Содержание к диссертации
Введение
2. Традиционный подход к метафоре и науке
2.1. Метафора как средство условного отношения к действительности 11
2.2. Наука как средство безусловного отношения к действительности 33
3. Нетрадиционный подход к метафоре и науке
3.1. Метафора как средство безусловного отношения к действительности 58
3.2. Наука как средство условного отношения к действительности 84
4. Диалектический подход к метафоре и науке
4.1. Метафора как средство и безусловного, и условного отношения к действительности 106
4.2. Наука как средство и безусловного, и условного отношения к действительности 123
5. Заключение 136
6. Литература
- Метафора как средство условного отношения к действительности
- Наука как средство безусловного отношения к действительности
- Метафора как средство безусловного отношения к действительности
- Метафора как средство и безусловного, и условного отношения к действительности
Введение к работе
Актуальность темы исследования прежде всего определяется необходимостью более полного и систематического осознания принципиальных различий, существующих между основными мировоззренческими подходами, или (допустим, что это одно и то же) типами философствования. Чем лучше мы уясним эти различия, тем более четкой и последовательной может стать наша мировоззренческая (философская) мысль, занятая работой над наиболее сложными, так называемыми вечными проблемами, будь они онтологическими, этическими, гносеологическими или какими-либо иными. К вечным проблемам надо причислить и проблему соотношения (соответствия либо несоответствия) художественно-субъективного и научно-объективного способов освоения действительности. Однако поскольку выделенная проблема может быть конкретизирована как проблема соотношения метафоры (искусства) и науки (понятия), а эта последняя в ее связи с проблемой соотношения основных философско-мировоззренческих подходов существует относительно самостоятельно, «частно-научным» образом, то исследование коренных различий между указанными подходами может быть существенно облегчено обращением к концепциям, объясняющим «внутреннюю природу» и характер связи таких различных (но, может быть, только на первый взгляд) стилей мышления, как метафорично-художественный, с одной стороны, и научно-понятийный, с другой. Пример такого рода концепций, как мы считаем, достаточно характерен для тех случаев, когда в огромнейшем массиве, казалось бы, самых разнообразных мировоззренческих идей, взглядов, учений, школ и систем удается выделить весьма немногочисленные основные группы или подходы (внутри которых, конечно, есть более или менее крупные модификации).
Степень разработанности исследуемой проблемы. Следует отметить, что проблемы основных мировоззренческих подходов, соотнесенности мета форы и науки были поставлены еще в античности вне какой-либо ощутимой связи друг с другом (прежде всего, Платоном и Аристотелем). В последующие исторические эпохи философы вновь и вновь поднимали и решали обе проблемы в различной форме и с разной степенью остроты, но, как и в древности, чаще всего каждую по отдельности. Только в современной философии, то есть в философии XX века, исследования этих проблем начали сближать и увязывать друг с другом. Так, способ, каким предлагают решать проблему взаимоотношения метафоры и науки, теперь обычно ставят в прямую зависимость от общей мировоззренческой позиции мыслителя. Однако исследователи выделяют, как правило, лишь два (основных) мировоззренческих подхода, более или менее четко противопоставляемые один другому и поэтому дающие разные решения проблемы связи метафоры и науки: объективистский, рационалистический, традиционный подход, с одной стороны, и подход субъективистский, иррационалистический, нетрадиционный, с другой1. Большинство представителей такого «двуполярного» разделения подходов, по сути дела, сходятся во мнении, что лучшее представление и об «устройстве» метафоры и науки, и о связи этих феноменов может быть получено только в рамках нетрадиционного подхода.
Весьма редко, и то как бы вскользь и очень абстрактно, некоторые авторы высказываются о правомерности третьего подхода, на основе которого предполагается «преодолеть крайности классического рационализма и вместе с тем учесть опыт философского иррационализма»1, о необходимости «син-теза» , и даже о «научности метафоры и метафоричности науки» . Однако мы не видим у них сколько-нибудь действенных попыток пойти по диалектическому пути преодоления абсолютизаторских крайностей традиционного и нетрадиционного мировоззренческих подходов. Иногда позиция того или иного автора в целом является диалектической, на самом деле преодолевающей абсолютизации традиционализма и нетрадиционализма. Однако при этом исследователи практически не учитывают принципиальной самостоятельности и своеобразия такой позиции4. Воспользовавшись известным выражением И. Канта, можно сказать, что в первом случае диалектика оказывается «пустой», неразработанной, а во втором - «слепой», стихийной. Поэтому как в том, так и в другом случае чаще всего она оказывается недостаточно последовательной и устойчивой.
