Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Философия идеи в контексте методологии истории идей 17
1. История идей как методология философского познания 17
2. Избыточность понимания идеи в философии Платона 27
3. Гносеология идеи в философии Нового времени 42
4. Эпистемологический и социокультурный анализ идеи в русской философии XIX - начала XX в 71
5. Идея как форма понятийного мышления и идеологии в философии марксизма 84
ГЛАВА II. Многогранность интерпретации идеи в философии XX в 93
1. Эволюция феноменологических идей в трактовке идеального 93
2. Прогностическая роль идеи в теории герменевтического опыта 105
3. Амбивалентность и конвергентность идей аналитической и «континентальной» философии XX в 121
ГЛАВА III. Социокультурная природа идеи 141
1. Место идеи в теории коммуникативного действия 141
2. Регулятивная природа и роль идей в традиции прагматизма 155
3. Трансформация социальных идей марксизма в современной европейской и восточной философии 168
ГЛАВА IV. Эпистемология идеи в контексте неклассической теории познания 194
1. Идея как философский уровень познания 194
2. Идея как форма познания и идеал знания 210
3. Гипостазирование и реификация как приемы познания идеальных сущностей 222
4. Идея как конструкт целостной системы знания и деятельности 232
Заключение 246
Библиография 253
- Эпистемологический и социокультурный анализ идеи в русской философии XIX - начала XX в
- Амбивалентность и конвергентность идей аналитической и «континентальной» философии XX в
- Трансформация социальных идей марксизма в современной европейской и восточной философии
- Гипостазирование и реификация как приемы познания идеальных сущностей
Введение к работе
Актуальность темы исследования идеи как одной из понятийных форм концептуального уровня познания и деятельности обусловлена тем, что на современном постнекласическом этапе развития философского и научного познания особый интерес представляет выявление эпистемологических функций идеи в различных философских учениях. Такая когнитивная форма как идея может оказать влияние на философскую мысль не только во время своего появления, но и на последующий ход развития познания в целом, актуализируя себя в новых исторических и социальных условиях. Этим обусловлена актуальность исследования одной из активно развивающихся областей современной философии – истории идей как одного из направлений в методологии социально-гуманитарных наук. С точки зрения А.Лавджоя, известного автора методологии как истории идей, большинство философских систем оригинальны и отличаются от других не столько своими элементами, сколько их сочетаниями, а кажущаяся новизна многих систем достигается за счет «новых сфер их приложения и новой аранжировки составляющих их элементов». Поэтому не случайно идея в ее многообразном понимании находилась в центре внимания философского исследования на всем протяжении его развития – от античности до современности.
Сегодня необходимо продолжить изучение и осмысление накопившегося опыта в понимании природы идеи, недостаточно изученных традиций и методов познания идеальных объектов, каким является идея, их особой «предметности» и способа существования, что представлено в трудах мыслителей от Платона, Р.Декарта, И.Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Э.Гуссерля, М. Хайдеггера до современных философов аналитической и «континентальной» философии ХХI века. Несомненный интерес для современной эпистемологии представляет исследование феномена идеи в составе таких философских направлений, как герменевтика, феноменология, прагматизм, а также теории коммуникативного действия. Своевременность темы диссертации подтверждается исследованием в работе эпистемологических особенностей идеи как формы знания в традициях русских мыслителей, а также в развитии социальных идей в западноевропейских моделях социального государства и, как пример, китайской теории общества социальной гармонии, представляющих трансформацию одной из базовых идей философии марксизма – понятия государства, его роли и значения в развитии современного общества.
Актуальным становится также понимание идеи как «конструкта» знания и деятельности в контексте эпистемологии современного конструктивизма, что выявляет новые особенности этого феномена и понятия, вызывает необходимость исследовать идею на материале дискуссий радикального конструктивизма и конструктивного реализма. Все это дает серьезное приращение знания об идее в рамках неклассической эпистемологии, обогащение ее понятийного аппарата, современного осмысления значения классических идей.
Степень разработанности проблемы. Исследование идеи как философского понятия осуществляется сегодня в самых различных контекстах и концепциях. Критическое осмысление истории идей как методологии гуманитарного познания и историко-философских исследований представлено в произведениях А. Лавджоя, Э. Панофски, Л. Гольдмана, Р. Шартье, Р. Дарнтона, Дж. Холтона, И. Валлерстайна; в отечественной философии – в работах А.Н. Веселовского, Д.С. Лихачева, С.С. Аверинцева, А.В. Михайлова, Т.В. Артемьевой, М.И. Микешина, Н.Е. Копосова, Л.П. Репиной, И.П. Смирнова.
Современные исследователи во многом опираются на фундаментальные работы философов прошлого, обращавшихся к различным проблемам мышления и познания, где понятие идеи является базовым, как у Сократа, который объектом исследования делает мир общих понятий, идей, ищет сущностное, абсолютное в мысли. Родоначальник исследования идеи Платон поставил проблему соотношения идей и вещей в ее многогранности и неоднозначности; Аристотель развивал один из аспектов, выявленных Платоном, – идея как смысл, цельность и общность, закономерность в оформлении вещей.
