Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Классическая эпистемология символа: предпосылки концепции органического символизма (КОС) 23
1.1. Функционирование символа в мифе и религии 23
1.1.1. Постановка проблемы 23
1.1.2. Человек и символ 26
1.1.3. Мифологика 31
1.1.4. Понятие символической формы 35
1.1.5. Символ, миф и имя 41
1.1.6. Символ врелигии 43
1.2. О значении символа в философии 50
1.2.1. Критика идеи символа и теория символа Г. Гегеля 50
1.2.2. Ф. Шеллинг о символе 64
1.3. Роль символа в художественном творчестве 73
1.3.1. Символ и французская поэзия 73
1.3.2. Теория русского символизма (Вячеслав Иванов) 89
ГЛАВА II. Маргинальная философия символа: антитеза КОС 107
2.1. Эпистемология символа: символ, след и концепт 107
2.1.1. Речь и письмо в тексте Ж. Деррида 108
2.1.2. Символ и знак у Ж. Деррида 118
2.1.3. Идея концепта и идея символа 131
2.2. Онтология символа: символ и симулякр 151
2.2.1. Вступление. Критический анализ теории симулякра Ж. Делеза 151
2.2.2. Трактовка симулякра как символа Ж. Делезом; учение о времени в связи с идеей символа.
Понятие «виртуального объекта» у Ж. Делеза 156
2.2.3. Философская контроверза: Ницше против Платона по вопросу о сущности мира символов, мира культуры 162
2.2.4. Понятие символического поля 165
2.2.5. Идея как синтез виртуального и актуального принципов в теории симулякра 167
2.2.6. Учение о смысле с точки зрения теории симулякра 171
2.2.7. Теория символа как идеального события у Ж. Делеза. 177
2.2.8. Творчество как сублимация и символизация у
Ж. Делеза 182
2.2.9. Возражения Платону с точки зрения
теории симулякра 183
2.2.10. Выводы. Критика идей Ж. Делеза с позиций КОС. Условия тождества символа и симулякра 185
ГЛАВА III. Классическая онтология символа: основания КОС 188
3.1 Символ, сознание и вещь 188
3.1.1. Э. Гуссерль о сознании, символе и вещи 188
3.1.2. М. Хайдеггер о вещи, символе и мышлении 209
3.2. Символ, событие и процесс 235
3.2.1. Вехи творчества А. Уайтхеда 235
3.2.2. Смысл понятий «символ» и «символизм» в философии А. Уайтхеда 238
3.2.3. Анализ теории «символического
отношения» А. Уайтхеда 241
3.2.4. «Презентативная непосредственность» 243
3.2.5. «Каузальное воздействие» 249
3.2.6. А. Уайтхед о роли символизма в жизни общества. Язык как символическая форма 255
3.2.7. Учение о событии и организме. Принцип всеобщей связи событий А. Уайтхеда 261
3.2.8. Связь между событием и вечным объектом: условия тождества и различия 265
3.2.9. Понятие вечного объекта в философии А. Уайтхеда (продолжение) 274
3.2.10. Теория организма как выражение философии процесса 277
3.2.11. Основные идеи философии процесса А. Уайтхеда с точки зрения их применимости в КОС 280
ГЛАВА IV. Концепция органического символизма 294
4.1. Некоторые идеи КОС в классической и маргинальной философии 294
4.2. Постулаты КОС 299
4.3. Эпистемология КОС: символизм философских категорий 304
4.4. Онтология КОС: символ, вещь и сознание 310
Заключение 317
Список литературы 3
- Постановка проблемы
- Символ и знак у Ж. Деррида
- М. Хайдеггер о вещи, символе и мышлении
- Эпистемология КОС: символизм философских категорий
Постановка проблемы
Итак: человек и символ. В истории философии и науки существовало много определений человека: homo faber, homo liber, homo novus, homo absconditus (человек таинственный, [см. 87, с. 456]), homo ludens, animal rationale, animal symbolicum, наконец. Насколько актуальна интерпретация человека, данная Кассирером? Насколько она современна? Рассмотрим его теорию с точки зрения ее применимости в концепции органического символизма (КОС). В современном мире существует множество учений о человеке, каждое из которых ничего не знает о существовании другого: «Ницше провозгласил волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал инстинкт экономический». Каждая теория подгоняла факты «под предзаданный образец» [87, с. 466]. Наличие множества интерпретаций создает путаницу в трактовке человеческой природы.