Кроме того, связывание двух указанных проблем, - даже тогда, когда оно ясно и прямо заявлено, - предстает эпизодическим явлением, пока не получившим должного развития. Выделяемые мировоззренческие подходы, как правило, не раскрываются во всей доступной исследоваелям полноте. Возникает необходимость обращения к таким представленным в истории мысли концепциям, в которых суть различных мировоззренческих (философских) типов проявляется достаточно выпукло и определенно. Такой характер они получают, в основном, благодаря более или менее явно осуществленному сопоставительному анализу мировоззренческих функций философии, религии, науки и искусства, а также благодаря непосредственному сопоставлению самих типов философствования в связи с рассмотрением различных мировоззренческих проблем . Благодаря этому, как мы полагаем, общая картина ос новных мировоззренческих подходов и соответствующих принципиальных средств и потенциальных возможностей для решения проблемы взаимосвязи метафоры и научно-понятийной деятельности становится более полной и содержательной. Таким образом, в диссертационной работе осуществляется попытка продолжить и реализовать более принципиальным и систематическим образом современную тенденцию тесного увязывания проблем взаимного соответствия метафоры и науки, с одной стороны, и основных мировоззренческих подходов, с другой.
Объектом исследования является соотношение метафорично-художественного и научно-понятийного способов освоения мира в свете основных мировоззренческих подходов.
Предметом исследования выступают мировоззренческие функции метафорично-художественного творчества и научно-понятийной познавательной деятельности, или, говоря по-другому, роли метафоры и науки, взятых в качестве средств условного, безусловного и безусловно-условного (противоречивого) отношения к действительности.
Цель и задачи исследования. Основной целью настоящей диссертации является последовательная конкретизация диалектического мировоззренческого подхода, позволяющая на современном уровне решать проблему взаимного соотнесения метафоротворческого и научно-понятийного способов деятельности. Достижение этой цели предполагает решение задач выделения и систематической реконструкции:
1) традиционного подхода к
а) метафоре, как средству условного отношения к действительности,
б) науке, как средству безусловного отношения к действительности;
2) нетрадиционного подхода к
а) метафоре, как средству безусловного отношения к действительности,
б) науке, как средству условного отношения к действительности;
3) диалектического (синтетического) подхода к
а) метафоре, как средству и безусловного, и условного отношения к действительности,
б) науке, как средству и безусловного, и условного отношения к действительности.
Методологической основой диссертации является прежде всего диалектический метод, понимаемый как тип философствования (или мировоззрения), наиболее гармонично и целостно сочетающий в себе индивидуально-историческое и системно-логическое, рационально-объективное и иррационально-субъективное начала исследовательской работы. Конкретное выражение такой диалектический метод находит в бессчетном числе концепций, принадлежащих авторам самых разных философских направлений и школ практически «всех времен и народов». Смысловым стержнем всех этих концепций является более или менее осознанное стремление их создателей следовать свободным от крайностных абсолютизаторских претензий (так сказать, «срединным») путем исследовательской практики и самой жизни, для которого не чужды ни смиренное созерцание, ни смелое творчество. Из современной философской мысли автор признает влияние на себя прежде всего диалектических идей Ф. Уилрайта, Э. Маккормака (касательно понимания метафоры), А. Камю (касательно понимания искусства), К. Поппера, К. Хахлвега и К. Хукера (касательно понимания науки), Библера B.C. и Шрейдера Ю.А. (касательно понимания философии).
