Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Логико-исторический анализ категории созерцания
1.1 Созерцание в западноевропейской философии 12
1.2 Созерцание в восточной философии 46
Глава II. Созерцание как способ познания мира
2.1 Созерцание в системе научного и эстетического познания 73
2.2 Роль созерцания в духовно-мистическом опыте человека 97
Заключение 120
Список используемой и цитируемой литературы 124
- Созерцание в западноевропейской философии
- Созерцание в восточной философии
- Созерцание в системе научного и эстетического познания
- Роль созерцания в духовно-мистическом опыте человека
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Созерцание, являясь одним из способов познания мира, всегда находилось в поле осмысления философии, науки, психологии, эстетики, искусствоведения, богословия. Это положение отражает сложность и многозначность созерцания. Будучи психологическим процессом, оно не может быть сведено к чисто психическим явлениям, так как выступает одновременно и способом познания и способом (видом) интерпретации знания.
Созерцание предстаёт и как вид интеллектуальной деятельности, и как религиозный опыт индивида. В результате, категория созерцания в философии не имеет единого смысла и однозначного употребления. Для современной философии остаётся актуальным не только исторический анализ употребления понятия «созерцание» в различных учениях и концепциях, но и дальнейшее его содержательное и логическое изучение.
Созерцание играет значительную роль в познании, является относительно самостоятельным видом познания, но сущность этого познавательного феномена, его характер и результаты не получили достаточно полного обоснования в философской литературе. Эта неполнота служит условием для различного рода мистических толкований процесса познания в целом. Таким образом, дальнейшее исследование категории созерцания сохраняет в настоящее время свою актуальность.
Кроме того, достаточно часто в современной философии слышны голоса о необходимости отказаться от традиционного употребления категорий, так как каждый философ строит свои собственные концепции (Ф. Гваттари, Ж. Делёз). Иногда утверждается, что с приходом постмодернизма, в философии (особенно западноевропейской) наступил кризис, и поэтому стоит заменить западноевропейские философские традиции восточными.
4 Правда, всё чаще раздаются суждения, что дело не в том, что нужны
новации, а в необходимости осознать происшедшие изменения и преодолеть
кризис на базе традиционных учений. Естественно, что это требует более
детального и всестороннего обсуждения традиционных концептов с целью их
развития в новой исторической ситуации. Этими причинами вызван наш
интерес к категории созерцания.
Наконец, современный полифонический мир философии требует синтетических построений, учитывающих опыт Запада, Востока и России. При всей видимости разноречивости философских школ и направлений всё заметнее становится их взаимодополнительность и совпадение. Восточное и западное мировоззрение всё глубже проникают друг в друга, что даёт возможность более чётко увидеть не только их различия, но и сходства.
Поэтому, актуальным стал компаративистский подход к изучению различных философский концепций. Компаративистский метод позволяет обнаружить новые смыслы в, казалось бы, устоявшихся концепциях, актуализировать в них новое содержание. Использование гегелевского анализа тождества даёт возможность увидеть «иное» как «своё иное» и «иное» как «иное своё», что способствует обнаружению нового смысла в сложившихся понятиях.
Степень разработанности темы
Тема созерцания не является порождением нашего времени, а входит в число проблем, решаемых человеком в личностном развитии с достаточно давних времён. И каждый раз эта проблема выглядит иначе, потому что духовные проблемы - это, так называемые, «вечные проблемы».
В теории познания категория созерцания занимает особое место, в том смысле, что до сегодняшнего дня она не представляется достаточно точной, ясно осознанной, понимаемой адекватно. Существуют различные подходы к понятию созерцания и его классификации, при анализе которых можно
5 сделать следующие выводы: категория созерцания в контексте теории
познания рассматривается как метод и способ познания; как непосредственно
познание само по себе; как акт мышления; интеллектуальная интуиция;
зрительное созерцание; созерцание как восприятие вообще; как
эмпирическое и «чистое», непонятийное, нерациональное постижение
действительности; рациональное и иррациональное; внешнее и внутреннее и
т.д. Мы наблюдаем разнонаправленность векторов понимания созерцания: то
есть, с одной стороны, его относят к чувственному познанию; с другой
стороны, в философии есть утверждение, что оно является актом мышления;
в-третьих, многие ставят параллель между интеллектуальным созерцанием и
интуицией, часто подменяя эти понятия и т.д.
Следует сказать, что понятие «созерцание» появилось в своё время как в философии Древнего Востока (буддизм, конфуцианство), так и в античной философии, хотя содержательно восточная и западная интерпретация во многом не совпадали.