В средние века в теологической философии делается акцент на понимание идеи как невещественного, субстанционального, божественного начала. Идея исследуется в аспекте проблемы универсалий, реальности общих понятий, разграничения областей теологии и науки. В рационалистической философии Нового времени идеи рассматриваются как присутствующие в душе общие значения. Обсуждается врожденность идей как способности души к мышлению (Р. Декарт); мышление, рассматриваемое как атрибут Бога, признается причиной идей и вещей, при этом порядок и связь идей те же, что и связь вещей (Б.Спиноза); идея понимается как «экспрессия», способ выражения души, знаки вещей, присутствующие в душе (Г.В. Лейбниц).
Новое понимание сущности идеи – с позиций эмпиризма, как результата чувственного опыта, – представлено в английской философии XVII в. (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк). Идеи рассматривались как индивидуальные значения ума, которые образуются либо благодаря ощущениям, либо рефлексии, самонаблюдению ума. Д. Юм не отождествлял идеи с восприятиями, но, отрицая существование духовной субстанции, рассматривал их как вторичные образы в мышлении.
И сегодня имеют значение размышления И. Канта, для которого идеи предстают как априорные понятия, функции чистого разума, отличные от понятий и категорий рассудка. Идеи выступают в познании в качестве проблематичных понятий, которым нет аналога в чувственном опыте, они являются фундаментальной основой разума, синтезирующего научные знания. В практической философии, с точки зрения Канта, идеи выступают как моральный, нравственный идеал. Эти положения дополняются и развиваются в философии Г.В.Ф. Гегеля, где, в частности, сущность вещи определяется логически развертывающейся божественной, творческой мыслью; истина представляет собой соответствие вещей идее, при этом абсолютная идея является синтезом конечных определений и обладает наибольшей полнотой и «конкретностью».
В русской философии XIX – начала XX в. гносеологический и социокультурный аспекты в понимании идеи рассматривались в философии П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева. Наиболее глубоко и, в частности, в гносеологическом аспекте, понятие и сущность идеи рассмотрены П.Д. Юркевичем в работе «Идея» (1859), что получило достойную оценку в работах В.О. Ключевского, В.С. Соловьева, Г.Г. Шпета, но недостаточно принимается во внимание сегодня.
В философии марксизма идея как форма мысли и знания рассматривалась в контексте понимания соотношения материального и идеального, теории познания как теории отражения, а также в плане критики идеологии историцизма, создания идеальной модели общества и её реализации (К.Р. Поппер, Д. Лукач, Л.С. Выготский, Э.В. Ильенков, П.В. Копнин, В.А. Штофф, М.К. Мамардашвили).
Особый интерес в понимании природы и сущности идеи представляют многообразные подходы к проблеме понятия и феномена идеи в европейской философии ХХ в. Это её феноменологический и герменевтический анализ (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер); аналитические исследования и новые подходы к познанию и идеальным объектам (Л. Витгенштейн, У. ван О. Куайн, Д. Дэвидсон). Понятие идеи рассматривается в теории коммуникативного действия (Ю. Хабермас, К.- О. Апель), в философии прагматизма (Ч.С. Пирс, Р. Рорти), а также в работах отечественных философов П.П. Гайденко, Н.В. Мотрошиловой, А.Ф. Грязнова, В.В. Бибихина.
Разработка эпистемологических проблем понятия и феномена идеи осуществлялась в работах П.В.Копнина, В.С. Степина, В.А. Лекторского, А.А. Гусейнова, Д.И. Дубровского, Л.А. Микешиной, В.Н. Поруса, В.С. Швырева, И.Т. Касавина, Б.И. Пружинина, Н.С. Автономовой, А.П. Огурцова, Е.А. Мамчур, М.А. Розова, Е.Н. Князевой.
Эпистемологические особенности и конкретные проблемы трансформации социальных идей в современной философии активно обсуждаются в работах Л. фон Штейна, Ф. Науманна, А. Вагнера, Л. Жоспена, Цзинюань Ли, Цинянь Ань, Чэнь Чжилян, Линь Яньмэй; в отечественной философии – Л.Г. Иониным, А.Г. Мысливченко, В.Г. Буровым, В.Г. Федотовой, М.Т. Степанянц, Л.Б. Кареловой, Н.Я. Железновой.
Проблемы эпистемологии идеи как идеальной сущности рассматривались в ходе анализа гипостазирования и реификации как особых приемов познания идеальных объектов и «превращенных форм» в работах И. Канта, К.Маркса, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, в отечественной философии М.К.Мамардашвили, Л.А. Микешиной.
Понимание идеи как «конструкта» единой системы знания и деятельности в контексте эпистемологии современного конструктивизма выявляет новые особенности этого феномена и понятия. Элементы конструктивизма присутствуют в работах Аристотеля, Ф. Бэкона, И. Канта; сегодня получили философское осмысление у Ф. Варелы, Э. Глазерсфельда, Р.Харре, Дж. Гибсона, а также в отечественной философии у В.А. Лекторского, В.Ф. Петренко, Б.И. Пружинина, Е.Н. Князевой, М.А. Розова, Н.М. Смирновой, В.С. Швырева, Е.Л. Чертковой.
На основе имеющихся достижений в разработке проблемы в истории философии и в работах современных философов в диссертации предпринимается эпистемологическое исследование целостного понимания идеи как категории концептуального уровня познания и деятельности в контексте онтологического, герменевтического, социокультурного аспектов на основе истории философии, истории идей, современной философии и философии науки.
Объект диссертационного исследования – идея в структуре познания и деятельности, основные подходы к ее интерпретации, единство многообразного в ее определении.