Научная новизна исследования состоит в более последовательном и глубоком, чем до сих пор, увязывании проблемы содержательного соответствия метафоры и науки друг другу, с одной стороны, и проблемы определения сущностных различий между основными мировоззренческими подходами, с другой. Более конкретно научная новизна диссертации может быть тезисно сформулирована в следующих положениях:
1. Выделены и систематически представлены два диаметрально противоположных философско-мировоззренческих подхода к проблеме соотношения метафоры и науки - традиционный и нетрадиционный. Показано, что сущность традиционного подхода - в абсолютизации объективно-рациональных (отража тельно-созерцательных) аспектов научно-познавательной деятельности, нетрадиционного - в абсолютизации субъективно-иррациональных (созидательно-разрушительных) аспектов художественно-творческой деятельности.
2. Выявлено, что утверждаемое в рамках традиционного философско-мировоззренческого подхода соотношение метафоры и науки имеет ограниченный характер, обусловленный тем, что для данного подхода безусловной значимостью обладает научное, понятийное познание, взятое в «очищенном» виде, в качестве философии как «высшей» науки, тогда как метафора обладает условной значимостью.
3. Установлено, что соотношение метафоры и науки, утверждаемое в русле нетрадиционного философско-мировоззренческого подхода, также имеет односторонний ограниченный характер, поскольку нетрадиционализм безусловную значимость передает метафоре, а в целом - художественному творчеству, взятому в гипертрофированном виде, в качестве философии как «высшего» искусства, тогда как условной значимостью наделяет науку.
4. Выделен и последовательно конкретизирован диалектический (диалек-тико-синтетический) философско-мировоззренческий подход к проблеме соотношения метафоры и науки. Определено, что сущностью данного подхода следует считать стремление к сбалансированному сочетанию объективно-рациональных и субъективно-иррациональных начал познавательно-творческой жизнедеятельности человека, понимаемых как конкретные, взаимно обусловленные и опосредованные.
5. Обосновано, что методологически более эффективным, позволяющим осуществить более полное органичное соотнесение метафоры и науки, может являться только диалектический подход, свободный от абсолютизаторских претензий, так как для него противоречивой, то есть и безусловной, и условной значимостью обладает как научно-познавательная, так и метафоротворческая деятельность. При этом метафора и наука сохраняют свою специфику, заключающуюся в разной степени выраженности объективно-рациональных и субъективно-иррациональных аспектов своей противоречивой «внутренней сущности».
Теоретическое и практическое значение исследования. Выводы и общие итоги работы имеют значение, во-первых, для дальнейшего исследования средств и методов мировоззренческой (философской) мысли, так как они непосредственно связаны с проблемой обоснования специфики этой мысли. Во-вторых, они могут быть полезны историкам философии, поскольку автором предлагается достаточно своеобразная трактовка историко-философского процесса. Результаты диссертации могут применяться в преподавательской практике при рассмотрении природы философии (мировоззрения) в качестве обоснования несводимости различных ее типов друг к другу, при изложении историко-философского материала, а также при рассмотрении всех философско-мировоззренческих проблем — онтологических, гносеологических, этических и прочих, - в качестве методологической базы их решения.
Апробация диссертационной работы. Материалы диссертации использовались прежде всего при разработке тематики спецкурсов, лекционных курсов и соответствующих семинарских занятий по философии для студентов Стерлитамакской государственной педагогической академии. Некоторые результаты исследования обсуждались на научно-практических конференциях «Язык науки XXI века» (Уфа, 1998), «Философия и литература. Х1-е Харьковские международные Сковородиновские чтения» (Харьков, 2004). Фрагменты работы обсуждались на методологическом семинаре профессора А.Ф. Кудряшева в 1999, 2000 годах, полностью диссертация обсуждалась на том же семинаре в апреле 2004 года. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и методологии науки Башкирского государственного университета в феврале 2005 года.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав (по два параграфа в каждой), заключения и списка литературы, включающего в себя 311 наименований. Общий объем работы составляет 164 страницы.
