Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Постановка проблемы телесности и смертности человека в истории философского и научного знания 20
I. Оформление представлений о теле и душе, смерти и бессмертии на ранних этапах развития философии 20
2. В поисках бессмертия: проблема соотношения тела и души, воскрешения и преображения плоти в культуре европейского средневековья 46
3. Эволюция представлений о телесности и смертности человека в эпоху Возрождения и Новое время 66
Глава II. Особенности решения вопросов о телесности, шертности и бесшертш человека в русской философии конца XIX - начала XX веков 88
I. Основные вехи осмысления проблемы. Принцип всеединства и идея целостности человека в концепции Вл.С.Соловьева 88
2. Философская традиция русского космизма и вопрос о достижении телесного бессмертия 111
3. Основные тенденции в интерпретации соотношения телесного и духовного, конечного и вечного в российской философии начала XX века 122
Глава III. Бытшность тела: жзнь и смерть в биологическом и социальном измерениях 162
I. Общенаучные предпосылки и философско-методологические основания современных исследований телесности и смертности человека 162
2. Природные основы и биологический смысл телесной жизни, умирания, смерти 192
3. Пути социализации телесной жизни и телесной смерти 213
Глава: IV. Субьектность тела: личностное измерение жизни, смерти, бессмертий 244
I. Смысл и значение телесной вошющенноати личности 244
2. Восприятие и осмысление личной смерти. Перспективы бессмертия 288
Заключение 340
Библиография 344
- Оформление представлений о теле и душе, смерти и бессмертии на ранних этапах развития философии
- Основные вехи осмысления проблемы. Принцип всеединства и идея целостности человека в концепции Вл.С.Соловьева
- Общенаучные предпосылки и философско-методологические основания современных исследований телесности и смертности человека
- Смысл и значение телесной вошющенноати личности
Оформление представлений о теле и душе, смерти и бессмертии на ранних этапах развития философии
Становление личности, формирование самосознания предполагает выработку понимания человеком самого себя в качестве не только мыслящего, но и телесного существа. Человек осознает свое единство с окружающим миром и вместе с тем собственную индивидуализированноеть, выделенность из; реальности. При этом перед ним неизбежно встают вопросы о том, чем он отличается от других людей, а также живых существ вообще, неодушевленных предметов и что объетаяет их; что, собственно, представляет собою человеческое Я и как это Я связано с телом, да и вообще имеет ли тело какое либо значение для самоопределения, для реализации подлинно человеческого в человеке. Такая реализация, казалось бы, связана прежде всего с безграничными возможностями духа, однако что может быть более человечным, чем любовь, искусство, способность к самопожертвованию, что может быть более трагичным, чем смерть - своя или чужая; между тем, именно при восприятии этих феноменов очевидным становится первостепенное значение телесной во-площенности человека1. Проблема телесности и смертности человека, таким образом, попадает в категорию "вечных проблем", в той или иной форме обсуждавшихся на протяжении всего развития культуры. Вследствие этого необходимым представляется реконструирование историй ее осмысления.
Как и почему происходило осознание человеком его телесности и смертности? Какие факторы определяли предлагаемые трактовки проблемы? Можно ли выделить некие основные способы ее решения и проследить закономерности их оформления? Сводимы ли такие способы к определению первичности или вторичности телесного по отношению к духовному? Если это так, то почему проблема телесности интерпретируется различным образом как в сменяющие друг друга эпохи, так и в рамках каждого из основных направлений в философии? В этой главе осуществляется попытка выявления генезиса проблемы и определения основных тенденций ее решения, а это предполагает, прежде всего, обращение к истокам духовного становления человечества, исследование отражения поставленных вопросов в мифах доклассовых и раннеклассовых обществ.
Мифологическое мировоззрение. Анализ характерных для первобытной культуры анимистических и тотемистических представлений показывает, что мир здесь представал как генетическое и структурное единство: неживые и живые объекты, животное и человек - все имело единые происхождение и природу, все оказывалось одинаково телесным и одинаково одушевленным. Весь мир становился сопричастным человеку; в мифологическом сознании, как справедливо отмечает И.Н.Лосева, не возникало удвоения этого мира на естественный и сверхъестественный, человеческий и природный, телесный и духовный. Поэтому телесность и одушевленность ни в коей степени не могли противопоставляться как материальное и идеальное начала, что, однако, не исключало возможности их различения друг от друга.