Предмет диссертационного исследования – эпистемологический и историко-философский анализ идеи как понятия и формы познавательной деятельности в ее истории, методологии, в единстве субстанционального, гносеологического, социокультурного и праксеологического аспектов.
Целью диссертационного исследования является философский анализ идеи в структуре познания и деятельности на основе эпистемологии и истории идей как методологии философского познания.
Поставленная цель предполагает решение следующих основных задач:
– показать специфику исследования понятия идеи на основе методов и принципов современной эпистемологии, с учетом фундаментальных достижений философов прошлого;
– критически осмыслить и использовать основные положения истории идей А. Лавджоя как методологии гуманитарного познания для выявления основных элементов философского, в особенности эпистемологического анализа идеи;
– показать многообразие подходов в трактовке идеи у Платона как ее субстанциональности, врожденной способности познания (припоминания) и концептуальной (невещественной) общности; обосновать правомерность интерпретации этой особенности как своего рода «избыточности» подходов к идее в его философии;
– обосновать предположение об амбивалентности онтогносеологии идеи в философии Нового времени и показать ее проявление как противостояние, с одной стороны, сенсуализма и эмпиризма, с другой, –рационализма и априоризма, каждый из которых включает момент истины;
– осуществить сравнительный анализ гносеологического и социокультурного понимания идеи в русской философии XIX – начала XX в.;
– выявить особое гносеологическое и историко-философское значение для современной эпистемологии работы русского философа XIX века П.Д. Юркевича «Идея»;
– исследовать неоднозначность понимания идеи как формы понятийного мышления и идеологии в марксизме;
– показать полноту и гносеологическую значимость исследования понятия идеи в работах П.В. Копнина, осуществленного им на основе историко-философского анализа и с позиций диалектико-материалистической теории познания;
– выявить амбивалентность и конвергентность понимания идеи в аналитической и «континентальной» философии ХХ века, в теории коммуникативного действия и в традиции прагматизма;
– в качестве конкретного примера, осуществить компаративный анализ трансформации социальных идей марксизма о государстве в современной российской и китайской философии.
Теоретико-методологическая база исследования.
Исходной методологией исследования является метод единства исторического и логического, а также компаративный метод, на основе которых исследовались труды западноевропейских и русских философов. За основу исследования взят также критически осмысленный метод истории идей А. Лавджоя как методологии гуманитарного и социального познания, выявляющий взаимосвязь основных мыслительных единиц, элементов, вечных тем, одной из которых является идея как объект данного диссертационного исследования. Применен также метод рациональной реконструкции и конструктивного синтеза в исследовании природы и сущности идеи; метод экстраполяции основных принципов методологии истории идей при интерпретации амбивалентности, конвергентности, прогностического характера философских идей. С позиций исторически и методологически разнообразных «метафизических архетипов» выявлены субстанциональные, ментальные, когнитивные, социокультурные, праксеологические, методологические аспекты идеи, их разнообразное сочетание в философских системах.
Научная новизна диссертационного исследования:
– предложена авторская концепция идеи как понятия и формы познания, основанная на современной эпистемологии, методологии познания и историко-философских предпосылках;
– обосновано эпистемологическое значение историко-философских предпосылок для современного понимания природы и свойств идеи как формы познания и стимула деятельности; показано, что Платоном представлены базовые «метафизические архетипы»: субстанциональность, когнитивная ментальность, концептуальность как понятийное выявление общности при анализе идей;
– выявлена положительная амбивалентность онтогносеологической составляющей понимания идеи в философии Нового времени и немецкой классической философии – зависимость идей от чувственной, эмпирической деятельности и одновременно её априорный, внеопытный, интуитивный характер;
– реконструированы и соотнесены с современной эпистемологией позитивные подходы в русской философии, особенно в работах П.Д.Юркевича; продолжены традиции в понимании идеи как идеала знания и деятельности;
– исследована методологическая роль амбивалентности и конвергентности идей в эволюции аналитической и «континентальной» философии ХХ в. – от этапа логического позитивизма до выявления контекстуально-игрового характера языка;
– показана эволюция феноменологического понимания идеи Э.Гуссерлем, сочетающая в себе субстанциональный подход с прогностическим – наделением значениями и смыслами предметов и отношений мира конструирующим его субъектом;
– выявлена прогностическая, предосвещающая роль идей в производстве научного знания в контексте «бытийности языка», наличия допонятийных, дорефлексивных, предпосылочных форм познания в теории герменевтического опыта;
– для понимания идеи как идеального объекта применены позитивно осмысленные понятия классической теории познания – гипостазирование и реификация как приемы познания особых объектов мысли, идей, чувственно не воспринимаемых, но реально существующих и объективированных в языке, познании и мышлении;
– дана рациональная реконструкция праксеологической, прогностической и регулятивной составляющих идеи в теории герменевтического опыта, коммуникативного действия и прагматизма (Р.Рорти).
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Понятие идеи, её места и роли в познании и деятельности – одной из фундаментальных тем истории философии, актуально и для современной эпистемологии и философии науки. Исследование идеи как концептуального уровня знания, амбивалентности и избыточности подходов в понимании идеи сегодня явилось источником прогнозирования и развития философского и научного познания как открытых, самоорганизующихся и саморазвивающихся систем.
