациях. Те же самые законы диалектики, по нашему мнению, лишь в том случае смогут выступать в качестве всеобщего гносеологического компонента картины мира, если они с необходимостью обусловливают логику развития многообразных экспликаций бытия, фундируют те специфические и предметные формы, которые впоследствии могут оформиться в определенные частно-научные законы того или иного аспекта действительности.
Если же данные «всеобщие связи» получены в результате эмпирического обобщения, сличения тех тенденций, которые повторяются и в природных явлениях, и в общественных явлениях, и в мышлении, то они ни в коей мере не могут выступать всеобщими законами функционирования и развития бытия. Простое обобщение того, что уже имеет место быть в природе, обществе и мышлении в качестве некоей данности, выявление общих характеристик разнообразных аспектов действительности, с необходимостью приводит к предельно тощим и ущербным абстракциям, которые по мнению Э. В. Ильенкова лишь «задним числом показывают, что и как уже произошло, вместо того, что бы понять и объяснить это» [120, с. 128].
Вообще логика, обобщающая эмпирические закономерности и впоследствии сличающая данные закономерности различных предметных содержаний между собой, дает такие абстракции, которые весьма похожи на теоретические абстракции, выявляющие сущность какого-либо исследуемого феномена. Но форма их похожести - это то единственное, что их связывает. Эмпирические абстракции, как правило, представляют собой суть иллюзии и заблуждения, теоретические абстракции выражают собой более методологически «перспективный» подход к пониманию сути исследуемого явления. На уровне самой картины мира эта же тенденция сохраняется и в отношении ее различных аспектов.
Всеобщее гносеологического аспекта картины мира с необходимостью интерпретирует себя на уровне тех законов функционирования и развития, которые остаются едиными и истинными и в природе, и в обществе, и в мышлении, и в любой другой (возможной) экспликации бытия, которая только и может наличествовать в виде той или иной определенности. Сама суть, содержание различных законов, составляющих всеобщее картины мира, в известной мере, инвариантно относительно структуры последней.
Картина мира по своему понятию обусловливает определенную ее «структурную организованность». Сама «структурная организованность» картины мира, как уже отмечалось выше, включает в себя всеобщий, особенный и единичный уровни, а также онтологический, гносеологический и мировоззренческий аспекты. Всеобщий уровень, или просто всеобщее гносеологического аспекта картины мира, образует своего рода «вакантное место», которое, как отмечает П. В. Копнин, может быть до известной степени заполнено «любым» содержанием [См.: 144, с. 76]. С одной стороны, сама структура картины мира непосредственно не зависит от содержания тех ее отдельных концептуальных элементов, через которые она и существует как единое целое, а с другой стороны изменение содержания тех или иных компонентов и аспектов картины мира (в частности, всеобщий уровень гносеологического аспекта) не должна в значительной степени повлиять на структурный и концептуальный каркас самой картины мира. При возможной «ломке» основных идей и парадигм в философии будущего, как полагает В. С. Готт, это может и не привести к структурным изменениям самой философской картины мира [См.: 83, с. 12].
Всеобщее, особенное, единичное как структурные компоненты картины мира в современной философии: доминирование единичного
Когда мы говорим о доминировании единичного, индивидуального, уникального в философских течениях современности, то прежде всего мы должны иметь в виду вторую половину XX века. Данного рода философские направления объединяются под общим названием постмодернизма [См.: 60, с. 12]. Одним из самых известных и влиятельных представителей постмодернизма является М. Фуко. Работы данного исследователя выступают «ключом» к пониманию основных идей постмодернизма.