Кассирер - решительный противник биологизма. Да, он признает, что множество реакций сближает человека с животным миром. «Даже такие явления, которые приписывались только человеку, как, например, краска стыда или бледность, могут быть зафиксированы в животном мире» [237, р. 43]. Однако человеческое творчество, миф в том числе, не могут быть описаны как голые эмоции потому, что это - выражение эмоций, «символическая форма». «Если человек, - пишет Кассирер, - реагирует на обиду, хмуря брови или сжимая кулаки, он это делает так же, как и животное, когда оно скалит зубы в присутствии врага. Но, вообще говоря, ответные реакции человека принадлежат совершенно иному типу. То, что отличает их от животных реакций, - это их символический характер» [237, р. 45]. В человеческом обществе возникает качественное, а не только количественное изменение: человек по-новому приспосабливается к внешнему миру. Между восприятием раздражения и реакцией на него у человека происходит задержка, причиной которой является действие «символической системы»[87, с. 470]. Если животное дает моментальную реакцию на внешний раздражитель, то у человека реакция задерживается процессом мышления. Эта задержка рассматривалась некоторыми мыслителями как нечто негативное, например, Ж.-Ж. Руссо по этой причине назвал человека «испорченным животным». Однако человек не волен избавиться от мышления, а значит, от «символической системы». «Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия - части этого универсума» [87, с. 471]. Между человеком и физической реальностью находится символическая деятельность. Без этого посредника человек не может ничего делать, знать, на что-либо надеяться.
Кассирер утверждает, что определение человека как animal rationale не вполне адекватно. Конечно, разум присутствует во всех сферах человеческой деятельности, даже, казалось бы, такой фантастической, как миф. Однако рациональность не исчерпывает всего многообразия человеческой жизни, ибо жизнь существует в символических формах. А символические формы, добавим, включают, наряду с разумом, чувственное восприятие, воображение и их экспрессию. На этом основании философ полагает: «Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, - путь цивилизации» [87, с. 472].
Надо отдать должное Э. Кассиреру: он признает символические реакции и у животных, ссылаясь на опыты И.П. Павлова. Однако все символы деятельности животных - это символы их собственных эмоций, а не внешних объектов, - считает философ, - они не имеют «объективных референтов», или значений. Таким образом, получается, что «различие между пропозициональным и эмоциональным языками - это действительная граница человеческого и животного миров» [87, с. 476]. Надо признать факт мутации и скачков в эволюции, которые объясняли бы происхождение человека. Строго говоря, животные пользуются сигналами, знаками физического мира, тогда как человек оперирует символами ментального мира значений и их функциями. Специфически человеческое качество -рефлексия - зависит от символов мышления. Кассирер сравнивает человека без символов с узником Платоновой пещеры: его жизнь осталась бы биологической, ему не были бы доступны искусство, наука, религия, философия. Человек нуждается в символах. Философ указывает на необходимость проводить четкую грань между реальным и идеальным мирами: «символ не имеет действительного существования в качестве части физического мира -он имеет лишь значение» [87, с. 507]. Примитивное мифологическое мышление не видело границы между бытием и значением. Однако позднее эту разницу люди стали чувствовать острее. Кассирер полагает, на наш взгляд, ошибочно, что символы не являются элементами реального мира -они идеальны. Ошибка состоит в том, что нельзя противопоставлять идеальное и реальное, так как это - одно и то же. Идея, содержащаяся в символе, и есть реальность. Другое дело, что она имеет чувственное, внешнее воплощение, которое и относится к воображаемому миру. Но денотат символа является высшей реальностью. В символе соединяются духовный смысл и чувственная оболочка. Фактически символ, по Канту, - это и есть та вещь, которая объединяет понятие и интуицию. Путаница между реальным и фантастическим, с одной стороны, и идеальным и чувственным — с другой, и приводит Кассирера к ошибочному толкованию символа, ибо нужно противопоставлять реальное и идеальное чувственному и фантастическому. Тогда не будет путаницы в терминологии.