Метафора как средство условного отношения к действительности
Прежде чем приступить к изложению материала первого параграфа, мы хотели бы сделать ряд общих замечаний, касающихся всей работы в целом. Сначала сразу договоримся, что для нас будут иметь одинаковое значение термины «подход», «парадигма», «понимание», «модель», «точка зрения» и некоторые другие, близкие им по смыслу. Затем, в каждой из трех глав диссертации рассмотрение метафоры и науки будет осуществляться таким образом, чтобы в итоге подводить нас к выяснению их мировоззренческой роли, или (что допустим как то же самое) их значения в качестве средств отношения к действительности, миру (освоения действительности, мира). Это должно дать нам возможность разобраться в том, какое соответствие метафоры и науки друг другу предполагает каждый из трех мировоззренческих подходов, освещаемых в той или иной главе. Это довольно важно, так как метафора и наука в их либо традиционном, либо нетрадиционном, либо диалектическом понимании рассматриваются, в общем-то, по-отдельности, в разных параграфах каждой главы. Такое рассмотрение обусловлено, в основном, следующим обстоятельством: исследователи, размышлявшие о метафоре, могли не размышлять напрямую о научной деятельности, и наоборот, исследователи, обосновывавшие тот или иной мировоззренческий статус науки, могли не уделять (и на самом деле, очень часто не уделяли) вообще никакого внимания метафоре, а, значит, и вопросу о соотношении этих феноменов. И последнее замечание. Под средством условного отношения к действительности мы будем понимать такое, которое, если оно берется в отдельности, самостоятельно, способно лишь порождать проблемы, вести к чему-то нежелательному, и которое поэтому нуждается в некоторой дополнительной опоре и помощи, чтобы появилась возможность преодолеть трудности и прийти к желаемому (с точки зрения сторонника какого-либо подхода). Напротив, под безусловным средством освоения действительности мы будем разуметь такое, которое, особенно если оно берется в «чистом», неослабленном, так сказать, виде, обеспечивает использующему его некую беспроблемность (опять же, по мнению мыслителя, следующего в русле той или иной конкретной парадигмы).
Начнем мы наше исследование с попытки проанализировать (на материале европейской мысли) то понимание метафоры и науки, которое можно назвать традиционным в силу достаточно определенного преобладания его как в культуре и общественном сознании (и, видимо, не только европейцев), так и в воззрениях большинства мыслителей.
Итак, обратимся теперь непосредственно к материалу первого параграфа и попытаемся уяснить, как складывалась и эволюционировала традиционная модель метафоры, с утверждением каких мировоззренческих идей и принципов она была и остается связанной прямо или косвенно (потенциально). Данная модель первоначально возникает и получает классическое оформление в античной Греции. Сам термин «метафора» происходит от греческого глагола цєтасрора «переносить» и означает «перенос», «перенесенное слово», «слово в переносном значении». Впервые его начинают употреблять в классический период, в кругах, связанных прежде всего с деятельностью софистов. Первым же мыслителем, чье обстоятельное и систематическое исследование метафоры в достаточно полном виде дошло до нас, был выдающийся оппонент софистов Аристотель (IV в. до н. э.). Другими видными античными теоретиками метафоры являются Марк Тулий Цицерон (106-43 гг. до н. э.), Марк Фабий Квинтилиан (35- ок. 100 г. н. э.), Деметрий (ок. I в. н. э.). Наиболее полное представление об условном характере метафоры, как средства отношения к действительности, утверждаемом в рамках традиционного подхода в его античном варианте, можно получить из произведений наиболее выдающегося его представителя - Аристотеля. Условность метафоры здесь проистекает из того обстоятельства, что она, как считает философ, принадлежит лишь сфере неподлинного знания, «мнения», ведь область ее применения - поэзия и искусство красноречия (риторика), имеющие дело не с тем, что существует по необходимости, а лишь с изменяющимся, с тем, что может быть иным. «Есть немного необходимых положений, - пишет Аристотель, - из которых выводятся риторические силлологизмы, потому что большая часть вещей, которых касаются споры и рассуждения, могут быть иными [сравнительно с тем, что они есть], так как люди рассуждают и размышляют о том, что бывает объектом их деятельности, а вся их деятельность именно такова: ничто не имеет в ней характера необходимости»1. Безусловное же по своему характеру, подлинное «знание», или «наука», в отличие от мнения, согласно Стагириту, может быть только о необходимом, о том, что не может быть иным. «Предмет науки и наука, - утверждает философ, - отличается от предполагаемого и от мнения, ибо наука есть общее и основывается на необходимых положениях; необходимо же то, что не может быть иначе. Некоторые предметы истинны и существуют, но могут быть и иными. Ясно, что о них нет науки. В противном случае то, что не может быть иначе, было бы тождественно с тем, что может быть иначе»2.
