Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философия диалога: обзор концепций
1.1 Общая характеристика 11
1.2 Неуловимое «между» (Мартин Бубер) 15
1.3 Духовная реальность Ты (Фердинанд Эбнер) 25
1.4 Откровение как диалог (Франц Розенцвейг) 33
1.5 Другой как Бесконечность (Эмманюэль Левинас) 46
1.6 Выводы 57
Глава 2. Сущность и аспекты диалогической ситуации
2.1 Диалогическая ситуация: варианты и инварианты 58
2.2 Речь как метафора отношения Я и Другого 60
2.3 Критика философии как ухода от подлинного отношения 67
2.4 Реабилитация религии как сферы отношения с Другим 72
2.5 Выход к социальности. Измерение «Мы» 84
2.6 Выводы 93
Глава 3. Философия диалога и иные способы концептуализации Другого
3.1 Введение: проблема Другого в истории философии 97
3.2 Нереализованный Другой (Декарт) 99
3.3 Другой как alter ego («Картезианские размышления» Гуссерля) 102
3.4 Безразличный Другой («Бытие и время» Хайдеггера) 107
3.5 Взгляд Другого. Непознавательное применение субъект-объектной парадигмы («Бытие и ничто» Сартра) 111
3.6 Выводы 117
Заключение 122
Список литературыq
- Духовная реальность Ты (Фердинанд Эбнер)
- Другой как Бесконечность (Эмманюэль Левинас)
- Критика философии как ухода от подлинного отношения
- Другой как alter ego («Картезианские размышления» Гуссерля)
Духовная реальность Ты (Фердинанд Эбнер)
Философия диалога возникает параллельно с такими направлениями философии XX века, как экзистенциализм и философия жизни, и разделяет многие их устремления, отчасти подвергаясь их влиянию, отчасти же независимо приходя к сходным вопросам и решениям. Подобно им, она противопоставляет себя традиционному представлению о философии и о человеке, ставит новые проблемы и ищет новые пути. Основные сочинения, излагающие её идеи, увидели свет в 1920-е годы, однако воздействие философии диалога не ограничивается рамками межвоенного периода и затрагивает многих авторов. Среди мыслителей, высказывавшихся в духе диалогических идей, можно назвать Ф.Розенцвейга, М.Бубера, Ф.Эбнера, Г.Марселя, О.Розенштока-Хюсси, Г.Эренберга, Э.Левинаса. Философия диалога не представляет собой школы: в некоторых случаях речь может идти об определенной преемственности (Ф.Розенцвейг - Э.Левинас) или даже об обмене идеями (Ф.Розенцвейг - О.Розеншток-Хюсси), однако в других (Ф.Эбнер, Г.Марсель) идея диалога была найдена совершенно независимо. Нельзя сказать, что это четко ограниченное направление, с которым неизменно ассоциируются авторы данного круга. Они нередко сочетают разработку собственно диалогических идей со следованием другим философским течениям, так что М.Бубера относят к экзистенциалистам, Э.Левинаса - к феноменологам, Ф.Розенцвейга - к иудейской, а Г.Марселя - к христианской религиозной философии. Принципиально, что, несмотря на различия, все они придерживаются сходных представлений о том, что считать ошибкой классической философии и на возможный путь ее преобразования через решение проблемы Другого и утверждение ее центрального значения для человеческого существования.
Для философии диалога характерно разочарование в современности и в современнике, поглощённом борьбой за ложные ценности и утерявшем смысл бытия. Не диалогическая философия является отражением кризисной ситуации и одновременно препятствует выходу из неё, поскольку скрывает от человека истину бытия за ложными построениями. Своё назначение философия диалога видит в том, чтобы изменить принятый в классической философии27 подход к действительности и вернуть значение и ценность человеческому существованию, включив в структуру Я необходимость специфически понимаемого диалога как открытости Я для Другого.