Символ и знак у Ж. Деррида
Прежде чем рассуждать о символе, Шеллинг, что вполне логично, описывает символизируемую реальность. Мы полностью соглашаемся с мыслью философа о том, что «в абсолютном идеальность и реальность совпадают, абсолютная возможность = абсолютной действительности» [226, с. 90]. В этом отрывке речь идет как раз о том, что символизируется: символизируются так называемые «абсолютные вещи», «универсумы», они же - «идеи» или «боги»: «что для философии идеи, для искусства боги и наоборот» [226, с. 90]. Боги - это «реально созерцаемые идеи» [226, с. 91]. Они куда реальнее, чем эмпирические вещи. Законы, происходящие в мире, имеют своим источником «принцип божественной имагинации» [226, с. 93]. Божество силой своего воображения соединяет абсолютное и ограниченное, вселяет «божественность общего» в особенное. Именно «божественная имагинация» населяет универсум живыми существами, и именно в соответствии с ней внешний мир становится источником человеческой фантазии, создающей искусство. Последнее основано на красоте.
«Красота есть реально созерцаемое абсолютное» [226, с. 97]. Что в данном контексте означает слово «реально»? Речь идет о созерцании абсолютного, то есть богов, в особенном, то есть в чувственно данной красоте. Нетрудно заметить, что хотя для Шеллинга истинно реальное - это идеи или боги, все же он признает наличие эмпирической реальности, ибо в противном случае эстетика была бы невозможна, так как она, вспомним Гегеля, есть чувственное воплощение абсолютного. Что же касается пантеона, он, по Шеллингу, представляет собой «органическое целое» [226, с. 99], совершенный универсум.
Шеллинг поясняет свои рассуждения примерами, используя в том числе понятие «символ». Акт порождения Минервы из головы Зевса назван философом символом «абсолютной формы и универсума как образа божественной мудрости» [226, с. 100]. Что же такое символ? По мере анализа текста Шеллинга мы не раз будем задаваться этим вопросом, ибо он отвечает на него по-разному. Но в данном случае дается ответ, который, будь он воспринят внимательно и понят до конца, совершенно перевернул бы всю современную символологию: процесс порождения Юпитером Минервы есть символ, «только не в том смысле, что Юпитер и Минерва обозначают эти понятия (т.е. понятия божественной мудрости, времени и вечного начала -С.С.) или хотя бы должны обозначать. Тем самым оказалась бы уничтоженной всякая поэтическая независимость этих образов (т.е. Юпитера и Минервы - С.С). Они не обозначают это, они суть это» [226, с. 100]. Итак, идеи, боги, символы - это все одно и то же. Конечно, такая позиция в корне расходится с современной теорией символа, скажем, М. Мамардашвили и А. Пятигорского, согласно которой символ указывает на нечто за пределами себя, в их концепции - на сознание. Расходится это учение и с позицией здравого смысла, который требует, чтобы символ указывал на нечто вне себя. Думается, дело в следующем: эта идея Шеллинга - оригинальное решение проблемы соотношения символа и символизируемого как первоначала. Вот В.В. Бибихин говорит, что при помощи символа нельзя познать первоначала, так как оно неизъяснимо, непостижимо, ускользает. Если же принять, что идеи, боги и символы совпадают, что это - одно и то же, то проблема решается: человеку просто надо подобрать символы, наиболее адекватные первосимволу, тому самому символизируемому, на которое и направлен процесс познания. С другой стороны, если внимательно читать текст Шеллинга, то можно заметить, что первосимволы символизируют и одновременно являются не только идеями или богами, но и теми процессами, которые с ними происходят. Например, когда Зевс втягивает в себя Метиду, Шеллинг пишет о возникновении символа «абсолютной неразличимости мудрости и силы в вечном существе», акт порождения Минервы - «символ абсолютной формы и универсума» и т. д. Идея о том, что символ есть символ процесса не так часто встречается в философской литературе. И здесь она очень важна, поскольку распознание символа даст, таким образом, представление не только о символизируемой идее, но и о том, что с ней происходит, о ее жизни. В качестве примера можно использовать текст Шеллинга о генеалогических отношениях между богами. Они есть «символ того, как идеи пребывают друг в друге и исходят одна из другой. Так, например, абсолютная идея или бог заключает в себе все идеи, и поскольку они, как в нем заключенные, мыслятся в то же время как абсолютные для себя, они рождаются из него» [226, с. 104-105]. В качестве примера такой идеи приводится Юпитер как «отец богов и людей».
Поскольку искусство - это изображение абсолютного в особенном, постольку материалом для искусства является, по Шеллингу, мифология. Мифологию он называет «абсолютной поэзией», «необходимым условием» искусства. Подлинное и наивысшее искусство - искусство символическое [226, с. 106]. Философ выделяет три способа художественного творчества: схематизм, аллегорию и символизм. Если общее означает особенное, перед нами схема. Если особенное означает общее, перед нами аллегория. Если же налицо синтез особенного и общего, когда они «абсолютно едины», то это -символ [226, с. 106].