2. Результатом обращения к истории идей А. Лавджоя как методологии гуманитарного и социального познания может стать не доксографическое, линейное, последовательное изложение философских идей, а их рациональная, аналитическая реконструкция на основе выделения межкультурных, межнациональных, междисциплинарных философских категорий, которые проявляют себя не только явно, но и как имплицитные, бессознательные ментальные предпочтения и привычки.
3. В философии Платона, И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля представлены онтологические и гносеологические аспекты идеи как выражение трансцендентального и субстанционального, концептуального и общего, а также конструктивного уровня и формы познания. На последующих этапах развития философии XIX – XX в.в. имело место расширение спектра анализа идеи в контексте социокультурного, прогностического, праксеологического и аксиологического аспектов.
4. В русской философии XIX – начала XX в. в понимании идеи имели место гносеологический и культурно-исторический подходы. Идея рассматривалась как достояние всеобщего разума в качестве традиции (П.Я. Чаадаев); универсальная основа познания, соединяющая многообразие познавательных процессов в единое целое (В.С. Соловьёв); единство имманентного и трансцендентального, рационального и иррационального (Н.А. Бердяев); как форма философского познания мира, в которой выражается единство и целостность человеческого духа в его стремлении от частного к общему (П.Д. Юркевич). Идея понималась как основа социально-исторического бытия (П.Я. Чаадаев), выражение национального исторического развития (А.С. Хомяков, В.С. Соловьев), трансцендентальное, ноуменальное начало в развитии народов (Н.А. Бердяев).
5. Взгляды теоретиков марксизма на понимание идеи, идеального не были однозначными: Ф. Энгельс признавал существование двух родов опыта – внешнего, материального и внутреннего, унаследованного; В.И. Ленин писал о нетождественности понятий, описывающих природу познания и форм отражения природы, ее законов в познании человека. Эта амбивалентность в понимании познания приводила, с одной стороны, к отрицанию конструктивного характера мышления и познания, с другой – к созданию идеологии историцизма, к выдвижению умозрительных идей и концепций, попыток их практической реализации.
6. В теории герменевтического опыта выявлена прогностическая, предосвещающая роль идей в производстве научного знания в контексте бытийности языка, наличия допонятийных, дорефлексивных, предпосылочных форм познания. Такой подход к пониманию познания, языка, истины нашёл своё воплощение в признании их контекстуально-игровой природы, многозначности проявления идеи как концептуального уровня познания и деятельности в аналитической и «континентальной» философии ХХ в.
7. Идеи аналитической и «континентальной» философии ХХ в. не представляли собой альтернативных подходов в понимании соотношения философии и науки, их роли в процессе познания и деятельности. Амбивалентность идей носила относительный, конвергентный характер как в соотношении разнообразных подходов, так и в эволюции взглядов их представителей. Она проявилась в эволюции идей логического позитивизма: от признания «кристальной чистоты логики» до контекстуально-игрового подхода к пониманию языка, теории «новой референции», концепции «внутреннего реализма», «концептуальных схем», ментального образа и обобщающей роли идей.
8. В центре внимания теории коммуникативного действия находится трансцендентальная и коммуникативная природа и сущность идеи. Эта теория объединила основные идеи классической теории познания, логического позитивизма, теорию консенсуса прагматической философии ХХ в., где Ч.С. Пирс рассматривал истину как регулятивную идею, а Р. Рорти понимал идею как инструмент, координирующий наше поведение, взаимосвязь внешнего и внутреннего.
9. Опыт осуществленного в диссертации исследования природы, сущности и роли идеи в познании и деятельности может быть методологически плодотворным, что показало его применение к анализу трансформации марксистского учения о государстве в западноевропейских моделях социального государства и китайской теории общества социальной гармонии.
10. Идея может быть понята как «конструкт» целостной системы знания и деятельности, концептуального уровня познания, выражающего субстанциональное, всеобщее и закономерное основание, что ставит проблему выявления конструктивно-прогностической роли философских идей в контексте сопоставления теорий радикального конструктивизма и конструктивного реализма.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования определяется необходимостью углублённого анализа роли идеи в структуре познания и деятельности в контексте современной эпистемологии, истории идей как методологии гуманитарного познания; исследования многообразия амбивалентности и конвергенции идей, их избыточного и прогностического характера в становлении и развитии философского знания. Полученные результаты могут быть широко использованы в постановке и анализе основных проблем курсов философии, истории и философии науки; в чтении спецкурсов по философии идеи, истории идей как методологии гуманитарного познания; онтогносеологической, социокультурной, праксеологической, методологической природы и сущности идеи; трансформации основных философских идей в современных концепциях и их практической реализации; а также в преподавании специальных гуманитарных дисциплин.