Вообще, философское направление постмодернизма знаменует собой новый подход и новое видение совокупного субъекта культуры. Постмодернисты говорят о том, что не существует и не может существовать субординированного субъекта культуры. Хотя бы потому, что сам термин культура в последнее время «принимает предельно общее и неопределенное значение» [282, с. 187]. Соответственно и философский способ мышления, направленный на изучение субъекта деятельности, субъекта познания, коллективного субъекта и проч., «реализуется как извращенная и эфемерная форма» [282, с. 191]. Каковой же должна быть философия современности, принимающая на себя облик «вне-субъектности, внеобъектности и внепредметности» (ведь само предметное поле любого культурного дискурса, как и сама предметность как таковая, размывается, децентрализуется)? «Современная философия должна принимать облик коллективного исследователя смысла различных текстуальных дискурсов» [60, с. 17], так считает один из ведущих методологов постмодернизма нашего времени Ф. Гваттари.
Подлинные истоки данного подхода мы и находим в работах М. Фуко. В одной из основных работ «История безумия в Новое время», он начинает рассматривать и анализировать «мутации» различных концептуальных идей эпохи Нового времени. Он определяет, что суть каждой идеи существующей в культуре того или иного исторического периода, обусловливается контекстным многообразием определенного набора смыслов эпохи данного исторического периода. Определенность самой «полифонии смыслов» обусловливается, в свою очередь, фундирующим противоречием, оппозицией культуры данного периода. Как отмечает М. Фуко, для эпохи Нового времени характерно противоречие: «безумие - рациональность» [284, с. 97]. Фуко подчеркивает значимость рассмотрения какого-либо культурного феномена, с точки зрения самодостаточности, самоидентичности самой исторической эпохи. Впоследствии он развивает эту идею и вводит термин «археология», который выражает необходимость исследования феномена со стороны его «общекультурной выраженности», смысловой высказанности. Феномен здесь уже рассматривается как подлинно реализованное, полно функционирующее явление культуры.
Совокупность таких культурных феноменов, каждый из которых представляет собой самодостаточную ценность и представляет собой подлинную историю возникновения определенных ключевых идей той или иной исторической эпохи и образует культуру. Суть в том, что в действительности постоянно происходит соединение данного рода культурных феноменов и каждый раз в оригинальной самоценностной, самоидентичной форме. Каждая такая форма получает свое смысловое значение, а значит и закрепляется в языке. Языковую выраженность и закрепленность смысла, возникающего при пересечении культурных артефактов определенной исторической эпохи, Фуко называет дискурсом [282, с. 26]. Как старается показать Фуко, все виды человеческой деятельности, все культурные артефакты могут быть выражены в языке, а следовательно и «охвачены» дискурсивным способом интерпретации. Более того, данного рода артефакты, может быть, даже возможно интерпретировать как экспликации «единого дискурса» [282, с. 48].
Как утверждает Фуко, дискурсом оказываются охвачены не только «Слова и вещи» [285, с. 1], но и целые исторические эпохи. Однако, каждая из отдельно взятых исторических эпох, хотя и оказывается в конечном счете обусловленной неким «дискурсивным полем», обнаруживает постоянное пересечение различных «однонаправленных» смысловых ракурсов, фундирует некое «смысловое ядро» (эпистему), через которое, в конечном счете, и организуются различные (исторически обусловленные и детерминированные) сферы знания. В конце концов, для каждой исторической эпохи характерна своя эпистема. Фуко выделяет три таких эпохи (и соответственно три эпистемы): эпоху Возрождения, эпоху Нового времени и Современную эпоху. Эпохе Возрождения присуща эпистема, фундирующая все культурные артефакты через идеальные образы; эпистема эпохи Нового времени «стремится» всему придать статус рациональности, а эпистема Современной эпохи каждый феномен возводит в ранг научности [282, с. 184]. Доминирующая в определенную историческую эпоху эпистема определяет знаковое и смысловое отношение между «словами» и «вещами».