Все три формы относятся к способности воображения. Абсолютной является третья форма. Здесь мы сделаем небольшое отступление. Есть смысл сопоставить деление Шеллинга на схематизм, аллегорию и символ и учение Гегеля о символизме, классицизме и романтизме, рассмотренное нами выше. Такое сопоставление делает А.Ф. Лосев в книге «Диалектика художественной формы» [127, с. 5-602]. Он полагает, что «"схематизм" Шеллинга можно сопоставить с "символизмом" Гегеля, "аллегоризм" Шеллинга с "романтизмом" Гегеля и "символизм" Шеллинга с "классицизмом" Гегеля». При этом важно замечание Лосева о том, что эти параллели уместны только тогда, когда «особое» понимается как чувственное. Тогда получится, что схема есть обозначение «чувственного через общее», аллегория - «общего через чувственное», символ - «тождество чувственного и смыслового» [127, с. 274]. Для Лосева является бесспорным то, что «символизм» Шеллинга полностью совпадает с «классицизмом» Гегеля. Думается, это действительно так. Классика для Гегеля есть «полное совпадение духовного и телесного» [127, с. 275]. Классическое произведение искусства самодостаточно - оно указывает на себя, тогда как символизм, по Гегелю, есть несовпадение идейного содержания и примитивной чувственной формы («схематизм» Шеллинга). В «классицизме» Гегеля наличествует «полное взаимопроникновение обеих сторон» [127, с. 275].
Для нас этот комментарий Лосева особенно важен. Получается, что когда речь идет о Гегеле, все дело - только в названии. Символ он понимает как схему, тогда как символ есть тот самый классический образ, который Гегель оценивает очень высоко. Непонятен сам смысл перетолкования Гегелем старого понятия философии и искусства, понятия, которое Шеллинг уже возвел на небывалую высоту.
Итак, символизм, по Шеллингу, высшая форма искусства, тогда как мифология, особенно греческая, «есть подлинная символика» [226, с. 107]. Бытие мифологии «не аллегорично и не схематично, оно есть абсолютная неразличимость того и другого - символическое. Эта неразличимость была здесь изначальным ... Синтез есть изначальное» [226, с. 109]. Мифология первична. Это исходный пункт искусства, она построена на символе. Мифологические образы не только что-то означают, они есть то, что означают.
Шеллинг по принципу, выведенному им на материале искусства, классифицирует и другие области творчества: создавая неорганический мир, природа аллегоризирует, в «свете» она схематична, в органическом мире -символична. Мышление схематично, действие аллегорично, искусство символично. Арифметика аллегорична, геометрия схематична. Философия -«наука символическая».
М. Хайдеггер о вещи, символе и мышлении
Философ утверждает, что письмо - не образ и не символ речи. Это вполне согласуется с его решением проблемы взаимосвязи природы и культуры, когда все естественное рассматривается с точки зрения его репрессии, а все искусственное - с точки зрения его особой важности. Еще бы - ведь письмо искусственно! (См. часть II «О грамматологии»). Деррида вводит понятие «следа» (впервые - С. 167). След - элементарная и изначальная единица процесса записи.
След, по Деррида, нечто среднее между символом и знаком, не данность, а процесс становления символа знаком [66, с. 169]. Из этого вытекает, что след - не то и не другое: «Установленный след немотивирован (как знак - С. С. ), но и не вполне произволен (в отличие от знака - С. С.)» [66, с. 167]. Деррида пишет:
«Когда мы говорим о немотивированном следе, это вовсе не значит, как и в случае со словом "произвольный" у Соссюра, "что означающее зависит лишь от свободного выбора говорящего субъекта". У него просто нет никакой естественной связи с означаемым в реальности. Разрыв этой естественной связи ставит под сомнение, скорее, понятие естественности, нежели идею связи» [66, с. 167].
Из этого высказывания с неизбежностью следует, что след соответствует некоей реальности, связан с ней. Но связь эта - искусственна, неестественна, мы бы сказали, противоестественна. Тем не менее, здесь Деррида не отрицает наличие реальности. Но что понимается под этой реальностью? Ниже мы увидим, что такой же след. И это следование следов друг за другом бесконечно, это неостановимый процесс: сколько бы мы ни искали «прото-следа», мы его не найдем. А если и найдем, то все равно он будет следом чего-нибудь, то есть следом следа. Регрессия в бесконечность...
