Содержание к диссертации
Введение
Глава I: Концепция человека и проблема всеобщего в истории философии 15
1. Античная философия 15
2. Средневековье и эпоха Возрождения 23
3. Новое время и эпоха Просвещения 29
4. Немецкая классическая философия 34
5. Иррационалистическая философия XIX века, феноменология и экзистенциализм 45
6 От структурализма до постмодернизма 60
Глава II: Всеобщее как категориальный каркас сущности человека 69
1 Проблема всеобщего в советской философии 69
2 Всеобщее в человеческой сущности 92
3 Материальность, движение-развитие, пространство, время, необходимость и случайность как всеобщие моменты человеческой сущности 106
Заключение 180
Библиография 184
- Античная философия
- Иррационалистическая философия XIX века, феноменология и экзистенциализм
- Проблема всеобщего в советской философии
- Материальность, движение-развитие, пространство, время, необходимость и случайность как всеобщие моменты человеческой сущности
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Проблема сущности человека, глубинных основ человеческого бытия является извечно актуальной. В условиях современного кризиса мировой цивилизации, встающих перед человечеством глобальных проблем и угроз, ставящих под вопрос само дальнейшее существование человечества, эта проблема обретает особую значимость. Окончательное решение назревших проблем невозможно вне понимания природы и механизмов наиболее фундаментального уровня человеческой сущности, того её стержня, что образован всеобщим и бесконечным.
Как известно, современный период мировой истории характеризуется глубоким кризисом цивилизации. Рост социального неравенства, напряженности, расцвет наркомании, разрастание количества ВИЧ-инфицированных, войны, терроризм, – всё это даёт веское основание обратиться к объективным основам человеческого бытия, наиболее глубинный пласт которых связан с теми структурами объективного всеобщего, что аккумулируются в человеческой сущности. Объективно-всеобщее, его механизмы функционирования в человеке дают ключ к принципиальному решению наиболее глубоких проблем, встающих на пути развития человечества.
Черты современной эпохи во многом определяются тем, что она находится на стыке сразу нескольких глобальных процессов, носящих в этот период переломный или переходный характер. Так, это эпоха перехода к постиндустриальному обществу, когда новый характер труда обуславливает коренные изменения во всех сферах общественной жизнедеятельности. Это и связанная с последней эпоха ускоряющегося научно-технического прогресса, укрепляющего веру в достижения науки и техники, и как следствие, развивающего представление о необходимости модернизации общественной жизни, её обустройстве на совершенно новых принципах.
Всё это подготовило почву для пересмотра существующих в обществе ценностей, норм взаимоотношений, взглядов на мир в целом, что выразилось в формировании культуры постмодерна с её размыванием сложившихся смысловых значений, перевёртыванием ценностных ориентиров и норм поведения, пренебрежением истинностью, объективностью, провозглашением борьбы с «диктатом разума» и традициями, аккумулирующими в себе весь многовековой опыт и знания человечества. В результате происходит рост настроений релятивизма, поляризация интересов личности и общества, наблюдается отрыв личности от понимания действительности, существующих в ней взаимосвязей, что в конечном счёте приводит к разладу человека с самим собой, глубинной человеческой сущностью, к забвению гуманистических идеалов. Многие негативные, кризисные проявления в современном обществе являются прямым следствием этих тенденций в мировой культуре.
В свете этого, назревает необходимость обратиться к глубинным основам человеческого бытия, чтобы глубже понять природу человека, её сущностные аспекты, существующие в обществе объективные взаимосвязи. Опираясь на наиболее фундаментальный уровень человеческой сущности, образованный объективно-всеобщим, возможно вывести систему объективной значимости для человека тех или иных моментов его бытия (являющуюся отражением системы объективных взаимосвязей в человеческой действительности). Так, содержание понятий ответственности, долга, свободы, справедливости, счастья, творчества, альтруизма, смысла жизни и т.д. носит не произвольный, чисто субъективный характер, а в своей основе содержит внутренний объективный механизм, который порождает их объективную значимость, те или иные её смысловые нюансы в применении к человеческой жизни. На наш взгляд, эта система объективной значимости моментов бытия в отношении к человеческой природе конструируется на основе того стержня, каркаса человеческой сущности, что образован моментами объективно-всеобщего. Исследование этой системы расширяет возможности для совершенствования порядков в обществе, его обустройства исходя их объективно существующих взаимосвязей.
Особенную остроту рассматриваемая проблема обретает в условиях кризиса современного российского общества, в котором после поражения советской системы происходит переосмысление ценностных ориентиров и поиск пути дальнейшего развития.
Степень разработанности проблемы
Проблема отношения человеческой сущности и всеобщего так или иначе затрагивается во всех философских учениях о человеке, рассматривающих его природу, особенности его бытия, смысл и цели существования.
В первоначальной форме рассмотрение проблемы взаимосвязи человека и всеобщего появляется в представлении античных философов о человеке как особом микрокосме, подобном всему космосу. Такое понимание человека присутствует фактически во всех античных учениях о человеке. В наиболее явном виде такое представление содержится в учении Гераклита о сущности человека как самовозрастающем и самоумножающемся субъективном логосе, являющемся выражением всеобщего логоса. Тем самым Гераклит подмечает, что всеобщее и индивидуальное в своей основе тождественны, а также подходит к пониманию индивидуального в человеке как степени выражения всеобщего.
Демокрит, проведя аналогию между космосом и организацией человеческого организма, впервые вводит в употребление само понятие о человеке как микрокосме, подобном всему космосу.
Сократ связывает понимание всеобщего с безусловным, сущностным, показывает важную роль всеобщего в познании действительности.
Платон впервые представляет всеобщее как самостоятельную и определяющую всё сущность, которая абсолютизируется, отрывается от действительного мира единичных вещей, рассматривается как духовное, в конечном счёте, божественное начало. В результате человек рассматривается не в единстве всеобщего и единичного, индивидуального, а в соединении причастной ко всеобщему души и олицетворяющим единичное тела. Тем самым Платон положил начало религиозному представлению связи человека и всеобщего.