В философской традиции Востока под созерцанием, как правило, понималось самопознание и духовное совершенствование человека, познание Абсолюта в себе; в античной философии созерцание интерпретировалось как специфический способ познания мира. Созерцание как иррациональный момент непосредственного познания Абсолюта разрабатывалось как в теориях Древнего Востока, так и в современных философских концепциях (Насида Китаро, Дайсецу Судзуки, Шри Ауробиндо, Сарвепалли Радхакришнана, Мухаммада Икбала). Учение о созерцании на Востоке развивалось в традициях мистицизма, в античной же философии оно разрабатывалось на категориальном уровне.
В Древней Греции сложилось три направления в объяснении характера созерцания как способа познания мира: как непосредственное усмотрение истины при нераздельности субъекта и объекта познания («теория припоминания» Платона); как ступень чувственного познания единичных
вещей и предметов (Аристотель); и как мистическое откровение (Плотин), в котором происходит слияние субъекта с объектом и объекта с субъектом, а личное, обособленное и единичное исчезает. Созерцание здесь - прорыв в интеллигибельный мир, в трансцендентное. Плотин первым в античной философии говорит о состоянии мистического созерцания, где в экстатическом состоянии человеку открывается идея Абсолюта.
В дальнейшем развитии философской мысли все три концепции активно развивались. В средневековой философии созерцание рассматривается, прежде всего, как способ непосредственного познания Бога (Августин Аврелий, Фома Аквинский, Бернард Клервосский, Майстер Экхарт), хотя ряд философов (У. Оккам, Д. Скот) допускают чувственное созерцание как способ познания конкретного природного бытия.
В философии Нового времени в соответствии с концепциями эмпиризма и рационализма созерцание трактуется то как момент чувственного познания, как пассивное отражение природных вещей (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк), то как интуиция - чувственная и интеллектуальная (Р. Декарт, Г. Лейбниц).
Новым этапом осмысления созерцания в гносеологии является учение И. Канта. Он рассматривает созерцание как способ получения знания, включающий непосредственную связь с «вещью в себе» и наличие априорных чувственных форм. Источник знания по Канту и есть, прежде всего, созерцание. Рассматривая категорию созерцания в контексте теории познания, И. Кант связывает созерцание с актом мышления, считая познание «мыслящим созерцанием». В его философской системе созерцать умственным «оком» может только божество, ибо только его интеллекту под силу в акте созерцания творить сущности. Наш рассудок не может созерцать, чувства не могут мыслить; только при их соединении возникает всегда опосредованное знание. Это утверждение исходит из основного
7 гносеологического тезиса Канта - о «недоступности вещей в себе»
теоретическому познанию (87, с. 191)
В дальнейшем, созерцание как гносеологическую категорию анализировали И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Л. Фейербах, А. Шопенгауэр. И. Фихте, отрицая кантовскую «вещь в себе» считал, что самосознание дается в акте свободного самоотождествления. По Фихте, возможно самосозерцание, благодаря чему у субъекта возникает «Я». Этот акт Фихте называет «интеллектуальной интуицией»: «Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действия я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу». Созерцание у Фихте, это «нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее познание» (167, с. 219). По Шеллингу, созерцание - это внутренняя, таинственная, чудесная возможность видеть истину. Внутренний опыт, от которого зависит все, что мы знаем о сверхчувственном мире и в который мы верим, то есть созерцание - действие духа. Как и для рационалистов Нового времени, интеллектуальное созерцание Шеллинга — это процесс непосредственного проникновения в Абсолют. Это ключ к разрешению диалектических противоречий - противоречий абсолютного и относительного, бесконечного и конечного, объекта и субъекта.
У Г. Гегеля проблема созерцания возникает в контексте исследования проблемы самопознания и самооткровения. Философ говорит о соединении субъекта и объекта познания, но не в результате интеллектуального созерцания, а в процессе диалектического движения, как смена «бытия в себе» через «инобытие». Понимание созерцания как интуиции, как диалектического единства непосредственного и опосредованного знания, ведущих к всеобщему самосознанию, даёт Г. Гегель. Созерцание только тогда обретает целостность, когда как бы отрывается (отделяется) от индивида и становится видимым, очевидным для его «интеллигенции», как реальность, возникающая и видимая «внутренним оком». В диалектике
8 непосредственного и опосредованного знания познание предстает как
непрерывный процесс движения от начального знания, в котором будущее
знание «свернуто», через развертывание логически постигаемых элементов -
к единой целостности, возникающей с помощью созерцания.