Что эвристично в этом подходе? Что позитивное дает нам деконструкция идеи первоначала? Ничего. Кроме, пожалуй, одного: она свидетельствует о вырождении позитивных теорий в маргинальной философии. Деррида, безусловно, добился своей цели: вырождение состоялось. И это не перерождение и, конечно, не возрождение философии. Это - вырождение метафизики платонизма. Пользуясь языком и логикой традиционной метафизики, Деррида в процессе деконструкции сам попадает в плен традиционной метафизики. Деконструкция невозможна, как невозможен в реальности нонсенс, невозможно отсутствие смысла. Невозможна реальность абсурда.
Итак, чтобы вывести из своей философии понятия «другого "здесь и теперь", другого трансцендентального наличия», показать «отсутствие другого начала мира как такового», чтобы продемонстрировать само отсутствие «внутри наличности следа» (курсив наш - С. С.) [66, с. 168], философ показывает исчезновение, истаяние, растворение символа в знаке. Этот акт растворения и схвачен в понятии следа. Пользуясь терминологией критикуемого Деррида Гегеля, символ и знак «снимаются» в следе. Все начинается с символа: след изначально предстает как нечто немотивированное. Все существующее стремится «заявить о себе», и в этом философ видит всю историю мира - начиная от неживых феноменов до сознания. След мыслится Деррида (мыслится, а не есть!) «до мысли о сущем». Сущность есть не что иное, как возможность следа. Она проявляет себя, «скрываясь». И в этом сокрытии, в этом утаивании себя, она себя показывает.
Далее Деррида использует понятие структуры. Он запишет это слово четыре раза в одном абзаце: немотивированность проходит различные структуры сущего, когда символ превращается в знак. Мотивированность символа относительна - о ней можно говорить лишь в конкретном смысле и в «определенной структуре» (а так он немотивирован - С. С). «Общая структура немотивированного следа»... «Структура отношения к другому»... И поскольку в нем нет мотивированности, символ пока не представляет интереса для «семиологии» Соссюра или грамматологии Деррида. Еще бы: страшный зверь - природа, естество, непосредственность не опасны для деконструкции только в прирученном виде - как следы. То есть письмо распространяется не только на интерпретацию культуры, но и на понимание живого и неживого мира, поскольку все оставляет следы, заявляя о «себе как таковом». Хищник неопасен, если он в клетке, клетке, на которой написано: «след». Что ж, по О. Шпенглеру, хищник в клетке и есть символ культуры. А значит, и символ «письма» Деррида. Так что же деконструирует деконструкция? Пусть она вводит «наружу» в «нутрь». Пусть след вбирает в себя и знак, и символ. «Синтез», о котором пишет Деррида, синтез различных структур фактически элиминирует живое естество за пределы маргинальной философии. Если все - след следа, становление мотивированного немотивированным, естественного - искусственным, непроизвольного -произвольным, то культура, или, как говорит Деррида, письмо, не только покрывает все сущее, но и не имеет под собой никаких оснований. И здесь Деррида приходится говорить о самодостаточности культуры. Но это зыбкая самодостаточность, самодостаточность вырождения. Чтобы избежать такой мрачной трактовки сущего, Деррида будет описывать след фактически как символ, приписывая ему свойства синтеза, синтетического отношения и тем самым противореча себе:
«След есть фактически абсолютное (перво)начало смысла вообще. А это вновь и вновь означает, что абсолютного первоначала смысла вообще не существует. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)началом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать...» [66, с. 192]
Иными словами, след синтезирует в себе различные противоположности, оппозиции, смещает иерархию структур, то есть устанавливает органические отношения внутри различных феноменов сущего, а такое отношение, в нашей терминологии, и есть символ. Изгоняя символ в дверь, Деррида забыл закрыть окно. Окно в другой мир...
Однако не будем обольщаться: видимые противоречия не приводят философа к истине - она за семью печатями: «абсолютного (перво)начала смысла вообще не существует». Существует только вереница следов, уводящая в бесконечность.
Если трактовать теорию следа с точки зрения вопроса об его онтологической укорененности, вопроса о том, что символизирует собой символ, мы получим следующий ответ: символ, умирающий в следе, символизирует собой (или отсылает к) бесконечную процедуру дискурса, пустое место, отсутствие конечного означаемого, а значит символизирует «ничто». Деррида как раз принадлежит к маргинальным философам, которые ищут онтологическое основание, чтобы его не найти.