Отсюда следует отказ от классического философского мышления, ставящего во главу угла вопросы познания и воспринимающего Я прежде всего как торжествующий разум, подчиняющий себе предлежащую ему пассивную действительность. Эта картина представляется диалогистам уводящей от истинного положения вещей. Я философии - «мыльный пузырь спекулятивного разума, который лопается при малейшем дуновении ветра из мира действительности человеческой жизни» . Предмет их интереса - живой человек как цельное и смертное существо, данное во всей его сложности, противоречивости и конкретности, и, что немаловажно, в повседневности и телесности. Если до сих пор ключом к пониманию специфики человеческого было противопоставление субъекта объекту, то теперь эта роль отводится соотнесенности Я и Другого. Диалогическое Я, вырастающее из отношения, разительно контрастирует с самодостаточным субъектом классической теории познания и оказывается открытым, существенным образом нуждающимся в Другом, изначально требующим его бытия как условия подлинности собственного бытия.
Речь идет о том, чтобы отдать предпочтение социально-этическому перед теоретически-познавательным, что реализуется, между прочим, и в стремлении диалогистов к изменению существующего порядка, трансформации окружающего через новое отношение к Богу, людям и миру. Цель не в том, чтобы нарисовать очередную картину истинного устройства бытия и повлиять интерсубъективности, коммуникации, диалога/ Сост. и общ. ред. Щитцовой Т.В. Менск, 1997. С. 32. на мировоззрение читателя, но в том, чтобы сподвигнуть его на преображение собственной жизни. Диалогистам свойствен поэтому особый антирационалистический пафос, проникающий даже в саму структуру их сочинений. И действительно, едва ли не единственной попыткой систематического изложения идеи диалогического мышления является «Звезда спасения» Ф.Розенцвейга; прочие авторы пишут дневники, фрагменты, публицистические и даже практически художественные тексты (например, «Я и Ты» М.Бубера). Это является своеобразным проявлением их стремления заменить простое изложение своих идей подобием диалога с читателем, не убеждать силой доводов, а заражать очевидностью истины, которая уходит из области познания сущностей и становится истинным способом существования, открывающимся действительности и находящим её открытой. Кроме того, «диалог ускользает от своего объективного описания в том, что он противопоставлен объективному отношению... Описание здесь отрицает свой референт [т.е. диалог] и фальсифицирует само себя в тот самый момент, когда стремится его представить» . Очень характерно в этом отношении философствование Левинаса. Хотя его главные работы по форме напоминают трактат, их язык противоречив и метафоричен и не столько ухватывает ускользающую действительность, сколько пытается указать на нее.
Акцент на этическом принципиальным образом сказывается и на самой структуре бытия. Возможность общения предполагает фигуру Другого, не сводимого к Я, что кардинально отличается от процесса познания, который требует изначального единства, общности оснований познающего и познаваемого. Кроме того, предстояние Я перед Другим во всей полноте ответственности как нельзя дальше отстоит от предполагаемого познавательной ситуацией противопоставления субъекта и объекта.
Другой становится ключевой фигурой для всей философии диалога. Не слепые, подавляющие субъекта силы биологического или социального порядка, а именно бытие Другого, взывающего к Я, обнаруживается за пределами бытия,
В любом случае, встрече с Другим придается фундаментальное значение. Возникающее между Я и Другим отношение служит основанием и исходным пунктом понимания бытия и не может быть сведено ни к какому иному первопринципу. Встреча с Другим открывает для Я путь к истине, она сама есть причастность к истине бытия. Диалог, призыв и ответ на призыв между Я и Другим, представляется состоянием изначальным и подлинным, а возвращение к нему могло бы излечить мир в лице каждого представителя человечества от страха, потерянности, вернуть его к самому себе, так как только там, где есть общение с Другим, существует Я. При этом Я самостоятельно и независимо и способно существовать изолированно от Другого. Таким образом, в противовес классической тотализирующей онтологии, которая стремится свести многообразие к единству, выстраиватся онтология плюралистическая, в которой отсутствует перспектива объединения множественности в некоторое единство, обладающее приоритетом по отношению к своим проявлениям.
В настоящей работе предметом рассмотрения являются концепции четырех представителей философии диалога: Мартина Бубера, Фердинанда Эбнера, Франца Розенцвейга и Эммануэля Левинаса. Трое из них (Бубер, Эбнер, Розенцвейг) современники, чьи работы были опубликованы почти одновременно. И если Левинас, будучи уже человеком послевоенной эпохи, выпадает из их круга во временном отношении, то с другой точки зрения из общего ряда выпадает Эбнер. В то время как Бубер и Левинас тесно связаны с личностью и творчеством Розенцвейга, один - как современник, другой - как последователь, Эбнер, единственный христианин из четырех, приходит к идее диалога совершенно самостоятельно. В этой главе представлен краткий очерк философии каждого из них.