Возвращаясь к платоновской «идее», А. Шопенгауэр говорит о созерцании как о непосредственном восприятии предметов, в том числе идей (это самый важный факт познания, считает философ). В «Мире как воле и представлении» он утверждает: что первое, самое простое, постоянное проявление рассудка - созерцание действительного мира; оно есть всецело познание причины из действия. Поэтому созерцание для философа всегда интеллектуально.
В диалектическом материализме К. Маркс обращает особое внимание на активный и социальный характер познания, в том числе и чувственного опыта. В марксисткой философии созерцание рассматривается как ступень чувственного познания, «от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике» (В.И. Ленин). Познание здесь, в первую очередь, социально-исторический процесс, а не только психологическая деятельность индивида. Это непосредственно чувственное познание индивидуального эмпирического субъекта.
Новый тип «теории созерцания» развивается в философии XX века такими философами, как А. Бергсон, М. Бубер, Б. Кроче, Н. Лосский, Т. Мертон С.Франк, М. Хайдеггер, Л. Шестов и др. Настроение скептицизма и пессимизма в мировоззрении XX века способствовало усилению иррационалистического толкования созерцания. С.Л. Франк, например, в своей работе «Реальность и человек» стремится найти вновь сущность чувственного созерцания в переживаниях, свободных от интеллектуальных категорий. Он говорит о том, что современный человек утратил всё богатство непосредственного восприятия действительности. Что-то потеряно в чувственном созерцании, какое-то его центральное внутреннее ядро, его
9 исходный пункт и завершительная стадия. Чувственное живое созерцание
цельно, нерасчленимо и нельзя считать его составленным из отдельных
чувственных компонентов. Созерцание - это первичный акт познания, т.е.
представление, которое выявляет непосредственно само сущее (169, с. 247).
Отметим, что именно в XX веке возрождается интерес к проблеме определения статуса категории созерцания, как таковой, в восточной философской практике. Обращаясь к таким индийским философам XX века, как Ауробиндо Гхош, Свами Джанананда, Сарвепалли Радхакришнан, Пуле Тирупати Раджу и др., мы пришли к выводу, что вопрос об иррациональности и рациональности познания приводит этих философов к вопросу о «третьем пути познания» - созерцанию, включающему в себя как рациональное, так и иррациональное зерно. Созерцанию отводится ведущая познавательная функция в диалоге «Человек-Абсолют».
Изучением вопроса о роли созерцания в китайской и японской философии занимались такие авторы, как Чжан Цзюньмай, который рассматривает термины «Гуань» и «Женьшэнгуань» (китайский эквивалент слов «созерцание», «жизнесозерцание», «мировидение»), Вань Литянь (подробно анализирующий понятие созерцания — чань, как основу дзенбуддизма), Д.Т. Судзуки, Чжан Бо-дуань, Ян чжу, Лецзы, Чжуанцзы и др. А также такие отечественные авторы, как Н.В. Абаев («Чань-буддизм в средневековом Китае»), Е.И. Гостеева, Е.А. Торчинов и др.
В отечественной философской литературе Новейшего времени
созерцание рассматривается как ступень познания и как интуиция. Проблеме
созерцания в различных аспектах посвящены работы В.Ф. Асмуса,
B.C. Библера, П.П. Гайденко, Э.В. Ильенкова, А.Ф. Лосева,
М.К. Мамардашвили, А.Г. Спиркина, К. Г. Фрумкина и т.д. Однако чаще всего созерцание рассматривается в аспекте научного познания, а проблемы созерцания за пределами науки остаются без внимания.
10 В работе мы исходим из того, что созерцание - это специфический
способ познания мира, присутствующий в научном, эстетическом и
религиозно-мистическом познании.
Объектом исследования является созерцание во всём многообразии его
свойств и проявлений.
Предмет исследования - созерцание как феномен познания
Целью диссертационного исследования является гносеологический анализ
созерцания в структуре познания.
Для осуществления данной цели определены следующие задачи: проанализировать трактовки созерцания характерные для западноевропейской и восточной философских традиций;
- выявить их сходство и различие;
- определить характер и место созерцания в научном и художественно-
эстетическом познании;
- исследовать созерцание в контексте духовно-мистического опыта человека.
Методологическую основу диссертации составили диалектический метод,
метод структурно-функционального анализа, компаративистский и
сравнительно-исторический методы; а также такие общелогические методы
познания, как анализ и синтез, принципы единства исторического и
логического и метод восхождения от абстрактного к конкретному.