Апробация результатов исследования. Основные идеи и результаты исследования изложены автором в монографии «Философия идеи» (Вологда: ВИПЭ ФСИН России, 2009. – 10,2 п.л.); в журналах списка ВАК (Философия и культура, 2011. – №5. – 1 п.л.; Вестник Поморского университета, 2010. – № 11. – 0,7 п.л.; Вестник Московского государственного университета культуры и искусства, 2010. – №2. – 0,7 п.л.; 2009. – №1. – 0,6 п.л.; Среднерусский вестник общественных наук, 2010. – № . – 0,8 п.л.; Философия права, 2010. – №3. – 0,6 п.л.; 2011. – №1. – 0,6 п.л.; Научно-технические ведомости Санкт-Петербургского государственного политехнического университета, 2010. – №4 . – 0,6 п.л.; Аспирантский вестник Поволжья, 2008. – № 1 – 2. – 0,6 п.л.); в ряде статей и выступлений на международных конференциях: «Реальность этноса: Образование и национальная идея» (СПб, 2004); «Философия в техническом вузе» (Москва, 2010, 2011); «Науки о человеке в современном мире» (СПб, 2002); «Уголовное наказание в России и за рубежом: теория и практика» (Вологда, 2004); а также на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005); Всероссийской научно-технической конференции «Вузовская наука – региону» (Вологда, 2004, 2005, 2006, 2009, 2011); «Экономические и социальные перемены в регионе: факты, тенденции, прогноз» (Вологда, 2004) и др.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии (списка основной использованной литературы).
Объем диссертации 272 страницы машинописного текста, из них 18 страниц библиографии, содержащих 254 наименования.
Эпистемологический и социокультурный анализ идеи в русской философии XIX - начала XX в
Понимание идеи, ее специфики, форм- существования, роли и места в структуре познавательной деятельности, в социальном бытии являлось актуальной проблемой русской философии XIX - начала XX в. При этом в понимании идеи имели место как гносеологический, так и социокультурный подходы, в рамках которых анализировались различные ее аспекты.
Истоки гносеологического понимания идеи, в духе неоплатонизма, восходят в русской философии XIX в. к творчеству П.Я. Чаадаева, который в «Философических письмах», наряду с другими проблемами, обращается к анализу условий и возможностей познания человеком мира. С его- точки зрения, в основе познания лежит мировой разум, а человек пользуется той его долей, которую он из него воспринял в своем личном существовании. Поэтому любое свойство души представляет собой идею, которую «мы находим в своем уме вполне готовой, не зная, как она в нем появилась...»1. Задаваясь вопросом о происхождении первой идеи, Чаадаев указывает, что она может возникнуть в нас лишь из того- океана идей, в который мы погружены, из мирового сознания, представляющего собой «не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей»2.
Однако,- для того чтобы стать достоянием человечества, идея должна пройти через известное число поколений; стать сущностью всеобщего разума в качестве традиции, которые передаются человеческому уму историей и наукой. При этом; они составляют лишь часть мировой памяти, так как кроме них существуют «всесильные воспоминания, в которых сосредоточен опыт поколений»3, воспринимаемые человеком с воздухом, которым он дышит.
Этот опыт веков определяет духовное развитие человеческих рас, обусловливая наличие у них универсальных представлений о высшем существе, о добре и зле, о справедливости и несправедливости. Это явление всемирного сознания выступает- результатом духовной работы, совершающейся в мире, поэтому как вtприроде всякая вещь связана со всем,. что ей предшествует и что за ней следует, так и «всякий отдельный человек и всякая мысль людей связана со всеми людьми и? со. всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими.. .»4.
Главную роль в формировании сознания1 как совокупности идей Чаадаев» отводит слову, так как «без него нельзя себе представить ни происхождения сознания в отдельной личности; ни его развития в человеческом роде»5. В то же время одного только слова недостаточно для того, чтобы «вызвать великое явление всемирного сознания» , так как слово не является единственным средством общения людей и не охватывает собой все духовные процессы, происходящие в мире. Мысли людей связаны тысячами скрытых нитей, взаимодействуя друг с другом, они порождают «совокупность сознаний как единое и единственное сознание»2. Поэтому мировое всечеловеческое сознание реализуется в историческом бытии, в котором «история всякого народа представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей»3.
Гносеологический! подход к пониманию идеи в контексте теории цельного знания, положительного всеединства в русской философии развивал Вл. Соловьев. Идея понимается им как универсальная основа познания, соединяющая все многообразие познавательных процессов в единое целое. В связи с этим он различает три источника познания - опыт, разум и мистику. В ощущениях и понятиях, являющихся главными формами эмпирического и рационального познания, человек познает мир извне, со стороны своей феноменальной отдельности. Поэтому на этом уровне «предмет дан. нам не безусловно не сам по себе, а лишь под известными условиями, поскольку он находится с нами в данный момент в некотором определенном взаимодействии.. .»4.
Чувственное познание, с точки зрения Соловьева, дает нам только частные, изменчивые проявления предмета, а не его постоянный характер, тогда как отвлеченное мышление - общую схему всех однородных предметов. Однако, ни чувственное, ни рациональное познание не могут ничего сообщить нам о самом предмете, так как «ни наши ощущения, ни наши мысли, как такие, не могут свидетельствовать нам об его объективной истине...» . Поэтому идею Соловьев определяет как некоторую неизменную и единую сущность, «отвечающую на вопрос, что есть этот предмет»2.
В чувственном познании и отвлеченном мышлении субъект не выходит из своего собственного бытия и познает предмет лишь условно, он только граничит с предметом, а не соединяется с ним внутренне, только соприкасается с ним, не проникает в него, вследствие чего «такое познание и не может быть истинным, объективным, познанием» . Действительное познание не может исчерпываться как данными чувственного опыта, ощущениями, так и формами мыслящего разума, понятиями, так как оба эти источника познания дают нам предмет не безусловно, а лишь в его относительном бытии, не постигая сути предмета, то есть его идеи.