Возникновение такого различения, очевидно, было связано с поисками ответов на две группы вопросов: во-первых, в чем разница между живым и мертвым телом, в чем причины болезни и смерти; во-вторых, каково происхождение образов, возникающих в памяти, воображении, сновидениях и обладают ли они телесной природой. Размышляя об этом, люди приходили к выводу о наличии у них особых свойств, обеспечивающих оживотворение тела, дающих человеку возможность действовать и мыслить, предстающих как образ или второе Я тела. Но коль скоро эти свойства присущи одному и тому же телу, постепенно они стали рассматриваться как проявления единого качества человека -души . При этом представления о теле, доступном визуальному наблюдению, становились основой для понимания души, которая истолковывалась по аналогии с телом. /Так, в индейских и эскимосских мифах душа предстает как тонкая и воздушная копия тела, как маленький человечек, располагающийся в области макушки или - у индусов - в сердце, в зрачке/. А это значит, что осознание человеком собственной телесности /и неотделимости от телесного мира/ все же оказывалось исходным и определяющим. В этом смысле, как писал А.Ф.Лосев, "человеческий субъект на данной стадии развития есть не что иное, как только физическое тело, находящееся во всецелой зависимости от окружающих стихийных сил
Основные вехи осмысления проблемы. Принцип всеединства и идея целостности человека в концепции Вл.С.Соловьева
Вопросы телесности и смертности человека нашли последовательную разработку в трудах отечественных философов рубежа XIX и XX вв. Однако в современной исследовательской литературе данному аспекту их творчества уделялось пока недостаточно внимания. Мевду тем без учета трактовок именно этих вопросов невозможной оказывается реконструкция развития антропологических концепций российских мыслителей и, значит, выделение наиболее эвристичных идей, предложенных ими. Анализ таких идей позволил бы определить характерные для отечественной философской традиции способы решения проблемы человека, сопоставить их с подходами, разработанными в западной культуре, оценить их место в мировой философии и значение для современных мировоззрен ческих поисков. Исследование такого рода должно, очевидно, осуществляться с учетом оценки специфичности русской философии вообще. В рамках существующего сегодня спектра мнений она рассматривается то как вторичная по отношению к европейской и даже не обладающая философским статусом, то как абсолютно оригинальная, уникальная. Наиболее взвешенной, однако, представляется точка зрения, в соответствии с которой отечественная философия связана с традициями философии мировой и вместе с тем обладает самобытностью, обусловленной диалектическим синтезом западно-европейских и восточно-христианских идей и концепции-1-. Особое значение среди восточно-христианских истоков русской философии имело учение исихастов, поэтому представляется целесообразным предпослать анализу отечественных философских разработок краткую характеристику его антропологических идей и форд их выражения в культуре средневековой Руси. Поскольку же в последующем существенное влияние на представления о телесности и смертности, функционирующие в общественном сознании, оказали размышления А.Н. Радищева, ориентированные на западную культуру философские публикации революционеров-демократов, необходимым становится выделение наиболее значимых положений этих разработок. Проведение такого предварительного исследования позволит более четко и рельефно выявить специфику постановки и решения проблемы телесности и смертности человека в религиозно-идеалистической философии конца XIX -начала XX вв., и прежде всего в основополагающей концепции Вл.С. Соловьева. Центральное место в теоретическом содержании исихазма. разработанном преимущественно Григорием Паламой, занимает идея существования разных модусов бытия Божия - сущностного /непознаваемого, неименуемого/ и энергийного /эти энергии несут всю божественную полноту, они открыты миру и именуемы светом, красотой, благодатью и др./. На основе этого положения Далама развивает представления о формах связи Бога и человека, о природе и сущнос- т ти последнего-1-. Какие же его идеи наиболее созвучны решениям вопросов о телесности и смертности, характерным для российской культуры? Во-дервых, в исихазме последовательно проводится идея_целост-ности человека, единства духовного, душевного и телесного начал, отражающего единство Бога и мира, пронизанного божественной энергией. Такая установка, во-вторых, обусловила высокую оценку__чело-веческой_телесности /нападки на тело представали в концепции Григория Паламы как ропот на Бога, сотворившего душевно-телесную целостность/. Значение тела усматривалось в том, что именно через телесность образ Божий в человеке проявляется в своей полноте /в этом плане человек выше ангелов, хотя и ниже их по подобию/. Обладая телом, он владеет и собственным - телесным - миром, обретает в нем роднящую его с Богом способность творчества, причем осуществляется оно с помощью телесных действий. В-третьих, важнейшей форюй реализации творческих способностей является преобразование человеком самого себя, направленное на единение с Богом, обожение, осуществляемое по свободно принятому человеком решению