На защиту выносится следующее положение: особенности и специфика созерцания определяются особенностями и спецификой типов познания. Тем не менее, созерцание как способ познания характеризуется общими гносеологическими чертами. Научная новизна диссертационной работы заключается в следующем:
осуществлён оригинальный философско-гносеологический анализ созерцания как феномена познания;
- выявлена специфика и определено место созерцания в научном, художественно-эстетическом и религиозно-мистическом познании; - доказано что созерцание во всех его видах носит активный гносеологический характер.
Теоретическая и практическая значимость работы. Положения работы могут быть использованы в ходе дальнейшего развития теории познания. Материалы диссертационного исследования могут быть полезны для разработки соответствующих тем базового курса философии, а также спецкурсов по онтологии и гносеологии.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры и семинарах аспирантов означенной кафедры. Полученные в ходе исследования результаты докладывались на международной научной конференции «Философские вопросы гуманитарных, технических и естественных наук» (Магнитогорск, 2006 г.). По теме диссертации опубликовано 5 статей.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав (по два параграфа в каждой), заключения и списка используемой литературы.
Созерцание в западноевропейской философии
Впервые в истории западной философии, в своем учении об идеях и эйдосе, проблему созерцания на различных уровнях являет Платон. Так как понятия - это образы сверхчувственных объектов, идей, от которых они и получают свою абстрактную всеобщность, отличающую их от чувственных вещей, то сама душа должна созерцать идеи. Это созерцание, однако, происходит во времени, предшествовавшем соединению души с телом, так как идеи существуют только для всеобщего и совершенного. «Мысль Бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев подлинное бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание - не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащиеся в подлинном бытии» (126, с. 152).
Образование понятия, по Платону, есть акт воспоминания, процесс, при помощи которого душа «вспоминает» свое доземное бытие и вместе с тем и созерцание идей - «Душа, никогда не видевшая истины, не примет образа человека, ведь человек должен постигать истину в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть акт припоминания того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу» (128, с. 158). В диалоге «Федр» Платон очень подробно описывает «кругооборот» души, отмечая, что только душа философа способна действительно узреть истину, вернувшись к Богу. У философа «всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен Бог» (там же). По Платону, от чувственного представления начинается всякое познание. Однако содержание понятия меняется в зависимости от изменения предмета, вещи, времени и результата, поэтому не представляет истины. Только понятие, по его мнению, добытое мышлением, обладает постоянством, избавляющим его от изменчивости и делающим его, поэтому, содержанием действительного знания. Философ утверждает, что знание заключается в постижении тех аспектов бытия, которые неизменны и не варьируются, это идеи или формы (126, с. 299-300). В диалоге «Менон» Платон устами Сократа утверждает, что мы не способны постигать знание при помощи обучения. Чтобы изучить что-нибудь, необходимо постичь истину, которой мы не знали до сих пор. Но такую истину мы не могли бы узнать, если бы не знали ее ранее. Платон делает вывод, что мы не способны ничего изучить - мы лишь припоминаем то, что наша душа узрела в мире идей и универсалий (127, с. 588-589).
Именно этот процесс Платон и называет созерцанием, хотя нигде и не оговаривает, какой смысл он вкладывает в это слово. «Возможность трансцендентального, по своей сути познавательного процесса обеспечивается у Платона презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в собственном невоплощенном состоянии невоплощенных идей, «узнавания» идей в их телесном небытии».
Как отмечает А.Ф. Лосев, платоновские идеи, в которых обобщена вся космическая жизнь, мыслятся не отвлеченно и абстрактно, а материально и телесно. Но увидеть их можно не физическим зрением, а умственным, мысленно. Греки всегда считали, что глазами можно мыслить, и высокоценили так называемую «теорию», что по-русски хорошо передается как «созерцание», или «умозрение» (107, с.71).
Платон призывает созерцать в мыслях великолепный, добрый, прекрасный мир надкосмических идей. А после завершения телесного существования душа может вернуться к вечному и совершенному миру идей навсегда. Эта сторона платоновской метафизики привела впоследствии неоплатоников к эзотерическому и мистическому воззрению. Акцентируя этот аспект Платона (ту ее часть, которая имеет дело с «желанием души освободиться из темницы своего тела»), многие платоники утверждали, что какие бы ни были ценности во вселенной, они заключаются только в идеальном, а не физическом мире, и войти туда возможно, полностью отбросив все материальные заботы и проникнувшись созерцанием вечных свойств совершенного мира.