В связи с этим, безусловное существование предмета, его собственный характер, сущность или идея, с точки зрения Соловьева, не могло бьгбыть доступно человеку, если бы, между ними была-совершенная-отдельность. Однако познающий определенным образом внутренно связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве, которое и выражается «в той непосредственной уверенности, с которою-мы утверждаем безусловное существование другого»?. Поэтому познание безусловного существования предмета, его абсолютной- действительности, идеи основывается на взаимодействии между «умопостигаемою сущностью субъекта, или его идеей, и таковою умопостигаемою сущностью, или идеей предмета (объективная идея)...» 5.
Амбивалентность и конвергентность идей аналитической и «континентальной» философии XX в
Как было показано ранее, одним- из основополагающих положений истории идей как методологии гуманитарного познания является признание положительной роли амбивалентности идей в рамках той или иной теории, что делает её конвергентной, открытой для дальнейшего развития. В этом плане особый интерес представляет анализ европейской философии XX в., так как считается, что около ста лет назад она «раскололась на два лагеря, которые впоследствии-обрели несколько вводящие в заблуждение ярлыки -«аналитическая философия» и «континентальная философия»3. По справедливому утверждению В.В. Целищева, на самом деле аналитическая философия, процветающая в Америке и Англии, «была по большей части инициирована «континентальными» философами Австрии и Германии, а идеи континентальной — т.е. европейской — философии сейчас активно развиваются как в США, так и в России»1.
Определенным заблуждением является и мнение о том, что аналитическая философия ориентирована на научное познание, а континентальная — «критикует если не столько саму науку, то её претензии на мировоззренческую роль, в человеческой культуре»2. На самом деле как для аналитической, так и «континентальной» философии характерна амбивалентность и конвергентность идей в, понимании роли языка, науки, философии, рациональности, теории познания не только между различными направлениями, но и в эволюцишвзглядов.их- основных представителей - Л; Витгенштейна, У. ван О: Куайна, Д. Дэвидсона X. Патнэма.
Так, в своем «раннем» произведении - «Логико-философском трактате» Витгенштейн- утверждал, что постановка философских проблем, которые он излагает, «коренится в нашем непонимании логики языка»3. В предисловии к книге он формулирует главный тезис позитивистского этапа-своих размышлений — «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том. же; что сказать, невозможно, следует молчать»4. Этим самым Витгенштейн пытался, поставить границу мышлению, точнее -выражению мыслей, которую можно установить «только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей»?.
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн развивал идеи Г. Фреге и Б. Рассела об «атомарных фактах», которые представляют собой соединение объектов, а совокупность всех существующих атомарных фактов есть мир. Человек в процессе познания создает для себя модель действительности, образы фактов, которые изображают их в логическом пространстве. При этом, логический образ фактов есть мысль, а «целокупность истинных мыслей - картина мира»1. Поэтому, по утверждению Витгенштейна, мы не можем мыслить ничего нелогического, так как иначе «нужно было бы мыслить нелогично» .
Вместе с тем, уже в «Логико-философском трактате» Витгенштейн ставит проблему контекстуальности языка и выраженных в нём идей. Так, говоря об именах как простых, неразличаемых, первичных знаках, используемых в предложении, он говорит о том, что «имя обретает значение лишь в контексте предложения»3. А так как мысль представляет собой осмысленное предложение, а язык — совокупность, мыслей, то отсюда вытекает сложность, невозможность для человека «непосредственно извлечь из него логику языка» . Поэтому язык «переодевает» мысли, и по внешней форме этой одежды нельзя сделать заключение о самой-переодетой мысли, так как «внешняя форма одежды создавалась с совершенно иными целями, отнюдь не для того, чтобы судить по ней о форме тела»5.
Однако, несмотря на этот «контекстуальный прорыв», «ранний» Витгеншейн остается на позитивистских позициях, особенно в постановке вопроса о роли и значении философских идей, заявляя, что «большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны»6. По его мнению, вообще невозможно отвечать на философского рода вопросы, возможно лишь устанавливать их бессмысленность. Это вытекает из того, что мы не понимаем логики нашего языка.
Совокупность всех истинных предложений представляет собой, с точки зрения Витгенштейна, естествознание, а так как философия не является естественной наукой, то она является не теорией, а деятельностью по логическому прояснению, разъяснению мыслей, предложений. Философия должна ставить границу мыслимому и немыслимому, так как «все то, что поддается высказыванию, может быть высказано ясно»1. Отсюда вытекает знаменитый тезис «раннего» Витгенштейна относительно соотношения языка, логики и мира — «границы моего языка означают границы моего мира» , а границы мира являются границами логики. Этому «ограничению» Витгенштейн «подвергает» и субъекта, который «не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира»3.
Таким образом, с позитивистской точки зрения «раннего» Витгенштейна, «правильным» методом философии было бы «ничего? не говорить, кроме того, что может быть сказано»4. А так как этому требованию удовлетворяют лишь предложения естествознания, которые ничего общего не имеют с философией, то она должна следовать единственно строгому правильному методу — «о чем невозможно говорить, о том следует молчать»5.
Однако в дальнейшем, особенно в «Философских исследованиях», в так называемом «позднем» периоде своей деятельности, Витгенштейн переходит с позиций логического позитивизма на лингвистический анализ естественного языка. Расширяя круг интересующих его проблем, он ставит такие вопросы как «понятия «значение», понимания, предложения, логики, оснований математики, состояний сознания и много другого»6.