Общенаучные предпосылки и философско-методологические основания современных исследований телесности и смертности человека
Между тем в ранней средневековой философии и вопрос о судьбе бессмертной души в загробном мире отнюдь не был очевиден. Оказывается возможным и здесь выделить три позиции: во-первых, учение о полном уничтожении грешников, души которых, претерпев соответствующие их злонравию мучения, подвергаются вторичной и окончательной смерти /Арнобий/; во-вторых, учение об апокатастасисе, то есть всеобщем возвращении к абсолютному добру - Богу /Ориген/; в-третьих, учение о вечности мучений, разработанное Августином и в конце концов утвердившееся в средневековой культуре. Не стоит забывать, однако, что вечное мучение грешников предполагает вечное блаженство праведников. Особенно напряженным для средневековых авторов оказалось обсуждение вопроса о посмертной судьбе тела, согласование общеизвестного факта его разложения с христианским догматом воскрешения, столь неприемлемым для античного мировоззрения. Надо отметить, что в процессе формирования средневековой мен-тальности определенное распространение получили представления о возможности перевоплощения души /усмотрение возрождения Илии в Иоанне Крестителе/; впрочем, такая точка зрения никогда не была широко принятой. Более характерной стала установка, отстаиваемая многими представителями неоплатонической традиции и в особенности сторонниками еретических христианских движений /апеллитов, патри-кианцев и др./, в соответствии с которой допускалось только развоющенное бессмертие души. И все же в конечном итоге в философии и теологии утвердилась мысль о соединении бессмертной души с воскрешенным телом. Рассуждая об этих вопросах, ап.Павел утверждал, что сама возможность телесного воскрешения обусловлена искупительной жертвой Христа, который, приняв плоть и кровь, смертью своей лишил силы "имеющего державу смерти, то есть диавола" /Евр.,2: 14-15/. Уже в момент крещения тело человека становится мертвым для греха, а дух -живым для праведности /Рим.,8: 10/, то есть он соединяется со Христом подобием смерти, но значит, вместе с ним приобретает бессмертие, способность к воскрешению и преображению. В связи с этим ап .Павел вводит различия между естественным, земным телом и телом небесным, духовным: "Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижеяии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" /I Кор.,15: 42-44/. Поскольку духом считалась высшая, наиболее приближенная к Богу часть души, речь здесь идет, по-видимому, о том, что воскресшее тело приобщается к небесной славе, что и приводит к его преображению. Упоминает ап.Павел и о возможности "первого воскрешения" праведников - предшествующего окончательному, "второму воскрешению", и навсегда освобождающего от окончательной /"второй"/ смерти. Именно концепция телесного воскрешения позволяет средневековым авторам решить вопрос о смысле телесной смерти: она предстает как событие, необходимое для последующего преображения тела и полноценной /телесно-душевной/ жизни целостного человека в лучшем мире. Любопытное отражение утверждение представлений о воскрешении тел находит в эволюции захоронений. В раннем средневековьи они, как правило, были анонимны, кладбища часто перекапывались, а извлеченные - 63 -из земли кости сваливались беспорядочной грудой у их стен.Позднее захоронения становятся поименными и охраняемыми, возрождаются античные традиции установки памятных плит и памятников. Останки обязательно должны быть сохранены, причем так, чтобы всегда оставалась возможность их идентификации1. Но если все же эти условия не соблюдены, будет ли возможно воскрешение? Решая подобные вопросы, средневековые мыслители ссылались на всемогущество Творца, который сможет собрать все части тел, независимо от того, стали ли они добычей зверей или огня, превратились ли в пыль или пепел, растворились в воде или испарились в воздух. Некоторые авторы допускали и элементы активности самой души в деле воскресения. Так, согласно Григорию Нисскому, душа сохраняет знание о стихиях, стекавшихся в состав тела, и после его разложения остается при каждой из них вплоть до нового соединения в воскрешенном теле. Существенно важно, что речь здесь шла о воскрешений того самого тела, которым душа обладала при жизни, иначе, как считал, например, Фома Аквинский, надо было бы говорить о приобретении нового тела, а не о воскрешении. Вместе с тем это тело - преображенное, приобретшее бессмертие.