Несмотря на то, что Аристотель четко отличает сферу «мнения» или «диалектико-риторического», лишь вероятностного знания от знания строго необходимого, аподиктического, научно-философского, он не противопоставляет, не разделяет их непроходимой пропастью. Мыслитель связывает эти сферы определенным образом, так как последовательно проводимая общая созерцательно-рационалистическая установка его мировоззрения вынуждала его трактовать и художественное творчество поэта.
Наука как средство безусловного отношения к действительности
Теперь перейдем к рассмотрению того, как утверждается и преобразуется в ходе исторической эволюции традиционная точка зрения на науку. Мы постараемся выяснить и продемонстрировать прежде всего традиционную оценку мировоззренческого статуса науки, ее роли как средства отношения к действительности. И тогда, при простом сопоставлении результатов обоих параграфов первой главы, для нас будет вполне очевиден принципиальный характер того соотношения метафоры и науки, к которому только и может вести (и на самом деле приводит) традиционный подход.
Итак, формируется традиционная парадигма вообще, как уже отмечалось в связи с проблемой метафоры, в античной Греции. Первыми же исследователями-традиционалистами, у которых обнаруживаются полно и последовательно разработанные учения о научной деятельности, были афинский мыслитель Платон (V - IV вв. до н. э.) и его ученик Аристотель. Весьма высокий статус науки для античного варианта традиционализма следовал из того обстоятельства, что высшей ценностью для древнегреческой культуры и мысли являлось объективное знание как умственное созерцание вечного бестелесного бытия, максимально возможное уподобление ему. Так, согласно Платону, «тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету, и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти. Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он этому подражает и как можно более ему уподобляется. ... Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах»1. Аристотель также утверждает, что блаженство и счастье простираются настолько же далеко, «насколько распространяется созерцание», «и в ком в большей степени присутствует [способность] созерцать, в том — и [способность] быть счастливым»2. Да и сам бог понимается Стагиритом как высший и наиболее совершенный созерцатель: «Если перебрать все, то обнаружится, что все ничтожно и недостойно богов. И тем не менее все представляют себе богов живыми, а значит, и деятельными. ... Но если у живого отнять поступки и, более того, если отнять творчество, что тогда остается, кроме созерцания? Следовательно, деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной»3.
И для Платона, и для Аристотеля как наука в целом, так и ее отдельные отрасли, частные дисциплины, в полной мере обладают умозрительностью как способностью прозревать «умственным взором» устойчивую сущность всевозможных вещей за зыбкой толщей видимости, доступной чувственно-телесному зрению. Платон отмечал свойство умозрительности у философии и математических наук (арифметики, геометрии, астрономии и музыки),
Аристотель добавил к этому перечню еще и физику. Как пишет в «Государстве» Платон о математическом знании, «в науках этих очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячу глаз, ведь только при его помощи можно увидеть истину»1.
При этом, как хорошо известно, безусловная значимость как Платоном, так и Аристотелем признавалась лишь за знанием философским. Прочие же науки, несмотря на всю свою бесспорную созерцательность, считались знанием условным и как бы недостаточно «качественным» в силу своей предпо-сылочности и связанности с чувственными восприятиями, то есть в силу тех особенностей их «природы», которые напрочь отрицались у философии. Вот как, например, разграничивает математические науки и философию, отождествляемую с диалектикой, Платон. «Один раздел умопостигаемого, - пишет он, - душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами... и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь»2. Разъясняя свою мысль, Платон продолжает: «те, кто занимается геометрией, счетом и тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения. - Это-то я очень хорошо знаю. - Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем остальном. ... Вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» . Как видим, в этом отрывке из «Государства» автор не только четко разграничивает науку и философию как низший и высший виды знания, но и, говоря о движении разума «затем к заключению», то есть, надо полагать, к окончательному объяснению предметов специально-научных изысканий на основе достигнутого «диалектикой» первоначала, он, по сути дела, приходит к выводу о зависимости результатов частно-научного исследования от знания философского как наиболее общего и глубокого. Позднее и Аристотель в «Метафизике» утверждает ту же мысль о зависимости достижений конкретных частных наук от постигнутых философией «первоначал и причин»: «ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено»2.