Аристотель, критикуя платоновское отделение всеобщего от единичного, делает существенный шаг в направлении материалистического решения проблемы всеобщего в человеке. Однако ему не удаётся соединить всеобщее и единичное полностью, раскрыть их диалектику. Поскольку он рассматривал активность как присущую форме, а не самой материи это приводило к несамодостаточности его картины мира и необходимости введения понятия формы форм, неподвижного перводвигателя.
Схоластическая философия средних веков, связывая всеобщее с понятием бога, отрывает его от единичного, от реального, земного мира. В силу этого, человек оказывается разделённым на конечное тело и причастную ко всеобщему, но отделённую от тела, душу. Однако тем самым религиозная философия подчёркивает значимость проблемы всеобщего.
В эпоху Возрождения (Дж. Бруно, Н. Кузанский, Пико делла Мирандола) в связи с формированием науки, развитием пантеистических представлений, всеобщее рассматривается как сущность, слитая с природой, а человек – как неотъемлемая часть природы, как микрокосм, повторяющий космос. Однако, пантеистическая философия не преодолевает противопоставление всеобщего и материального мира полностью, что приводило к утопичным взглядам об идеале государственного устройства.
Материалистам XVII– XVIII века удалось абстрагировать всеобщее в форме понятия материи и её атрибутов: пространства, времени, движения и других. Б. Спинозой вводится идея отношения материи к самой себе или самодетерминации материи, что подготавливает возможность диалектического соединения всеобщего со всем многообразием единичного. Материалисты XVIII-го века преодолевают дуализм души и тела, рассматривая человека как всецело материальное существо. Однако проблема всеобщего в человеке ими ещё не была поставлена в научной форме.
И. Кант, резко разделяя реальный мир на сущностный мир «вещей в себе» и мир являющихся «вещей для нас», тем самым обособляет объективно-всеобщее от мира явлений, отрицая его познаваемость и ставя под сомнение само его существование. Таким образом, Кант перекрывает саму возможность выяснения связи человека с объективно-всеобщим. Однако он вводит представление о всеобщем и необходимом в человеческом знании, понимая его при этом как связанное с особенностью познавательного процесса, с природой человеческого разума. Такая позиция закрывает путь к познанию действительной человеческой сущности.
В учении Гегеля впервые человек и его история логически выводятся из закономерно развивающегося, понимаемого в идеалистическом духе, мирового целого, выступают закономерным этапом мирового процесса развития. При этом человек выступает как всецело духовное существо и оказывается полностью подчинён воле абсолюта, является его пассивным выражением, что не позволило Гегелю раскрыть действительную взаимосвязь человека и объективно-всеобщего. Существенным достижением его философии является открытие способа развития всеобщего как развития путём самоуглубления. Он также ввёл в философию понятие конкретно-всеобщего, несущее в себе особенное, различия и противоречия.
Л. Фейербах восстанавливает цельность человека как социально-материального существа, однако при этом ему не удаётся преодолеть идеалистическое представление полностью, в объяснении общественных явлений он остаётся идеалистом.
Продолжающие кантовскую линию понимания всеобщего феноменология и экзистенциализм по существу не затрагивают проблему объективно-всеобщего в человеке, однако рассматривая многообразие сторон непосредственного существования, они непроизвольно подмечают формы проявления всеобщего, выражающиеся в общем, повторяющемся в социальном бытии, при этом не давая их научного анализа. Так, всеобщее как универсально-значимое, механизмы его порождающие исследуется Э. Гуссерлем и Ж.-П. Сартром. Исследования всеобщности ситуаций, переживаний, состояний человеческой жизни, а также попытки классификации этих форм всеобщности проводились М. Хайдеггером, Ж.-П. Сартром, К. Ясперсом.
В классическом марксизме выдвигается научное решение проблемы всеобщего в человеческой сущности. Объективный мир рассматривается как бесконечно развивающаяся материя, высшим продуктом которой является человек. Человек, таким образом, предстаёт как «высший цвет» материи, высшая форма её развития, возникающая в ходе мирового процесса развития, закономерно, с «железной необходимостью», «в силу самой природы материи» . Сущность человека, его бытие, таким образом, понимаются в тесной связи с объективно-всеобщим, объективными законами и всеобщими закономерностями развития. Человек рассматривается как единство всеобщего, особенного и единичного, как существо производящее самого себя, своё бытие и сущность, законы собственного развития.
В классическом марксизме проблема всеобщего в человеке была решена в наиболее общем, принципиальном виде, однако это решение нуждается в дальнейшей конкретизации, развёртывании относительно своих оснований.
В советской философской науке проблема взаимосвязи человека и объективно-всеобщего в целостной теории диалектического и исторического материализма фактически была схвачена и разрабатывалась. Концепция человека в этот период развивалась в трудах: И.Т. Фролова, В.Е. Давидовича, В.В. Орлова, В.Ф. Сержантова, Б.Т. Григорьяна, В.В. Гречанного, Р.Я. Аболиной, А.Д. Урсула, Н.Г. Козина, И.К. Лисеева, В.Е. Малюгина, Л.К. Науменко, А.Г. Мысливченко и др. Однако в аспекте всеобщего в человеческой сущности данная проблема практически не получила специального исследования. Общий подход к этой проблеме был сформулирован в трудах Ш.В. Мисабишвили, А.Н. Шиминой и Э.В. Ильенкова. Однако в работах Ш.В. Мисабишвили и А.Н. Шиминой всеобщее не чётко различается от общего-сходного, что обедняет теоретическую ценность их исследования в отношении решения данной проблемы. Тем не менее, Мисабишвили верно отмечает, что всеобщее выражает сам способ взаимодействия общего, особенного и единичного, а также верно связывает всеобщее с существующими в обществе взаимосвязями. Э.В.Ильенков более чётко проводит различие между всеобщим в человеке как неким субстанциальным единством, генетической общностью и «простой общностью» явлений, признаков, наблюдаемых в обществе.
В теоретически явственной форме проблема взаимосвязи человека со всеобщим была поставлена и разрабатывалась в рамках пермской школы философии (В.В.Орлов, Т.С. Васильева, А.В. Ласточкин, А.Н. Коблов, Н.Б. Оконская и другие). Итогом исследования этой проблемы стала концепция человека, разработанная В.В. Орловым.