Однако вернемся к Соссюру. Аргументы против него Деррида черпает у Пирса. Феноменология Пирса, по Деррида, утверждает, что знак ничего не манифестирует, будучи проявленным, знак не демонстрирует наличия, он показывает лишь себя:
Эпистемология КОС: символизм философских категорий
Однако эоническое тоже обладает настоящим. Настоящее зона располагается между положительным настоящим и отрицательным настоящим хроноса, сдерживая их в границах и не давая смешаться друг с другом или друг друга побороть. Это настоящее - прямая линия поверхности, на которой балансирует смысл.
Событие - бестелесный атрибут вещей. Оно происходит с вещами, но не является вещью. Оно выражается предложением, словами, языком, но само не является словами. Скорее, это выражаемый глаголом смысл. Событие переносит на поверхность, которую само создает, смысл тел и сущность предложений. В событии на поверхности жизни скрещиваются эти два мира.
Как бестелесное событие возникает из телесных структур? Оно возникает вследствие того, что произносимый звук обретает смысл (это не просто шум), звук становится именем тел или процессов, выполняя операции денотации (обозначения вещей), манифестации (называния субъекта) и сигнификации (наименования общих понятий).
Рассматривая отношения людей психофизиологически и выделяя среди них отношения матери и ребенка [62, с. 246], философ находит выход в мир симулякров. Потребление материнского тела, переваривание, выделение и сопровождающие их эмоциональные процессы позволяют говорить о них как о каннибалистическом удовольствии, сопровождаемом появлением и распадом элементов пищеварения и экскрементов. Это и есть те образования, которые называются симулякрами [62, с. 247].
Мир симулякров лежит глубоко под поверхностным миром смыслов и представляет собой смесь или соединение ядовитых, смертоносных кусочков, которые выделяются вовне в случае со здоровым организмом, либо разрушают организм, если он болен.
Фантазм - поверхностный эффект, чистое событие. В фантазме имплицитно присутствует движение сингулярных точек, точек-событий, внеличностных, доиндивидуальных, а-социальных. Через фантазм они высвобождаются на поверхность, представляя собой нейтральную (безличную, доиндивидуальную) энергию. Но это - энергия поверхности, а не негативная энергия бездонных глубин. Эта нейтральная энергия сливается с индивидуальностью эго, обогащающей и дополняющей событие, вносящей в него элемент случайности. Фантазм как событие ноэматичен. Он отличается и от состояния вещей, в которых случается, и от предложений, выражающих его. Как чистое событие, фантазм в полной мере раскрывается глаголом. В основе отображения фантазмов в языке лежит символическая функция мышления, приводящая, в конце концов, к сублимации и творчеству. Если симулякр обитает в глубинах, идеи - в высотах, то образ -на поверхности вещей. Поверхность вбирает в себя все три типа феноменов, стягивая их воедино.
В процессе творчества можно выделить две стороны: сублимацию и символизацию. Символизация суть переработка мыслью (осмысление) феноменов поверхности, а сублимация - переработка сексуальных явлений поверхности в мыслительный акт. Делез пишет, что сексуальное событие становится феноменом мысли. Процессы сублимации и символизации осуществляются через фантазм, выполняющий процедуры абстрагирования мышления от образа жизни мыслителя. Делез справедливо называет фантазм процессом «полагания бестелесного» [62, с. 288]. Он (фантазм) как бы продуцирует чистую мысль из фактов существования. Как это происходит? Символизация, возникающая из десексуализации и сублимации, осуществима в бестелесном событии, когда появляется интеллигибельная его часть, то есть та сторона события, которая может существовать только в мышлении. Это сильно напоминает порочный круг, но вдумайтесь: «Вечная Женственность» Гете «В теле нетленном на землю идет» (Вл. Соловьев). Конечно, сама Вечная Женственность физически, телесно существовать не будет. Но она живет как феномен, фантазм, идеальное событие, нередуцируемый символ. Как чистая мысль. И оттого она не менее реальна, чем эмпирический факт.
Выделение ноэмы из вещи и есть процесс символизации, освобождение из оболочки вещества истины и смысла тел и слов. Почему же фантазм есть «фантазм»? Да потому именно, что он осуществим не в конкретной жизни, а только в мысли. И именно в фантазме в полной мере воплощаются сублимация и символизация, ибо он есть средство и результат этих процессов.