Трансформация социальных идей марксизма в современной европейской и восточной философии
Одной из основных метафизических идей философского знания является- понятие государства, его роли и значения в развитие общества. Особый интерес на современном этапе развития-философского осмысления социальных идей- представляет трансформация учения- марксизма5 о-государстве и попытки их практической реализации в различных моделях развития общества.
Как. известно в теории марксизма была высказана идея о том; что «государство есть не что иное, как организованная совокупная власть имущих классов, землевладельцев и капиталистов, направленная против-эксплуатируемых классов, крестьян и рабочих» , что-«оно существует не извечно»?, что. «общество; которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда,-где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором»3.
Ленин, поддерживая, развивая и корректируя эти идеи, в зависимости от реализации их на практике, писал, что мы вправе говорить лишь о неизбежном отмирании государства, подчеркивая длительность этого процесса; его «зависимость от быстроты развития высшей фазы коммунизма и оставляя совершенно открытым вопрос о сроках или о конкретных формах отмирания, ибо материала для решения таких вопросов нет»1.
Действительно, история развития капитализма и социализма в XX в. показала, что государство остается не только основной формой управления и организации общественной жизни, но и способом разрешения социальных противоречий. Идея социального государства как способа разрешения социальных противоречий явилась одной из центральных в развитии западноевропейской либерально-демократической мысли.
Теоретическая разработка проблем социального государства в европейской социально-гуманитарной мысли имеет достаточно длительную историю,, начавшись во второй половине XIX века трудами немецких государствоведов и экономистов Л. фон Штейна, Ф: Наумана, А. Вагнера и других мыслителей. Практическая реализация идей социального государства связана с развитием борьбы трудящихся индустриально развитых стран за улучшение своего социально-экономического положения и законодательным закреплением мер по защите интересов наёмных работников.
Итогом теоретического и практического развития \ идеи- социального государства стало закрепление её в качестве конституционного принципа в Италии, ФРГ, Франции, Швеции, Японии и других странах, после второй мировой войны. Социальное государство определялось как «особый, социально ориентированный тип государства с развитой многоукладной экономикой, высоким уровнем социальной защищённости всех граждан, утверждением принципа социальной справедливости»2.
В разработке и практической реализации задач социального государства участвовали, в той или иной степени, представители всех влиятельных общественно-политических движений, выражающих интересы разных социальных групп - социал-демократы, коммунисты, либералы, консерваторы, христианские демократы и др. Каждое из них внесло свой вклад в построение социального государства, или государства благосостояния. При этом необходимо отметить, что решающую роль в теоретическом осмыслении и практическом построении социального государства сыграла социал-демократическая идеология, основные принципы которой, такие как социальная справедливость и солидарность, общественный контроль над экономикой, равноправное участие граждан в управлении и др., в наибольшей степени соответствовали задачам социального государства.
Социал-демократизм, как и другие разновидности социалистической идеологии, вырос из критики буржуазного строя, когда стала очевидной ограниченность реализации в нём принципов свободы, равенства и братства, провозглашенных в качестве главных лозунгов буржуазной революции, и наибольшее влияние приобрел в западноевропейских странах в XX веке. Социал-демократы подвергли критике современные капиталистические производственные отношения, утверждая, что в них сохраняются многие черты первоначального капитализма, такие как концентрация экономической власти, неравенство в распределении доходов и богатства и т.д.
Социал-демократические теоретики считали, что социальные противоречия могут решаться не обязательно только путём борьбы, в результате которой одна из сторон противоречия уничтожается. С точки зрения социал-демократизма, существуют противоречия, которые будут сохраняться в обществе длительное время и которые нельзя решить сразу, силовыми методами. Поэтому необходимо учиться находить компромиссы, преодолевать противоречия в ходе взаимодействия противоборствующих сторон, а не уничтожения одной из них.
Вариантами такого мирного разрешения противоречий в социально-экономической сфере жизнедеятельности общества социал-демократы считали увеличение доли государственной собственности в общественном фонде, рассредоточение крупной частной собственности путем акционирования, уравнивание условий труда и размеров потребления между различными слоями общества. Реализация этих задач стала возможной в системе централизованных социальных соглашений между главными субъектами экономической жизни - профсоюзами, работодателями и государством; фиксирующим и контролирующим соглашения.
Проведение социал-демократической политики в экономической сфере позволило ряду европейских стран существенно сгладить социальное неравенство, помогло достичь высоких результатов в социальном обеспечении, образовании, трудовой занятости, культуре. Так, например, в Швеции, считающейся, самым1 развитым социальным государством, в 90-е годы самые низкооплачиваемые рабочие получали 90-95 тысяч крон в год, а самые высокооплачиваемые - до 180 тысяч крон в год, а шведский министр получал зарплату «лишь в два раза больше; чем рабочий» \
В ФРГ государство гарантировало справедливое распределение национального дохода и защиту прав его граждан, выплачивая «социальный минимум» для мало имущих и нетрудоспособных в размере 500-600 марок и «минимальный.размер пенсиипо старости около700-750 марок» , Подобные примеры высокого уровня социальной защищенности граждан развитых европейских государств позволяли говорить.о вполне определенных успехах социал-демократической политики с её идеей мирного разрешения социальных противоречий и достижения общества социального равенства и солидарности.