В.В. Орловым была предложена концепция, согласно которой моменты объективного всеобщего, в результате аккумуляции, материального обобщения по мере развития, образуют каркас сущности человека, представляющий собой структурированное всеобщее, своеобразную систему всеобщего, выраженную в форме особенного и единичного. При этом всеобщее в человеке приобретает деятельностный и автономный характер.
Предложенная В.В. Орловым концепция всеобщего, по нашему мнению, даёт принципиальный ответ на решение проблемы всеобщего в человеке. Вместе с тем предложенное решение требует дальнейшей, более дифференцированной разработки в направлении выяснения особенностей и форм проявления всеобщего в родовой и индивидуальной человеческой сущности.
Целью нашего исследования является выяснение состояния разработки проблемы всеобщего в человеческой сущности в мировой и отечественной философской науке, определение характера, роли и места в родовой и индивидуальной человеческой сущности материальности, пространства, времени, движения-развития, необходимости и случайности.
Для достижения данной цели исследования необходимо решение следующих задач:
1. Исследовать, как решалась проблема всеобщего в человеческой сущности в истории философии (Античности, Средневековье, эпоху Возрождения, Новое время, эпоху Просвещения, немецкой классической философии, иррационалистической философии XIX века, феноменологии, экзистенциализме, структурализме, постструктурализме, постмодернизме).
2. Дать анализ концепции всеобщего в классической и современной марксистской философии.
3. Выяснить состояние разработки проблемы всеобщего в человеческой сущности в марксистской философии.
4. Выявить особенности, формы проявления и роль в родовой и индивидуальной сущности ряда всеобщих моментов: материальности, пространства, времени, движения-развития, необходимости и случайности.
Методологической и теоретической основой исследования является современная форма материализма и диалектики, рассматриваемая как концепция, открытая для всех ценных достижений других направлений мировой философской мысли. Особое место занимает теория, методология и логика, основанные на программе перехода от абстрактно-всеобщего к конкретно-всеобщему, в первоначальной форме выдвинутые ещё в системе Гегеля и не получившие широкого применения в философской мысли XX в. Понятия, методология и логика конкретно-всеобщей теории лежат в основе решения проблемы всеобщего в человеческой сущности.
Научная новизна исследования:
Показано, что в Античности (Милетская школа, Гераклит, элеаты, Сократ, Платон, Аристотель), Средневековье (Августин, Фома Аквинский), Возрождение (Н. Кузанский, Дж. Бруно и др.), философии XVII-XVIII веков (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза, П.А. Гольбах, И.Г. Гердер и др.), немецкой классической философии (И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, Л. Фейербах) по мере развития философской мысли, решение проблемы всеобщего в человеке становится всё более явным и весомым, однако ещё достаточно далеким от научного. В неклассической философии XIX века (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) намечается игнорирование проблемы всеобщего, что оказало значительное влияние на развитие дальнейших представлений о человеке.
Выяснено, что в современных западных философских учениях о человеке (феноменологии, экзистенциализме, постмодернизме) проблема всеобщего в человеке фактически игнорируется, для них характерна тенденция к пренебрежению всеобщим, объективным, сущностным в человеческом бытии, что приводит к позиции субъективизма, релятивизма и агностицизма. Вместе с тем, акцентируя внимание на непосредственных формах человеческого существования, эти течения подмечают некоторые проявления всеобщего, выражающиеся в общем, повторяющемся в социальном бытии, не давая при этом их адекватной философской оценки.
Показано, что в классическом марксизме проблема всеобщего в человеческой сущности фактически была поставлена и в принципиальных чертах решена. Человек рассматривается как закономерный результат мирового процесса развития материи, высшая её форма, которая возникает с «железной необходимостью», заложенной «в самой природе материи». Это определяет роль человека как существа господствующего над природой, способного к бесконечному познанию и преобразованию мира, бесконечному социальному прогрессу.
Показано, что из двух трактовок всеобщего в отечественной философской науке (концепции общего-сходного и концепции конкретно-всеобщего) наиболее адекватной является концепция конкретно-всеобщего (подлинно-всеобщего), получившая разработку в исследованиях А.С. Богомолова, Ю.Ю. Вейнгольда, М.М. Розенталя, Б.М. Кедрова, Э.В. Ильенкова, В.В. Орлова, О.А. Барга и других, поскольку она учитывает органическое, субстанциальное единство всеобщих сторон и взаимосвязей.
Выяснено, что в отечественной философской науке проблема всеобщего в человеческой сущности в той или иной мере содержалась и решалась, однако специально, в явственной форме она была поставлена и разрабатывалась только в исследовании коллектива авторов Пермского государственного университета.
Показано, что исследуемые всеобщие моменты в человеческой сущности: материальность, пространство, время, движение-развитие, необходимость и случайность, – получают своё выражение в наиболее развитой, наиболее универсальной, обобщённой и концентрированной форме. Так, материальность, представленная в человеке в виде уникальной сущностной способности творить своё бытие, делает его существом, встающим в универсальное практическое отношение к бесконечному миру. Движение-развитие выражены в человеке в его принципиальной способности к неограниченному познанию и преобразованию бесконечного мира.
Аккумулируясь в человеке, исследуемые моменты всеобщего составляют ту основу, на которой, при тесном единстве с особенным и единичным, уникальным содержанием, происходит конструирование тех или иных моментов или сторон родовой и индивидуальной человеческой сущности, её сущностных сил.
Показано, что подлинно-всеобщее, его наиболее глубинные пласты в человеке, связаны с общечеловеческими нормами, ценностями, с совершенством общественных порядков, механизмов общественного устройства, со всем необходимым в отношении человеческой сущности, содержанием. Обосновывается, что магистральное и прогрессивное направление развития общества связано со всё более глубоким пониманием всеобщих взаимосвязей человеческой действительности и реализацией этих знаний в практической деятельности человека, в создании благоприятных условий для жизни, в культуре общества и его языке.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы в дальнейшей разработке проблемы всеобщего в человеке, проблемы человека, общества, социальной онтологии, проблеме сущностных сил человека, объективных основ этического. Полученные в диссертационной работе результаты могут быть использованы в учебных курсах «Общая философия», «Социальная философия», «Философская антропология», «История философии», разработке спецкурсов по данным дисциплинам.