Метафора как средство безусловного отношения к действительности
Вторая глава нашей работы посвящена тому пониманию метафоры и науки, которое вполне допустимо назвать нетрадиционным. Данный подход как выражение соответствующего мировоззрения вообще является, пожалуй, значительно менее представленным и в «общественном мнении», и в концепциях выдающихся мыслителей как прошлого, так и настоящего, по сравнению с традиционным. Хотя проявления нетрадиционного мировоззрения эпизодически могли возникать, вероятно, в любые периоды истории человечества (вспомним, к примеру, Одиссея - «сердящего богов», или протагоров-ское определение человека как «меры всех вещей», или творчество незаурядного поэта (и преступника) XV века Вийона), однако только новое и новейшее время с их либерализмом и толерантностью создают условия для более широкого присутствия нетрадиционных тенденций в нашей жизни.
Что же касается нетрадиционного понимания собственно метафоры, то оно появляется, по всей видимости, лишь вместе с новыми историческими условиями, все более утверждающимися в Европе примерно с XVII столетия. Возможно, одним из самых ранних выражений нетрадиционной модели метафоры следует считать взгляды на нее и связанные с ней явления, принадлежащие одному из крупных итальянских теоретиков барокко Э. Тезауро (1592-1675). Хотя для этого мыслителя авторитет «божественного Аристотеля, самым тщательным образом испытавшего все тайны Риторики»1, остается, вроде бы, непоколебимым, однако конкретные положения его концепции скорее противоречат учению Стагирита о метафоре, чем следуют в его русле. Так, несмотря на то, что для Тезауро, как и для Аристотеля, метафора есть прежде всего «метафора пропорции, которая сходное заменяет сходным, но различным по содержанию»1, однако итальянский автор настроен гораздо более благодушно по отношению к тем «переносам», которые строгий традиционалист признал бы «неправильными» по той причине, что они взяты «слишком издалека». Вряд ли можно с уверенностью утверждать, что для схоластов-аристотеликов были бы приемлемы такие приводимые Тезауро в пример метафоры: «звезды - фонари богов, всюду блуждающих ночью... звезды - огарки, падающие с канделябра солнца... светящиеся дыры небесного решета». Наш автор же, кажется, ничуть не смущен, и считает их содержание отнюдь не безобразным, но «безобидным» . Более того. «Метафора, - пишет Тезауро, - мать Поэзии, Остроумия, Замыслов, Символов и героических Девизов. Обладающий этим умением столь искусен, что может распознать и сочетать самые отдаленные сущности (выделено мной. -Т.О.). Немалая разница все же существует между Прозорливостью и Остроумием. Остроумие в большей степени способно охватить, однако Прозорливость мудрее. Одно быстро, другая основательна, одно рассматривает видимости явлений, другая проникает в истину. ... Не без основания быстрые разумом люди названы божественными. Подобно богу, они из неуществую-щего порождают существующее. Остроумие из невещественного творит бытующее, и вот - лев становится человеком, орел — городом. ... Люди одаренные естественно склонны к Остроумию, полагая, что острота ума и гений явления одного порядка» . Итак, как видим, Тезауро не только не боится сочетать в метафоре «самые отдаленные сущности», но и смело предпочитает «поверхностное», не озабоченное когнитивными целями Остроумие мудрой Прозорливости, тем самым наделяя его и стоящую за ним метафору божественной, высочайшей мировоззренческой значимостью, статусом средства безусловного отношения к действительности.