Гипостазирование и реификация как приемы познания идеальных сущностей
Анализируя проблему философских и логических оснований гипостазирования и реификации в- контексте их историко-философской постановки, Л.А. Микепшна особо выделяет такие аспекты их анализа, как условия возможности и необходимости гипостазирования; а также w случае реификации «понимание предметности не только по отношению к реально существующему материальному миру, но и к сфере бытия идеальных сущностей — абстракций, понятий и представлений, имеющих свои смыслы предметности» . Этот последний, выделенный Л.А. Микешиной аспект, представляется наиболее важным и интересным для анализа «предметности» идеи, как объекта данного исследования.
Анализируя постановку исследуемой проблемы, в истории философии, Л.А. Микешина останавливается только- на некоторых именах и особенно значимых аспектах, среди которых философия И . Канта, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, а также целый ряд представителей- социального знания. Думается, что автору данной работы нет смысла реферативно- излагать блестяще проведенное исследование Л А. Микешиной, а воспользоваться его результатами для методологического выявления- способов и приёмов «овеществления» идеи как «идеальной» сущности.
Роль Канта в анализе гипостазирования и реификации состояла в,том, что он, исследуя диалектику теоретического разума, показал его способность гипостазировать абстракции и понятия, решать все человеческие-проблемы, во всех сферах бытия и создавать «иллюзию предметного образа, реально не существующего»4. Поэтому понятие гипостазирования используется Кантом для рассмотрения подобного феномена в деятельности разума. Анализ Л.А. Микешиной заслуг Канта в исследовании проблемы гипостазирования наглядным образом показывает отличие современной теории познания от классической, особенно материалистической, которая обвиняла и критиковала взгляды Канта как сугубо идеалистические.
Однако, роль и значение Канта состояла в том, что он стремился объяснить, что «наш разум, нуждаясь в абстрактных всеобщих понятиях и идеях, вынужден их гипостазировать»1. Поэтому гипостазирование выступает у Канта как прием, используемый разумом, который положил понятие реальности в основу определения вещей, при этом «вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и-сама составляла вещь»2.
С точки зрения Канта, такое понимание соотношения понятий и реальности не есть ошибка разума, а сознательное образование абстрактного понятия, которое заведомо не имеет чувственного- референта. Гипостазирование этой идеи совокупности всей реальности происходит потому, что «мы диалектически превращаем дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в. коллективное единство эмпирического целого и мыслим единичную вещь в этой- совокупности явлений,- содержащей в себе всю эмпирическую реальность...»3.
Другую причину необходимости метода гипостазирования.1 Кант видит в наличии регулятивных и конструктивных принципов познания, применяемых к таким понятиям, как «единство мира», «единство знания», которые находятся в разуме «как формальное условие мышления, а не как содержательное и субстанциональное условие существования»4. Поэтому Кант говорил о возможности «представить идею в виде предмета, заменить регулятивный принцип в познании приёмом «конституирования» и опредмечивания «всереальнейшей сущности» . Но такая неоправданная интерпретация гипостазирования и, соответственно, онтологизирование принципа «систематического единства природы», который на самом деле является принципом познания, приводит к «насильственному» и «диктаторскому» навязыванию его природе. Поэтому затруднения и ошибки, имеющие место в процессе познания, с точки зрения Канта, «объясняются лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и принимать его в том качестве, что и действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта» . Главным средством и путём предотвращения подобных заблуждений и ошибок является, с точки-зрения Канта, критический разум, который освобождает от догматических иллюзий и воображений при выходе за пределы возможного опыта.
Кантовская диалектика практического и теоретического разума служит сдерживанию1 непомерных претензию самого теоретического разума на-«всезнание», устанавливает моральные запреты на» определенные формы и направления интеллектуальной активности, «критически оценивает гипостазирование; осуществляемое субъектом теоретического разума в любой сфере деятельности»3.
Не менее важным, интересным и ценным для современной теории познания является выявление проблемы гипостазирования в философии Э. Гуссерля, который признавал существование не только «реального», но и «идеального» бытия, не только суждение о вещи, но и суждение о суждении. В философии Гуссерля Л.А. Микешина исследует то, на что обычно не обращают внимание, а именно — на различение им разных форм «предметности, опредмечивания и, соответственно, разные способы гипостазирования и реификации...» . И если в суждении о вещи может быть гипостазирование как приписывание реального существования вещи (что является семантической ошибкой), то в «суждении о суждении», не выходящем в сферу «материальной реальности», гипостазирование «признано как необходимая операция абстрактного теоретического мышления в целом»2.
«Объективация» такого рода понятий, как например числа, проявляется у Гуссерля в том, что они «не возникают и не исчезают вместе с актом счёта, а их бесконечный числовой ряд — это объективно устойчивая, регулируемая идеальная закономерность, строго определенная в своих границах совокупность общих предметов» . Эти общие, идеальные «предметы», которые существуют наряду с единичными, реальными, осознаются нами в сущностно других актах, в которых вещь существует не здесь и теперь, а в виде «общих» предметов, её вида, содержания, идеи; что дает возможность обозревать и сравнивать многообразие единичного. Поэтому, с точки зрения Гуссерля, «вид» в познании становится «предметом» и по отношению к нему «возможны суждения той же самой логической формы; как и по отношению к единичным предметам»?.