Апробация работы. Основные положения диссертации были обсуждены на Всероссийской теоретической конференции «Философия в современной России» (Пермь, 2004), Всероссийской теоретической конференции «Актуальные проблемы научной философии» (Пермь, 2005), Всероссийской теоретической конференции «Актуальные проблемы научной философии» (Пермь, 2006), IX Научной студенческо-аспирантской конференции «Актуальные проблемы философии, социологии и политологии, экономики и психологии» (Пермь, 2005). Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии Пермского государственного университета.
Структура работы определяется целью, решением поставленных задач и логикой исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав (первая глава включает 6 параграфов, вторая 3), заключения и библиографического списка (198 названий).
Античная философия
В явном виде впервые вопрос о всеобщем поднимается как вопрос о первоначале мира, лежащем в основе всех вещей и процессов. Как известно, этот вопрос был поставлен представителями Милетской школы философии. Так, Фалес считал всеобщим первоначалом воду, Анаксимандр - «апейрон» -бесформенную и беспредельную материю, Анаксимен - воздух. Из качеств предполагаемых ими первооснов мира они пытались вывести закономерность процессов наблюдаемого мира, объяснить последние. Таким образом, у милетцев возникает представление о различии между видимым многообразием единичных вещей и процессов, с одной стороны, и глубинным, сущностным содержанием мира, пронизанным всеобщими связями - с другой.
Понимание человеческой жизни и деятельности, места человека в мире и осознание смысла его существования у милетцев было тесно связано с их представлением о первооснове мира1.
Основным достижением Милетской школы является то, что впервые выдвигалась задача работы со всеобщим, работы с сущностями, что открывало возможности для осмысления процессов, связанных не только с индивидом, но и с человечеством и миром в целом. Это была первая в истории философии попытка уловить бесконечность реального мира, именно поэтому первоначала милетцев обладали определённой объяснительной ценностью. Другим достижением можно считать то, что всеобщее содержание мира впервые опускается на землю, на почву реального мира.
В философии Гераклита Эфесского особенно чётко прослеживается мысль о том, что действительный, объективно существующий мир не исчерпывается одним только видимым планом, а таит в себе и глубинное, сущностное содержание. Подразумевая то, что познание природы не даётся легко, что её истины не лежат на поверхности являющегося мира, он пишет: «Природа... любит скрываться» или: «Люди были обмануты явлениями, подобно Гомеру, даром что тот был мудрее всех эллинов» .
У Гераклита мысль о всеобщей первооснове мира тесно связывается с пониманием изменчивости всего бытия. Всеобщее Гераклита выступает в виде огня, который пронизывает весь мир, составляя при этом естественную основу всех движений в природе. Этот огонь подчиняется некому всеобщему мировому закону, Логосу, в силу чего, всеобщий мировой процесс характеризуется строгой закономерностью, упорядоченностью.
Огонь Гераклита пронизывает и душу человека. Таким образом, проблема всеобщего в философии этого философа впервые в явственной, осознанной форме обретает связь с человеческой сущностью. Чем больше огня в душе, тем более ярко проявляется в ней всеобщий логос и тем она разумней. Тем самым он подмечает, что всеобщее и единичное, индивидуальное в своей основе тождественны. Здесь Гераклит очень близок к пониманию индивидуального в человеке как степени выражения всеобщего.
Гераклит различает людей по степени их причастности к всеобщему логосу. Каждый человек обладает собственным, субъективным логосом, который отличается по степени осознания и реализации мирового логоса и бывает двух типов: либо «бодрствующим», либо «спящим». Люди, способные познавать всеобщий логос и живущие в соответствии с ним, обладают «бодрствующими» логосами. Но большинство людей, будучи «по-скотски пресыщено», и не пытается постичь Логос, следует лишь собственным интересам, порой противоречащим мировому логосу. Такие люди обладают «спящими» логосами, они живут в собственном, обособленном мире, не познавая истинного порядка вещей, проходя свой жизненный путь «вслепую», и поэтому, являются источниками дисгармонии в обществе.
Гераклит отмечает, что степень причастности людей к всеобщему логосу определяет способность человека адекватно воспринимать происходящие вокруг него события, процессы, схватывать их суть. По-видимому, в этом смысле он утверждает: «Дурными свидетелями бывают уши и глаза неразумных людей, имеющих варварские души»1.
Гениальной догадкой Гераклита является его представление о субъективном логосе как «сам себя умножающем», самовозрастающем. На пути самопознания своей огненной природы (причастной ко всеобщему), человеческая душа обогащается, развивается: «Душе присущ самовозрастающий логос». Наилучший субъективный логос, который наиболее полно впитал в себя объективный логос, оказывается тождествен ему, с ним совпадает.
Мудрость, согласно Гераклиту, состоит в том, чтобы жить по истине, согласно законам природы, всеобщему логосу: «мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к голосу природы, поступать согласно с ней»3.
Основным достижением Гераклита является то, что он вносит диалектику в понимание всеобщего. В его философии проблема всеобщего впервые обретает связь с человеческой сущностью, он тонко подмечает взаимосвязи между всеобщим содержанием, заключённом в человеке и мире в целом, и во многом схватывает диалектику всеобщего и индивидуального, необходимого и случайного. Гераклит пытается обосновать, что личность не должна замыкаться исключительно на своей индивидуальности, на собственных интересах, а должна сообразовывать свою деятельность с всеобщими законами, иными словами, должна быть ответственна за свою жизнь, свои поступки.
Представление о всеобщем у элеатов характеризуется метафизичностью. Ими абсолютизируются противоположности сущностного мира и являющегося, непрерывности и дискретности, целого и частей, движения и покоя, вследствие чего, существование истинного мира связывается со сплошным единством, а действительный мир объявляется лишь обманом наших чувств.
У Демокрита всеобщим выступают атомы, как мельчайшие, неделимые, материальные частицы, и пустота, бесконечное пустое пространство, в котором эти атомы движутся. Все вещи и тела видимого и ощущаемого мира возникают в результате временного соединения невидимых и неосязаемых вещественных частиц, атомов.