Классическим представителем и теоретиком философии познания как единства чувственного и логического в древности является Аристотель. «Нет в уме ничего, чего бы раньше не было в ощущении». Аристотель не был мистиком, в отличие от Платона, и религиозный элемент у него отступает на задний план. Вообще, аристотелевская философия повсюду носит отпечаток платоновского учения об идеях, но понятие идеи в ней стоит в более тесной связи с действительным миром. Идеальное, по мнению Аристотеля, отнюдь не образует особого мира, стоящего рядом с чувственным, но оно вполне имманентно последнему как форма материи. Поэтому не воспоминание о прежнем созерцании идей вызывает в нас понятия, но непосредственное воздействие самих объектов опыта, вследствие которого формы объектов запечатлеваются в чувственных восприятиях и затем путем логического анализа последних в понятиях (107, с. 302). Созерцание выступает как низшая ступень познания. Аристотелевская метафизика представляет собой первую, вполне развитую реалистическую систему.
Следующим этапом в развитии философской мысли в Античном мире, в русле проблематики нашего исследования, мы считаем неоплатонизм.
Именно у Плотина мы находим классическую картину интеллектуального созерцания. Для него - это третья и высшая форма познания. Плотин создает иерархически выстроенную картину мироздания, в которой постоянным лейтмотивом проходит понятие созерцания. Причем мы можем представить концепцию Плотина как по восходящей, так и по нисходящей линии, то есть либо от Единого (через Ум, Душу) к предмету (вещный мир), либо, наоборот, от предмета к Единому.
«Интеллектуальное созерцание», является органом своеобразного искупления, освобождения человека от всего того, что ему первозданно не принадлежало, что, в сущности, ему чуждо. Это возврат человека к его подлинному Я, к его подлинной сущности. Здесь познающий субъект сливается с миром, так как субъект становится своим собственным объектом, а объект оказывается субъектом. Личное, обособленное и единичное исчезает (130, с.56-58). Созерцание, по Плотину, есть схватывание предметов интеллигибельных, есть перенос в интеллигибельный мир, откуда интеллект произошел. «Созерцает разум, восхищенный любовью (речь идет об экстазе). Лучше оставаться в этом опьянении (экстатическом), чем оставаться мудрым» (там же, с.64).
Созерцание в восточной философии
Прежде чем раскрыть содержание понятия «созерцания» в восточной философии, считаем необходимым сказать несколько слов о том, что такое восточное понимание мира. В чем его отличие от понимания западного? Как это вербализировать, оставаясь в рамках не восточной, но западной философии? Сделать это, не подпадая под воздействие моделей мышления восточной традиции, крайне сложно.
Здесь важно объяснить, что понимается под «восточной философией». Данная характеристика, являясь, по сути, чисто географической, тем не менее, вышла со временем на тот же уровень описания философских течений, что и такие характеристики, как «немецкая классическая философия», «досократики» или «философия просвещения». Поэтому следует указать, что в рамках данной работы под «Востоком» мы понимаем все, что не есть Запад. При таком определении под этот общий восточный знаменатель подводятся такие совершенно разные формы духовного бытия, как ислам и веданта, даосизм и буддизм. В таком случае нам может помочь самый простой культурологический номинализм: нет никакого Востока как такового, Восток есть только имя для обозначения множества разнообразных и друг к другу несводимых неевропейских (не западных) культур, объединяет которые под общим ярлыком «Восток» лишь то обстоятельство, что они «Не Запад». Надо сказать, что понятие «Запад» обладает большей онтологической релевантностью, нежели «Восток», так как под «Западом» мы можем понимать единую относительно гомогенную историко-культурную реальность, основанную на античных, христианских и постхристианских ценностях и их проекциях. Относительно него неевропейские культуры будут располагаться следующим образом (в порядке убывания общности): арабо-мусульманская (имеющая общие библейские и отчасти античные корни с европейской культурой), индийская (базирующаяся на санскрите - индоевропейском языке, генетически и морфологически близком греческому и латыни и имеющая достаточно много общего со средиземноморской культурной общностью) и, наконец, китайская, максимально удаленная от средиземноморского паттерна. Таким образом, в рамках данной работы, в свете того, как чуть выше были обозначены незападные философские традиции, а также ввиду ограниченности исследовательского охвата в рамках диссертации, под восточной философией будет пониматься преимущественно философская традиция, получившая свое распространение на территории Индии, Китая и Японии.