Смысл и значение телесной вошющенноати личности
Между тем в ранней средневековой философии и вопрос о судьбе бессмертной души в загробном мире отнюдь не был очевиден. Оказывается возможным и здесь выделить три позиции: во-первых, учение о полном уничтожении грешников, души которых, претерпев соответствующие их злонравию мучения, подвергаются вторичной и окончательной смерти /Арнобий/; во-вторых, учение об апокатастасисе, то есть всеобщем возвращении к абсолютному добру - Богу /Ориген/; в-третьих, учение о вечности мучений, разработанное Августином и в конце концов утвердившееся в средневековой культуре. Не стоит забывать, однако, что вечное мучение грешников предполагает вечное блаженство праведников. Особенно напряженным для средневековых авторов оказалось обсуждение вопроса о посмертной судьбе тела, согласование общеизвестного факта его разложения с христианским догматом воскрешения, столь неприемлемым для античного мировоззрения. Надо отметить, что в процессе формирования средневековой мен-тальности определенное распространение получили представления о возможности перевоплощения души /усмотрение возрождения Илии в Иоанне Крестителе/; впрочем, такая точка зрения никогда не была широко принятой. Более характерной стала установка, отстаиваемая многими представителями неоплатонической традиции и в особенности сторонниками еретических христианских движений /апеллитов, патри-кианцев и др./, в соответствии с которой допускалось только развоющенное бессмертие души. И все же в конечном итоге в философии и теологии утвердилась мысль о соединении бессмертной души с воскрешенным телом. Рассуждая об этих вопросах, ап.Павел утверждал, что сама возможность телесного воскрешения обусловлена искупительной жертвой Христа, который, приняв плоть и кровь, смертью своей лишил силы "имеющего державу смерти, то есть диавола" /Евр.,2: 14-15/. Уже в момент крещения тело человека становится мертвым для греха, а дух -живым для праведности /Рим.,8: 10/, то есть он соединяется со Христом подобием смерти, но значит, вместе с ним приобретает бессмертие, способность к воскрешению и преображению. В связи с этим ап .Павел вводит различия между естественным, земным телом и телом небесным, духовным: "Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижеяии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" /
Кор.,15: 42-44/. Поскольку духом считалась высшая, наиболее приближенная к Богу часть души, речь здесь идет, по-видимому, о том, что воскресшее тело приобщается к небесной славе, что и приводит к его преображению. Упоминает ап.Павел и о возможности "первого воскрешения" праведников - предшествующего окончательному, "второму воскрешению", и навсегда освобождающего от окончательной /"второй"/ смерти. Именно концепция телесного воскрешения позволяет средневековым авторам решить вопрос о смысле телесной смерти: она предстает как событие, необходимое для последующего преображения тела и полноценной /телесно-душевной/ жизни целостного человека в лучшем мире. Любопытное отражение утверждение представлений о воскрешении тел находит в эволюции захоронений. В раннем средневековьи они, как правило, были анонимны, кладбища часто перекапывались, а извлеченные - 63 -из земли кости сваливались беспорядочной грудой у их стен.Позднее захоронения становятся поименными и охраняемыми, возрождаются античные традиции установки памятных плит и памятников. Останки обязательно должны быть сохранены, причем так, чтобы всегда оставалась возможность их идентификации1. Но если все же эти условия не соблюдены, будет ли возможно воскрешение? Решая подобные вопросы, средневековые мыслители ссылались на всемогущество Творца, который сможет собрать все части тел, независимо от того, стали ли они добычей зверей или огня, превратились ли в пыль или пепел, растворились в воде или испарились в воздух. Некоторые авторы допускали и элементы активности самой души в деле воскресения. Так, согласно Григорию Нисскому, душа сохраняет знание о стихиях, стекавшихся в состав тела, и после его разложения остается при каждой из них вплоть до нового соединения в воскрешенном теле. Существенно важно, что речь здесь шла о воскрешений того самого тела, которым душа обладала при жизни, иначе, как считал, например, Фома Аквинский, надо было бы говорить о приобретении нового тела, а не о воскрешении. Вместе с тем это тело - преображенное, приобретшее бессмертие.