Эпистемы каждой исторической эпохи оказываются укорененными в безличной языковой практике, которая, в конечном счете, и представляет собой общий дискурс, и которая через различные формы соединения (подстановки, выведения, совмещения) своих элементов образует определенные культурные артефакты (понятия в науке, нормы поведения в морали, культовые образы в искусстве, человеческие идеалы в культуре и проч.). Исходя из данного рода установок, Фуко, в конце концов, делает вывод о несовершенстве научной эпистемы для выявления истинного значения и смысла тех или иных происходящих событий. Науке (прежде всего гуманитарной науке) необходимо в большинстве случаев отказаться от субъект - объектного подхода, причинно - следственных связей и стремиться все понять через «языковое и смысловое поле дискурса» [283, с. 317].
«Что такое медицина, грамматика, политическая экономия? Что это как не ретроспективно установленные общности, благодаря которым наука создает иллюзию своего прошлого? Быть может, это всего лишь формы, раз и навсегда определенные, но вместе с тем суверенные и развивающиеся во времени? Какого рода отношения возможны между высказываниями, составляющими столь привычным и настойчивым образом все эти загадочные образования?» [282, с. 195]. Фуко задает вопрос: «Безумие или душевная болезнь в семнадцатом веке и в наши дни не есть ли совершенно разные вещи? Не идет ли здесь речь о различных болезнях и совершенно различных больных?» [282, с. 197]. Фуко отмечает, что на протяжении нашей истории существовали различные «дискурсы безумия» с различным составом смыслов и языковых высказываний касательно этих феноменов. А в таком случае, имеет ли смысл выделять безумие как самостоятельный объект или, наоборот, в структуре термина «безумие» необходимо выделять сменяющие друг друга «дискурсы безумия», в контексте которых осуществляются различные практики: медицинский диагноз безумия, правила и формы лечения данного заболевания, правовое обеспечение, этические адепты признания невменяемости и проч. [282, с. 204]. Данный пример достаточно наглядно показывает «методологический подход» Фуко к явлениям человеческой культуры и роль его взглядов в становлении такого философского течения, как постмодернизм.
Фуко определяет различные индивидуальные культурные артефакты и феномены как самоценные данности, тем самым как бы определяя в своей концепции уровень единичного онтологического компонента картины мира. Но так же он говорит и о том, что данные культурные артефакты как самоценные данности, в немалой степени оказываются обусловленными различными языковыми смыслами, имеющими свое ядро - эпистему. Та или иная эпистема фундирует, образует смысл, обусловливает самоценность и индивидуальность для различных феноменов человеческой культуры. Через эпистему феномены приобретают свою индивидуальность и значимость. Соответственно, можно, в известном смысле, говорить о том, что эпистемы выступают у Фуко как особенное онтологического компонента картины мира. Фуко не раз отмечает тот факт, что эпистемы реализуют собой частные формы, отдельные смыслообразующие «узлы» единого языкового поля или дискурса [283, с. 321]. Дискурс, таким образом, в своем контексте как единого, смыслообразующего языкового поля, в концепции Фуко реализует себя как всеобщее онтологического аспекта картины мира.
Итак, с известной долей условности, в контексте осуществляемых нами в данном исследовании целей, кратко рассмотрев «Онтологию дискурса» М. Фуко, определим, что все многообразие различных артефактов человеческой культуры относится к уровню единичного онтологического компонента картины мира; выделяемые Фуко эпистемы - к уровню особенного онтологического компонента картины мира, а дискурс как единое языковое, смыслообразующее поле - к уровню всеобщего онтологического аспекта картины мира.
Если Фуко полагал, что вся культура человеческого рода основывается на определенных дискурсивных отношениях между означаемым и означающим и, тем самым, в принципе может быть истолкована как текст, то Ж. Деррида заявляет о том, что «вообще не существует ничего кроме текста» [102, с. 371]. В частности, в своей работе «О грамматологии», Деррида говорит, что «любой образ действительности может быть инрерпетирован как часть текста и не существует ничего кроме текста», другое дело необходимо научиться видеть в различных фактах действительности «экспликацию текстового дискурсивного поля» [102, с. 416].