Проведя аналогию между космосом и организацией человеческого организма, Демокрит впервые употребил термин "микрокосм". Однако, видимо не стоит преувеличивать значение этой его идеи, так как под этим он лишь подразумевал то, что человек, животное представляют собой свой собственный, особый мир.
Сократ разработал учение, в котором всеобщему (общему, единому) отводилась ключевая роль. Он полагал, что среди всего разнообразия мнений истина всё же единственна и всеобща, она играет важную роль в человеческой жизни, практике. А потому, люди должны руководствоваться некими всеобщими принципами поведения, всеобщими нравственными нормами.
Задачей философии, согласно взглядам Сократа, является понимание, познание того, как следует правильно жить. При этом знание Сократ понимает как усмотрение общего (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков), точнее, выяснение их сущности. Он пытается показать, что для того, чтобы во всей полноте познать частное, нужно сначала знать, понимать общее, составляющее суть всей совокупности данного рода частных проявлений. И уже опираясь на знание этого общего, этой сути приходить к практическим выводам по поводу рассматриваемого частного проявления1.
Основным достижением философии Сократа является его диалектика, усматривающая общее в различающемся, единое во многом, род в видах, сущность в ее проявлениях. Он подмечает, что в человеческих понятиях есть некоторое объективное содержание, образованное общим, единым, тождественным для ряда явлений и отражающее какой-либо реальный момент бытия. Также ценным в отношении нашего исследования является обнаруженная Сократом тесная взаимосвязь сущности, неизменной объективной основы явлений, истины и всеобщего.
Платон, развивая представление Сократа, идёт дальше, абстрагируя и выделяя всеобщее. Так, у него возникает представление о различии изменчивого мира чувственных вещей и сферы абсолютного, безусловного, вечного, которую он называет миром идей. При этом возникает иллюзия самостоятельности, независимости ни от чего таких «идей». А так как единичные вещи понимаются в отрыве от общего, составляющей их сути, то мир вещей оказывается лишь миром преходящего, несовершенного. Отсюда делается вывод об иллюзорности, нереальности мира единичных вещей и реальности, подлинности мира идей. Всё многообразие и содержание вещей, по Платону, определяется идеями, которые, выступая в качестве форм, организовывают аморфную материю. Мир вещей оказывается лишь тенью мира идей.
Иррационалистическая философия XIX века, феноменология и экзистенциализм
В иррационалистических учениях понимание всеобщего низводится до субъективного мироощущения. У философов этого течения всеобщее либо отрицается совсем, либо его понимание основывается на домыслах и субъективном восприятии действительности.
Иррационализм возникает как реакция на те философские учения, что пытаются выстроить действительность в угоду искусственных, абстрактных схем, вместить её в тесные рамки спекулятивных философских систем, в особенности это реакция на философию Гегеля. Отсутствие в предшествующей философии тесной связи с жизнью, с её нуждами, потребностями, её актуальными проблемами, конкретными переживаниями человека, приводит к протесту в отношении господства бесплодных схем, пустых абстракций, что вместе с тем, выливается и в пренебрежение к объективным законам действительности, в недооценку предшествующих достижений в понимании конкретно-всеобщего.
Отсюда акцент переносится с разочаровывающего обыденное сознание рационального способа познания к иррациональному, отдающему приоритет интуиции, субъективным мироощущениям. Так, для А. Шопенгауэра мир предстаёт как всеобщее проявление слепой и дикой воли. Эта мировая воля абсолютно независима, бесцельна, не имеет никакого ни основания, ни меры, она лишь слепо устремлена к утверждению жизни, представляет собой слепое и безудержное хотение. Такая вечная неудовлетворённость мировой воли приводит к тому, что она "вынуждена пожирать самое себя", являться источником постоянной борьбы своих единичных проявлений ("объективации"), что порождает бесконечную войну "всех против всех"1.
Таким образом, жизнь каждого человека представляет собой трагедию. Человек одержим различными стремлениями и желаниями, являющимися проявлениями всеобщей воли. Причём в человеке, как высшей объективации мировой воли, эти проявления особенно сильны. Отсюда, жизнь людей полна постоянных тревог, горьких разочарований и мучений. Страдание является неотъемлемой характеристикой человеческого бытия. Радость - это всего лишь временное отсутствие страдания. Жизнь человека не имеет никакой ни цели, ни смысла, а есть лишь череда периодов между различными формами страданий, в промежутке между которыми к человеку приходит скука2.
Единственным доступным человеку способом борьбы с властвующей над ним слепой всеобщей волей, состоит в том, чтобы, воздерживаясь от желаний, уменьшать в себе волю к жизни и тем самым избавиться от источника страданий, в конечном счёте, усыпляя мировую волю. Человеческая жизнь обретает смысл лишь тогда, когда индивид освобождается от присущего ему эгоизма и проникается заботой и состраданием к другим людям .
Философия Ф. Ницше ещё более углубляет иррациональное понимание всеобщего. Для Ницше нет никакой абсолютной истины и единственно верной точки зрения, оценка любого явления может производиться с разных точек зрения, из разных "перспективных центров" или "центров сил" . Ницше выражает презрение ко всему объективному, претендующему на незыблемую истину, общезначимый смысл и ценность. По сути, он протестует против признания всеобщего. Тем не менее, к концу своей жизни он сам претендует на общезначимость своего учения и выдвигает собственное понимание всеобщего. Взяв за основу учение Шопенгаэура о "воли к жизни", он его развивает и дополняет учением о "воли к власти".
Воля к власти - это стремление к расширению собственного Я, преодоление тех границ, за которыми бытие ему уже неподвластно. Ницше выступает с резкой критикой традиционных, особенно христианских моральных ценностей. По его мнению, христианство, с его призывами к состраданию, милосердию и послушанию, портит человека, подавляя важнейшие жизненные инстинкты. В противоположность христианству он выдвигает учение воспевающее "жизнь в силе", "сильных духом" людей, которые стоят выше всяких ценностей, "по ту сторону добра и зла", провозглашая, что право на существование имеет только сильный. Он протестует против христианского понимания греховности, искушения, заблуждения, находя в том что раньше считалось низменным "высшие ценности духовного". Он провозгласил, что "в наше время Бог умер!". Это значит, что наступила новая эпоха, с новой системой ценностей. Теперь на место бога встаёт "сверхчеловек", "белокурая бестия", олицетворение неконтролируемой силы и власти, который вправе сам создавать собственные ценности, создавать собственный, удобный для его "воли к власти" мир. Сверхчеловек Ницше - это сильная личность, восставшая против человеческих законов и морали, это "аристократ", находящийся выше общества1.