С древнейших времен, с момента осознания человеком себя как мыслящего субъекта, выделяющегося из царства природы, человечество в целом и каждый конкретный индивид в частности размышляют над своим местом в мире, над соотношением себя и мира. Мысленный взор человечества окидывает пространство и время, человек размышляет о бытии и его устройстве, о законах этого устройства. Каждое действие человека развивало его представление об окружающем мире, привнося новые детали, формируя общий образ. С годами накопленные образы складывались в систему взглядов, в некое понимание сущего и представление о не-сущем.
Если понимать под философией процесс познания человеком себя и окружающей действительности, то можно смело говорить о том, что не существует никакой западной и восточной философии. Философия существует только одна. Однако в процессе исторического развития цивилизаций были выработаны различные приемы, методы и инструментарий познания. Это-то и обусловило появление западной и восточной традиций и возникновение вопроса о их сходствах и различиях. Поэтому, держа в уме, что в основе своей и западная и восточная философии суть едины, все же следует отметить, что они различаются. Как по форме, так и по содержанию методы западного философского анализа вполне конкретны и имеют строго очерченную сферу исследования. Исторически многие философские направления были преобразованы в самостоятельные научные дисциплины, и по мере дифференциации знаний и отпочкования утилитарных дисциплин западная философия перестала быть наукой о всеобщих закономерностях, ограничив свою сферу исследований разработкой концептуальных предпосылок и логическим анализом вербального оформления понятий и аргументов. Другими словами, стечением времени западные философские школы начали интересовать вопросы, связанные не столько с природой вещей как таковой, сколько с проблемами обоснованности самого подхода к осмыслению реальности. Восточная философия пошла другим путем, не ограничиваясь поиском рациональных доказательств и не уходя от решения жизненно важных, фундаментальных вопросов. Поэтому основные направления и школы восточной философии по праву могут считаться как религиозными течениями, так и общественными дисциплинами. В то же время практическая сторона этих учений неотделима от философского и религиозного осмысления бытия и природы вещей как таковой и, более того, основана на них. Таким образом, мудрость Востока органично компилировала философию и психологию, социологию и религию. Иными словами, восточному философу, в отличие от его западного коллеги, не приходится искать свою нишу и ограничиваться исследованием узкого круга прикладных задач.
Созерцание в системе научного и эстетического познания
В рационалистической традиции гносеологии созерцание рассматривается как способ познания мира. Чаще всего под созерцанием понимается акт чувственного познания. Физиологической основой чувственного познания выступают телесные способности (органы чувств), психологической - психические процессы переработки внешних (для психики) воздействий и гносеологической формы чувственного знания. Для гносеологии изучение созерцания - это способность объяснить «переход от незнания к познанию» (97, с. 177). Понимание созерцания как чувственного опыта зависит от общегносеологических и онтологических установок.
Исходной посылкой выступает признание внешнего мира и его познаваемости. Так в феноменологической философии Э. Гуссерля созерцание выступает как специфическая характеристика Ego -интенциальность сознания. В данной позиции вопрос об адекватности результатов познания и мира «вещи в себе» не возникает, а критерием истинного знания становится очевидность (61, с. 337).