Не менее яркое и выразительное, но при этом значительно более заостренное продолжение линии нетрадиционного понимания метафоры мы находим у немецкого философа Ф. Ницше (1844-1900). Новый подход к метафоре Ницше развивает в рамках различения двух типов отношения к жизни, миру, представленных, с одной стороны, «разумным человеком», с другой стороны, «человеком интуитивно мыслящим». Согласно мыслителю, «... последний настолько же неразумен, насколько первый нехудожественен. Оба хотят господствовать над жизнью: первый умеет встречать главнейшие нужды предусмотрительностью, разумностью, планомерностью, второй, как «рыцарь без страха и упрека», не видит этих нужд и считает реальной лишь жизнь в царстве призраков и красоты. Там, где, как в Древней Греции, человек интуиции сражается лучше и победоноснее, чем его противник, там в счастливом случае может образоваться культура и господство искусства над жизнью: этот вымысел, отрицание необходимости, блеск метафорических созерцаний и вообще непосредственность обмана сопровождает все проявления такой жизни. .. . В то время как человек, руководимый понятиями и абстракциями, благодаря им лишь отбивается от несчастия и не извлекает из них счастья; в то время как он ищет хоть какой-нибудь свободы от боли, - человек интуиции, стоя в центре культуры, пожинает уже со своих интуиции, кроме защиты от зла, постоянно струящийся свет, радость, утешение»1. Как видим, культурно-мировоззренческий тип «разумного человека» Ницше связывает с понятийностью (таким человеком «руководят понятия и абстракции»), а тип «человека интуиции» - с метафоричностью («блеск метафорических созерцаний» сопровождает его жизнь).
Несмотря на чёткость и последовательность различения этих двух типов человека и соответствующих им сфер понятийного и метафорического, мыслитель всё же не противопоставляет их каким-либо жестким образом. Напротив, он убеждён в их определенной соотнесённости. «Всё, что отличает человека от животного, - пишет Ницше, - зависит от этой способности делать из ясных и осязательных метафор сухую схему, из образа - понятие. В царстве этих схем возможно то, что никогда не удалось бы среди непосредственных впечатлений: построить пирамиду каст и степеней, создать новый мир законов, привилегий, подчинений и ограничений, который соперничает с видимым миром непосредственных впечатлений, являясь более прочным, общим, более знакомым и более человеческим и поэтому - правящим и повелевающим. Между тем как всякая наглядная метафора индивидуальна и не имеет себе подобной и поэтому не поддаётся никакой классификации, огромное здание понятий демонстрирует неподвижную правильность римского колумбария и в своей логичности дышит той строгостью и холодом, которые особенно свойственны математике. На кого подул этот холод, тот вряд ли поверит тому, что понятие, сухое и восьмиугольное, как игральная кость, и такое же подвижное, как она, всё же является лишь остатком метафоры, и что иллюзия художественного перенесения возбуждения нерва в образ - есть если не мать, то бабушка всякого понятия»1. Итак, Ницше подчёркивает ущербный и ослабленный («остаточный») характер понятия по сравнению с метафорой, указывая при этом на преобладание в обыденно-коллективной жизни человека сферы схематийно-понятийного («правит и повелевает») над сферой образно-метафорического, а также на абстрактно-общий характер первой и осязательно-индивидуальный характер второй.
Метафора как средство и безусловного, и условного отношения к действительности
Итак, настала пора обратиться к третьему и последнему из основных принципиальных подходов к метафоре и науке в их мировоззренческом аспекте, так называемому диалектическому. Внимательному читателю, наверное, уже из предыдущих частей нашей работы должно быть ясно, что под диалектическим (или срединным, или компромиссным, или синтетическим) подходом вообще мы понимаем такой, который последовательно пытается быть свободным от абсолютизаторских крайностей любого рода, примиряя их во взаимно ослабляющем и уравновешивающем единстве. На наш взгляд, диалектику как действительно некий «срединный» путь компромисса можно скорее увидеть не столько в той традиции, которая идет от Гераклита и Платона через Николая Кузанского к Гегелю и Марксу (это, конечно, не значит, что такой диалектики там нет совсем), сколько прежде всего в той, что начинается в античном скептицизме и проходит через всю историю европейской мысли вплоть до концепций позитивистско-прагматического и либералист-ского толка. Воздержание от категорических суждений и притязаний, ориентация на опыт и практику как пусть полные противоречий, но все-таки «реалии», открытость и терпимость к иному и непривычному - вот что, как нам кажется, обеспечивает или, по крайней мере, в принципе способно обеспечить диалектике сбалансированность и взаимную опосредованность противоречивых и отрицающих друг друга «начал», «принципов», «сторон» и т.п. при анализе и решении самых разных философско-мировоззренческих вопросов: онтологических, гносеологических, этических и прочих.