Так Ф. Ницше пишет: «Что хорошо? — Все то, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? — Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия... Слабые и неудачные должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом... Что вреднее всякого порока? - деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым...»1.
Так, сверхчеловек уважает только силу, только себе подобных и презирает всякое проявление слабости. Тем самым Ницше переносит на общество открытые Дарвиным биологические законы эволюции, превращая человеческое общество в царство господствующей животности, лишая его человеческого лица, уподобляя людей животным. И вовсе не случайно такая философия была использована в идеологии фашизма, известной своими печальными последствиями. Сверхчеловек - это скорей не следующее за человеком звено эволюции, а возврат на одну её ступень назад. Провозглашённые Ницше ценности таких сверхлюдей, их видение мира, обнаруживающее свой след в современном обществе, приводят лишь к деградации человечества.
Философия Ницше, вкладывая иррациональный смысл в понимание всеобщего, заставила взглянуть на мир другими глазами, расшатала те устойчивые пласты культуры, что создавали преемственность традиции в отношении понимания нравственного и аморального, добра и зла. Она подготовила почву для размывания всего устойчивого, фундаментального в обществе, чему способствовали дальнейшие деструктивистские и релятивистские учения.
Другой представитель иррационализма, Кьеркегор, выступает за смещение акцентов исследования из области абстракций, связанных со всеобщим, в сторону индивидуального, уникального бытия отдельной личности, стремится показать неприменимость к ней абстрактных понятий . Однако критикуя предшествующую философию за абстрактный подход к человеку, теряющем из виду живую, уникальную индивидуальность с её мыслями, чувствами, интимными переживаниями бытия, Кьеркегор пренебрегает при этом всеобщим и сущностным содержанием. Человеческое бытие при таком подходе оказывается лишённым его объективных закономерностей, рассматривается лишь в его субъективном аспекте. В силу этого философия Кьеркегора не содержит в себе оснований для реального решения проблем личности. Закономерным результатом такого подхода является представление о пассивной роли человека в мире, которому отводится лишь уповать на веру перед лицом неведомого будущего и в условиях перманентного отчаяния в настоящем.
В целом, философия иррационализма показала, что если всеобщее понимается как иррациональное, то и жизнь людей оказывается бесперспективной, бессмысленной, ничтожной, наполненной тревог и разочарований. В таком обществе неминуемо бы царил хаос, беспорядок, абсурд, стихия и случайность. А протест против любых проявлений абстрактного, как не имеющих под собой никакого смысла и пользы, неизбежно приводит к пренебрежению ко всему объективному, сущностному, а, значит, оставляет поле лишь для исследования явлений, видимостей, делая такие исследования поверхностными и субъективными.
Проблема всеобщего в советской философии
В марксистской философии советского периода проблема всеобщего получила широкое обсуждение в начале 60 гг. ХХ-го века. Категория всеобщего в марксизме понимается как отражение объективно всеобщих моментов мира в сознании человека. Объективно-всеобщее отражается в мышлении в виде системы наиболее общих понятий - категории. Диалектико-материалистическая концепция всеобщего исходит из того, что общее самостоятельно, в чистом виде, в действительности не существует, а существует только через единичное и в единичном. Самостоятельным существованием обладают только отдельные материальные образования, чувственно-конкретные вещи, которые представляют собой единство единичного, особенного и общего, обладают неповторимыми и повторяющимися в других материальных вещах свойствами и связями .
При более углублённом анализе этой проблемы в отечественной философской науке начинают возникать весьма существенные разногласия, которые выразились в формировании двух основных концепций всеобщего: всеобщего как общего-сходного (тождественного) в вещах и процессах являющегося нам мира и как конкретно-всеобщего, подлинно-всеобщего, имеющего отношение к сущностному миру, являющегося необходимой стороной всех вещей и процессов, составляющее их природу3.
Авторы первой концепции (К.С. Бакрадзе, Е.К. Войшвилло, Д.П. Горский, А.С. Кармин, А. П. Шептулин, Г.Д. Левин и др.)4 считают реально существующим только общее в традиционном смысле, общее-сходное. Согласно этой концепции общее есть признак, сходный с признаками всех объектов некоторого класса. Отношение общего и единичного (особенного) здесь есть отношение признаков, а не самих предметов - их носителей. В этом смысле «общее» и «единичное» выступают здесь как абстрактные понятия, т.е. общее, согласно этой концепции, не включает в себя единичное1.
Представители другой концепции (А.С. Богомолов, Э.В. Ильенков, А.Б. Ануфриев, Б.М. Кедров, Ю.Ю. Вейнгольд, В.В. Орлов, О.А. Барг и др.) признают реальность так понимаемого общего, но называют его «абстрактно-всеобщим», «очищенным» от содержания особенного, абстрактным в отношении действительных, конкретных всеобщих взаимосвязей мира, не отражающим их сути.
Авторы этой концепции считают, что повторяемость свойств и связей, наличие их у множества сходных предметов является недостаточным критерием для выделения подлинно общего, так как эта повторяемость связана лишь с внешними его (подлинно общего) проявлениями и не составляет его собственной природы. Критерием подлинно общего, по мнению этих авторов, является принадлежность к сущности вещей, которая является объективным основанием для выделения действительной общности. Подлинно всеобщее необходимо вещи, составляет его природу. Критерий повторяемости же обнаруживает лишь абстрактно-всеобщее, включающее в том числе и случайные свойства и связи. «Подлинно-всеобщее», или «конкретно-всеобщее», согласно этой концепции, может и не принадлежать всем вещам того или иного класса, может и не повторяться .