В диалектико-материалистической традиции познание рассматривается как диалектический и социально-исторический процесс. Это значит, что процесс познания связан не просто с деятельностью единичного человека (индивидуальное познание), но, прежде всего, с историческим развитием коллективных форм. Именно активный характер специфически человеческого восприятия, включённость его в социальную практику, необходимость диалектической переработки отдельных ощущений в целостный образ имел в виду В.И. Ленин, когда выделял в качестве начальной стадии познания «живое созерцание» (101, с. 255). Живое созерцание - это знание, возникающее посредством опыта. Опыт же включает в себя и чувственные данные, и абстрактные, обобщённые знания, посредством которых осуществляется его понимание (там же, с. 104). Непосредственным источником живого созерцания выступают ощущения. Специфичность ощущений в том, что они - результат непосредственного воздействия предмета на органы чувств индивида. Этот факт даёт повод утверждать, что ощущение - непосредственное знание. Однако непосредственность и индивидуальность, неповторимость ощущений относительна, ибо сами ощущения - направленный процесс познания, они зависят от целей субъекта, его личного опыта и уровня развития социальных знаний (в том числе и от характера используемых инструментов и приборов). Восприятие конструируется индивидом на основе ощущений благодаря их синтезу в целостный образ. Ведущая роль в этом синтезе принадлежит представлениям. Именно этот активный, синтетический процесс позволяет некоторым авторам отождествлять восприятие с живым созерцанием. С нашей точки зрения, момент созерцания присущ всем формам чувственного знания (ощущению, восприятию и представлению), поэтому нам кажется более логичным называть «живым созерцанием» чувственный опыт в его целостности. Чувственное созерцание является отражением единичного предмета в его конкретном бытии. Можно согласиться с утверждением эмпириков, что чувственный опыт даёт знание единичного. Однако понимание диалектики сущности и явления как единства противоположностей, позволяет утверждать, что в процессе созерцания обнаруживается не только явление, но и проявленная сущность, хотя и не эксплицированная из конкретного единичного как самостоятельное бытие. Общее в созерцании дано в синтетическом виде, оно скрыто для субъекта, не выделено, т.к. в созерцании отсутствует абстрагирование, разделение объекта на единичное и общее, явление и сущность. Следовательно, специфичность образа, полученного путём созерцания, состоит в том, что субъект усматривает в объекте единство, целостность единичного и общего (41, с. 109). Поэтому созерцание становится источником логического знания. Однако созерцание как момент познания содержит в себе возможности заблуждения, которые объясняются как ограниченностью форм чувственного опыта (что частично преодолевается социальным опытом), так и конкретно-историческим характером познания. При этом, активность созерцания создаёт предпосылки и для более полного и точного познания мира, и для заблуждений. Недостаток информации, поставляемой органами чувств, восполняется прошлым опытом, индивидуальным и социальным, который в совокупности с текущей ситуацией, в контексте наличного восприятия активно подсказывает индивиду, какого сигнала следует ждать, и позволяет распознавать сигнал, даже если он искажён внешними помехами. Но если прошлый опыт оказывается недостаточным, то субъект строит в сознании конструкцию, соответствующую субъективному образу, но не совпадающую с объектом. «Работа активной составляющей сенсорных систем формируется культурой, в которой живёт человек, его личной судьбой, его воспоминаниями, идеалами и опасениями, надеждами и страхами» (164, с Л 6). Чувственное созерцание можно рассматривать как ответы объекта на вопросы, которые задаёт субъект созерцания. Таким образом, чувственное созерцание позволяет человеку выйти за пределы внутреннего мира, как бы разорвать бытие на внешнее (объект) и внутреннее (субъект). Оно выступает, говоря словами С. Рубинштейна, «как разрыв, как выход из полной поглощенности непосредственным процессом жизни для выработки соответствующего отношения к ней, занятия позиции над ней, вне её, для суждения о ней» (146, с. 248). Известно классическое положение, согласно которому внешние воздействия связаны со своим психологическим эффектом опосредованно, через личность, т. е. внешнее действует через внутреннее. Однако такое положение, замечает А. Н. Леонтьев, верно, если внутреннее есть «текущие состояния субъекта, подвергающегося воздействию» (102, с. 76). Если же это внутреннее - личность, то, по мнению А. Н. Леонтьева, тезис следует обернуть следующим образом: «Внутреннее (субъект) действует через внешнее и этим само себя изменяет. Положение это имеет совершенно реальный смысл. Ведь первоначально субъект жизни вообще выступает лишь как обладающий, если воспользоваться выражением Энгельса, «самостоятельной силой реакции», но эта сила может действовать только через внешнее, в этом внешнем и происходит ее переход из возможности в действительность...» (102, с. 181-182). Таким образом, выделение чувственного созерцания как способа познания мира предполагает признание мира самого по себе вне субъекта, выделение объекта и субъекта познания и их относительного противопоставления. Созерцание как способ чувственного познания характеризуется следующими свойствами: направленность на реальный объект; непосредственность связи с объектом и опосредованность опытом; индивидуальность знания, опосредованного социальным и прошлым личным опытом человека; получение наглядного целостного образа объекта в единстве его сущностных сторон и их проявлении; активный, конструирующий процесс. Чувственное созерцание позволяет получить лишь поверхностное знание об объекте, но без него не возможно логическое, абстрактное знание.
Роль созерцания в духовно-мистическом опыте человека
Обращаясь к созерцанию как к определённому духовно-мистическому состоянию человека, зададимся вопросом о том, что это за состояние. Прежде всего, это непосредственно-духовное схватывание сущности явлений иррациональным путём; по словам Платона - способность ума охватывать последнюю основу бытия. Мистическое созерцание также представляет собой высшее проявление «способности познавать», которая лежит в основе любого духовного удовлетворения. Чувство (эмоции) и восприятие здесь слиты воедино, как и во всех наших переживаниях красоты, чего-то идеального, того, что открывается нам в самой жизни. Такое созерцание является действием не одного лишь разума, как уже говорилось выше, а всей индивидуальности человека, которая руководствуется внутренним душевным порывом.