Что же касается диалектического понимания собственно метафоры как средства отношения к действительности, то оно, по-видимому, не только ока зывается возможным, но даже как бы само собой напрашивается в результате осознания того достаточного очевидного факта, что рассмотренные выше традиционное и нетрадиционное ее понимания в своих наиболее чистых и последовательных версиях-выражениях оказываются по отношению друг к другу не чем иным, как диаметральными противоположностями, как бы зеркальными отображениями друг друга, когда то, что в одном представляется правым, в другом оказывается левым и наоборот. Именно в силу крайности своих позиций, классические (то есть наиболее последовательные) варианты традиционализма и нетрадиционализма вынуждены относиться к весьма значительной части метафор как к чему-то чуждому, ошибочному и ненастоящему, по сути дела, не будучи в состоянии вразумительно их объяснить. Части эти, разумеется, оказываются совершенно разными по характеру, хотя, наверное, не уступают друг другу по объему. Для традиционалистов это все «дерзкие» и чересчур смелые метафоры, для их теоретических противников, наоборот, все тривиальные и незамысловатые. И те, и другие для объяснения таких «неправильных» метафор предлагают довольно-таки сомнительную идею их «испорченности», несоответствия некой абстрактной абсолютизированной норме. Первые - норме (идеалу) понятийной строгости и однозначности, скроенной по мерке таким же образом понимаемого бытия, якобы строго иерархизированного и однообразно упорядоченного. Вторые - норме (идеалу) антипонятийной иррациональной вседозволенности, граничащей с бессмысленностью (если не переходящей в нее), норме, вполне соответствующей их картине мира, всегда соотнесенного с индивидом и любым его хотением, капризом и произволом, мира, якобы хаотичного, преходящего и бесконечно дробящегося на множество безразличных друг другу мимолетных миров и мирков, в общем, мира, балансирующего на грани небытия (и, быть может, стремящегося за эту грань). Как нам представляется, диалектическое понимание метафоры, будучи срединным, соединяющим и примиряющим противоположные крайности и потому свободное от них, может быть сво бодным и от подобного рода объяснений тех или иных метафор. Соответственно, такой подход к метафоре должен быть также свободным и от навязывания ей как чрезмерно приуменьшенной, так и чрезвычайно преувеличенной значимости в деле освоения мира, действительности. И если традиционалисты низводят роль метафоры до средства лишь условного освоения мира, а нетрадиционалисты возводят ее в ранг безусловного средства отношения к действительности, то с диалектической точки зрения мы должны характеризовать ее как средство и безусловного, и условного отношения к миру. Безусловное мы по-прежнему соотносим с беспроблемностью, а условное, напротив, с проблематичностью. Так вот, одновременно безусловное и условное отношение к действительности - это, по-видимому, такое, когда беспроблем-ность и проблематичность оказываются как бы переплетенными друг с другом, подразумевают и предполагают друг друга таким образом, что когда больше оказывается одного, больше становится и другого, с уменьшением одного уменьшается и другое. При этом беспроблемность и проблематичность в нашем понимании - это отсутствие или наличие конкретных жизнен-новажных проблем (от личных до глобальных), а не соответствие или несоответствие абстрактным абсолютизированным идеалам.
Итак, роль метафоры как средства отношения к действительности, на наш взгляд, двойственна. Дуалистичность метафоры в этом плане должна, вероятно, предполагать и такой же двуединый характер ее «внутренней» природы. Поэтому все размышления исследователей, подводящие к указанному пониманию собственного внутреннего характера метафоры, мы будем считать косвенным выражением диалектического подхода к ней, в том числе, и как средству постижения мира.