Один из авторов концепции всеобщего как общего-сходного, - А. П. Шептулин, выдвигает против концепции конкретно-всеобщего ряд аргументов. Он соглашается, что среди повторяющихся свойств и связей отдельных вещей есть такие, которые «составляют внешнюю сторону рассматриваемых объектов», но полагает совершенно неверным мнение, что необходимо общее, составляющее сущность вещи, её природу может не повторяться или не должно повторяться во всех явлениях соответствующего класса. Он утверждает, что такой вид общего - общее необходимое, составляющее сущность вещи, её природу - должно повторяться обязательно, не может не повторяться во всех предметах соответствующего класса, иначе оно не будет необходимым, не будет относиться к природе вещи, её сущности1.
Однако, на наш взгляд этот контраргумент является недостаточным, так как подлинно-всеобщее может быть присуще всем вещам и процессам определённого круга иным образом, распределено в них иным способом, нежели повторение тех или иных признаков. Например, оно может быть присуще отдельным вещам и процессам не в качестве их общих признаков, а как их целое (в качестве их интегрального признака), которому они подчинены. Сущность того или иного целостного процесса не всегда может быть обнаруживаема во всей совокупности составляющих его частей как некое тождество или сходство. Развитие мира как целого не исключает регресса его отдельных частей, а включает эту направленность развития в качестве подчинённой. Всеобщий закон развития мира может осуществляться и через внешние проявления, создающие противоположную видимость по отношению к его сути.
А.П. Шептулин выдвигает также свои возражения в отношении положения концепции подлинно-всеобщего об отождествлении конкретно-всеобщего с целым. Он утверждает, что для обоснования мысли, о том что «подлинно общее» не должно повторяться у всех предметов данного класса «её сторонники пришли к необходимости объявить общим - целое и лишить права выступать в такой роли стороны, свойства этого целого. Последним отводится роль особенного и единичного. Таким образом, авторы смешивают две совершенно различные проблемы: соотношение общего и отдельного и г соотношение целого и части, подменяют диалектику общего и отдельного г диалектикой целого и части. Нам могут возразить: при традиционном понимании общего не учитывается влияние целого на сущность вещи, а без этого нельзя понять место и роль тех или иных свойств и связей, присущих вещи. При новом же понимании связь целого и частей, находится в центре внимания. Ответ: нельзя думать, что через соотношение категорий «общее» и «отдельное» можно отразить всю диалектику объекта, закономерности взаимосвязи всех всеобщих сторон, всех всеобщих форм бытия. Эта задача решается целостной системой категорий, в которой каждая категория предназначена для отражения строго определённых всеобщих свойств и связей объекта. Игнорируя эту особенность диалектических категорий, авторы рассматриваемой концепции то и дело подменяют категории общее и отдельное то необходимым и случайным, то сущностью и явлением, то внешним и внутренним, то целым и частью. Категории «общее» и «отдельное» связаны с указанными категориями, но не тождественны им»1.
Однако мы считаем, что с такой постановкой вопроса нельзя полностью согласиться. «Подмены» категорий «общее» и отдельное» категориями «целое» и «часть» не происходит уже в силу того, что «подлинно-всеобщее» или «конкретно-всеобщее» есть не общее в традиционном смысле, а потому нельзя говорить о том, что ему присуща та же природа и та же диалектика соотношения с отдельным. Открытым остаётся лишь вопрос на сколько правомерно переносить диалектику «целого» и «частей» на соотношение «подлинно-всеобщего» и единичного, отдельного.
Заметим при этом, что общее-сходное для совокупности частей может оказаться абстрактным в отношении конкретного выражения всеобщего, ; которое оно образует в целом: целостная сущность подлинно-всеобщего, конкретно-всеобщего должно быть улавливается только во всех его взаимосвязях, т.е. не распределена по частям равномерно. Поэтому подлинно-всеобщее причастно к каждой вещи, процессу только отдельными своими сторонами, конкретными особенными его формами выражения, отдельными проявлениями его целостной структуры (которые образуют в вещи определённый узор из «категорий», не отражающий их структуры в составе целого). Таким образом, аргумент А.П. Шептулина здесь неуместен, поскольку подлинно-всеобщее составляет природу не отдельных вещей определённого класса (как необходимо общее), а является сущностью, всеобщим для всего круга явлений как целого, которое всюду не одинаково, не тождественно в каждой части целого. Поэтому встаёт необходимость говорить о подлинно-всеобщем как о целом, а не общем в отношении отдельного.
Что касается возражения о целостной системе категорий, которая дополняет категории общего и единичного, и потому, якобы не нуждается в их подмене другими категориями, то в концепции конкретно-всеобщего речь и идёт о том подлинно-всеобщем, которое выражается во всём многообразии всеобщих свойств, сторон и связей, образуемом «категориями» в конкретной действительности. Их конкретное выражение в бытии и составляет те целостности, которые мы называем глубинными законами действительности, т.е. теми законами, которые открываемы людьми не путём абстракции сходного и повторяющегося, а путём проникновения в саму сущность происходящих процессов, явлений. Так, Э.В. Ильенков отмечает: «Реальность всеобщего - закон, но закон в его реальности (что доказывает в частности, и современное естествознание, например физика микромира) не осуществляется как некоторое абстрактное правило, которому неукоснительно подчинялось бы движение каждой отдельно взятой единичной частицы, а только как тенденция, обнаруживающая себя в поведении более или менее сложного ансамбля единичных явлений, через нарушение, через отрицание всеобщего в каждом отдельном (единичном) его проявлении... Здесь требуется не абстракция, а анализ»1.
Материальность, движение-развитие, пространство, время, необходимость и случайность как всеобщие моменты человеческой сущности
Наиболее широкой и фундаментальной характеристикой человеческой сущности выступает материальность, точнее, материальность в её наивысшей форме. В истории человеческой мысли эта характеристика человека была первоначально выражена мыслью, определяющей человека как микрокосма, своеобразно повторяющего бесконечный космос. В философии XIX- XX веков была создана развёрнутая концепция мира как единого закономерного мирового процесса (ЕЗМП), в которой показано, что человек возникает в результате процесса развития материи, который характеризуется абстрактно-всеобщими и конкретно-всеобщими закономерностями.