С психологической точки зрения созерцание (как эзотерическое явление) является преднамеренным состоянием, в котором поле сознания значительно сужается, а все аспекты нашего Я, в частности его волевые способности, сконцентрированы на чем-то одном. Я «выливает» себя навстречу этому объекту или, как ему иногда кажется, «вливает» себя в него, в результате чего как бы достигается и отождествляется с объектом. Каков бы ни был этот объект нашего интереса, в этом действии мы получаем и познаем его.
В основе мистического созерцания, по мнению В. Джемса, лежат три мотива: 1) жажда подлинного бытия, онтологическая потребность существования «здесь и сейчас» в данное время и на определённом месте; 2) религиозная потребность, жажда единения с Богом, Абсолютом, Источником и Началом Бытия - эта потребность тео-онтологическая, богочеловеческая; 3) познавательная, гностическая, или метафизическая, или научно философская потребность, сформулированная И.Кантом, но установленная ещё Аристотелем, как одна из особенностей духовно-душевной организации человека. А.С. Позов в своей работе «Логос-медитация древней церкви», усматривает два основных элемента всякой мистики - это «знание и чувство, переживание» (131, с. 44). Оба эти элемента, по мнению автора, одинаково сильны, но в разных случаях одно превалирует над другим.
Русский философ И. А. Ильин, говоря о созерцании, отмечал: «Созерцание есть духовное смотрение и видение, которое способно очищать, символически углублять и творчески укреплять чувственный взгляд человека, это есть вчувствование в самую сущность вещей... При этом оно всегда обращено к Богу, который избирается и воспринимается силою духовной любви» (83, с. 316). Духовный характер созерцания отмечался и многими другими философами и теософами. Здесь подчёркивается участие души в созерцательном процессе, если «душа очистилась от помыслов и фантазии»: «На высоте созерцания чистая душа становится вся оком и созерцает глазами духа-интеллекта. При этом душа сама себя созерцает во всей своей сущности» (78, с. 114).
Созерцание по-гречески - теория или феория, что означает видение. Здесь ум видит, но не мыслит, то есть представлен в своей чувственной, а не логической функции. Ум становится чувством, духовным зрением. «Нужно довести ум до такого состояния, когда он отрешается от всего мира, мирского, телесного и плотского, от психизма страстей, помыслов, желаний и стремлений, от всего чувственно-рассудочного содержания сознания, отказывается от мыслительной функции, тормозит ассоциативную деятельность и неудержимую (в обычных условиях) работу пассивного ума-фантазии (воображения). Тогда ум начинает видеть то, чего он не видел раньше, не обычные материальные вещи, а их внутреннюю духовно-интеллектуальную природу. За материей он видит субстанцию, в вещах — их логосы-причины, в природе — существа и сущности, идеи. Наконец дух созерцает самого себя... (131, с. 12). В религиозно мистическом созерцании появляется некое условие достижения конечного результата - созерцания Бога, или в Боге. Этим условием является очищение души от «мирских страстей». В итоге появляется как бы новая, незнакомая функция ума, появляющаяся в аскезе, в упражнениях и молитве. Появляется способность непосредственного видения. Понятно, что в основе аскезы лежит именно подавление чувственной и мыслительной функции ума для пробуждения его к высшей деятельности. Аскеза, по мнению А.С. Позова, есть неделание душевно-телесного и делание духовного ума. В этом смысле, история религиозно-мистического созерцания - это история аскезы, религиозно-духовной или безрелигиозно-психической, с задачей восстановления, реинтеграции человека в его основной интеллектуальной деятельности. «Кто успел с помощью рассудка и умозрения, расторгнув вещество, приблизиться к Богу, тот блажен по причине восхождения отселе и тамошнего обожения, к которому приводит истинное любомудрие» (Григорий Богослов, Творения, т. 1, слово 20). Но разум - не последняя ступень и не цель, а средство достижения созерцательной вершины. Здесь мы можем сделать вывод, что религиозно-мистическое созерцание носит элемент интеллектуальной деятельности. В таком интеллектуальном созерцании интеллект стремится к истине, как одной из сторон Божественного Духа.