ЕЗМП представляет собой бесконечную закономерную последовательность основных форм материи, выступающих в качестве основных ступеней развития материи . Как уже упоминалось, в настоящее время современной науке известны четыре из них: физическая, химическая, биологическая и социальная. В ходе изучения этих форм материи был выявлен ряд закономерностей развития. Большую роль в их обнаружении сыграл Г.В.Ф. Гегель, который, однако, понимал их в идеалистическом ключе. В научной философии, как уже также указывалось, их впервые сформулировал Ф. Энгельс в «Диалектике природы», им была выявлена всеобщая закономерность развития, «железная необходимость», которая заложена «в самой природе материи» и определяет всю бесконечную последовательность ступеней развития материи вплоть до появления человека, как «высшего цвета материи», в которой материя приходит к осознанию самой себя2, а также три закономерности соотношения высших и низших форм материи: возникновение высшей формы материи из низшей, включение части низшего в состав высшего, подчинение «включённого» низшего высшему.
В дальнейшем, исследование этих закономерностей получило развитие в рамках конкретно-всеобщей теории развития, разрабатываемой Пермской университетской философской школой. Понимание обнаруженных закономерностей было углублено, что привело к уточнению их формулировки и выявлению четвёртой и пятой закономерности, при этом они обрели следующий вид:
1. Возникновение высшей формы материи из низшей.
2. Включение части низшего в состав высшего и сохранение его в нём в изменённом виде в качестве своей основы или фундамента.
3. Оставшаяся часть низшего, которая не включается в высшее сохраняется, образуя природную среду, в которой существует новая, высшая форма материи.
4. Включённое в состав высшего низшее подчинено высшему, не имеет полностью самостоятельного значения, но сохраняет свою общую природу и законы.
5. Высшее не сводится к включённым в его состав низшим уровням, а включает также в себя собственно высшее, специфический высший уровень. Каждая форма материи имеет интегративную природу (качество, сущность), является интеграцией, сплавом всех включённых в неё уровней и собственно высшего уровня1.
Было выявлено также, что всеобщая закономерность развития имеет две стороны, связанные с количественным и качественным аспектами действительности. С количественной стороны развитие заключается в неуклонном закономерном сокращении распространённости или объёма форм материи при переходе от низших ступеней к высшим (закономерность конвергентного развития), что закономерно приводит к появлению последней, наивысшей формы материи - человека как наиболее универсального существа, способного к дальнейшему, бесконечному, принципиально ничем не ограниченному развитию в рамках наличного вида, путём преобразования среды. С качественной стороны в процессе развития происходит включение основного содержания низших форм материи в высшие, непрерывное накопление и «уплотнение» этого содержания. Включая в себя низшие формы материи и представляя собой бесконечную иерархию предшествующих ступеней развития материи, каждая форма материи не утрачивает всего содержания низших, а несёт его в себе в обобщённом и интегрированном, уплотнённом виде (закономерность аккумулятивного развития)1.
Закономерность аккумулятивного развития также впервые была подмечена Гегелем, который, однако, понимал её как особенность развития абсолютной идеи. Он писал: «...На каждой ступени дальнейшего определения всеобщее поднимает выше всю массу его предшествующего содержания и не только ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения и не оставляет ничего позади себя, но несёт с собой всё приобретённое, и обогащается и уплотняется внутри себя...»2.
С закономерностью аккумулятивного развития связана ещё одна закономерность: в процессе перехода от высшего к низшему и развития каждой формы материи происходит своеобразная универсализация содержания на основе интеграции результатов предшествующего развития. Чем сложнее форма материи, тем шире диапазон качественно многообразных факторов среды, с которыми она вступает во взаимодействие. В результате, эволюция приводит к появлению всё более и более живых существ .
Изложенный ряд закономерностей развития подводит к пониманию особенностей материального содержания, аккумулированного в человеческом существе. Человек, таким образом, - высшая форма материи, представляющая собой единство всеобщего, особенного и единичного, конечного и бесконечного. Как результат бесконечного процесса аккумуляции содержания ступеней развития материи, человек несёт в себе всеобщее. В процессе развития материальное многообразие мира подвергается обобщению и интеграции, человеческая сущность в этом плане представляет собой концентрат, аккумулят сущностей основных форм материи, она есть «синтез бесконечной последовательности предшествовавших сущностей, «запись» бесконечного числа текстов, которые мы должны расшифровать»1. При этом итогом такого материального обобщения является то, что в человеке всеобщее выражено в наиболее полном, завершённом и всестороннем виде, выражено как целое, в обобщённой и концентрированной форме .
Концентрация всеобщего происходит в форме особенного, образуя то специфическое, что составляет человеческий род (те свойства материальной организации человека, что являются условиями отличительной для него трудовой и мыслительной деятельности) и единичного, образуя материальность той или иной личности3.
Материальность в человеке выражена через всё многообразие индивидуальных социально-материальных существ в их материальной деятельности и материальных отношениях между собой. В индивиде материальность всегда принимает свою уникальную, неповторимую форму, обусловленную своеобразием как его врождённых черт, так и его индивидуального процесса производства своей жизни. Благодаря чему материальность в человеке получает автономизированныи характер .
Человеческая сущность, аккумулировав в себе сущности основных форм бытия материи, приобретает интегральный характер, является социально-интегральной5. При этом включённые в её состав биологические, химические, физические и т.д. процессы, сохраняя свою общую природу и законы, в конечном счёте, подчинены интегральной природе человека и её законам, обретают в нём более сложную организацию, чем в природном мире6. Специфика их организации обусловлена тем, что, будучи включёнными в состав человеческой сущности, они становятся направленными на достижение социальных интересов.
Таким образом, включённые в состав человеческой сущности уровни организации материи в человеке получают свою наиболее развитую форму. Так, В.В. Орлов пишет: «Любая форма материи (исключая социальную!) получает наивысшее развитие не тогда, когда она развивается самостоятельно, «в свободном виде», а когда она включается в состав более высокой ступени развития» .
Материальность в человеке, включая в себя предшествующие формы материи, образующие в нём иерархичную систему подчинённых уровней, в то же время не сводится к ним, а включает также собственно социальный уровень, сложный сплав этих уровней с которым составляет специфический материальный социальный субстрат. Так, В.В. Орлов отмечает: «Свойства материальной организации человека, которые соответствуют специфически трудовой деятельности, являются не биологическими, а социальными. Перечень этих свойств и даёт нам описание человека как специфически материального существа, как особой материальной системы или субстрата надбиологического уровня» .