Другой как Бесконечность (Эмманюэль Левинас)
Следующий этап - попытка Бога обратиться к человеку, чтобы божественное Я смогло реализоваться в полном смысле, получив реальное Ты себе в противовес. Для этого человек и сам должен открыться, но этого не происходит. Он остается самостью, диалогическое отношение не устанавливается. В Библии этому моменту соответствует история грехопадения. Выход божественного Я за собственные границы символизируется вопросом «Где ты?», а замкнутости человеческой самости соответствует ответ Адама, остающийся в границах третьего лица: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (3:12). Самость отказывается открыть глаза и отомкнуть слух в ответ на призыв. Но результат все же есть: божественное Я стало актуально присутствующим, поскольку для этого достаточно одного признания существования Другого, однонаправленного обращения, даже если оно остается без ответа, как и произошло поначалу.
Получается, что простого призыва недостаточно для того, чтобы самость превратилась в настоящее Ты. Однако, считает Розенцвейг, существует сила, способная преодолеть ее сопротивление, и эта сила - звук собственного имени, «просто особенного, не имеющего отношения к понятию, исключенного из
После того, как диалогическое отношение установлено, оно начинает наполняться содержанием. Таким содержанием становится заповедь, то есть императив, соединяющий в себе воплощение мгновенно настоящего и отношения двоих, а значит - обе основные характеристики диалогической ситуации. Первой и главной заповедью является призыв «Люби меня!», правом на который обладает только любящий.
Взаимное предстояние Я и Ты есть отношение любви. Бог и человеческая душа предстают как любящий и возлюбленная, а библейским текстом, иллюстрирующим это отношение, Розенцвейг, следуя старинной традиции толкования Священного Писания, называет «Песнь песней». Анализ распределения ролей между любящими выявляет принципиальное различие между ними. С одной стороны - любящий, который избирает и признается в своем чувстве. Выражение этого - божественный призыв к человеку. При этом особое значение имеет принципиальная случайность выбора предмета любви, который ничем ее не заслужил, и полная растворенность в настоящем -«остановившемся, прекрасном» - мгновении. С другой стороны -возлюбленный, который не выбирает, а лишь отвечает на чувство, и его любовь - это прежде всего верность. Именно она объясняет, почему вступление души в диалог никак не возможно до того, как человек пройдет стадию существования в форме самости. Ведь эта самая верность есть не что иное как преобразованная соответствующим образом «дерзость», упорство самости, стремившейся во что бы то ни стало сохранить самое себя, свой характер. Только теперь та же сила, преодолевающая давление обстоятельств и случайностей, направлена на то, чтобы уберечь отношение любви.
Осознание произошедшего превращения заставляет душу устыдиться своей былой слепоты. Это воплощается в признании греховности прошлого существования в качестве самости, то есть в отсутствии любви. Обозначая свое прошедшее нелюбимое и замкнутое состояние как жизнь в грехе, душа тем самым признается в ответной любви, а вместе с этим признает существование Другого, любящего и любимого. Получается, что это ответное признание только и придает окончательную определенность и реальность существованию обоих участников, Я и Ты: «...в любви душа пробуждается и обретает речь, но бытие, видимое самой себе, она обретает только будучи любимой - так что и Бог только сейчас, в свидетельстве верующей души, обретает, в свою очередь, по эту сторону своей сокрытости ощутимую и зримую действительность...» .
Таким образом, очевидно, что, по Розенцвейгу, человек может вступить в диалог только как душа, но не как самость, которая по определению существует в тотальном одиночестве, ощущая себя универсумом. Инициатором диалога выступает божественное Я, нуждающееся в Ты для подтверждения собственного существования. Но и Ты начинает существовать в полной мере после того, как не только откликнется на прозвучавший призыв, но и ответит на него, отрекаясь от собственного прошлого в качестве самости. Важно заметить, что только после «второго» откровения Бог являет себя как творец, так что творение и откровение оказываются связанными друг с другом как предзнаменование и событие или вещь и ее имя: первое является предпосылкой второго, но второе не сводится к первому.
Дальнейший путь ведет от откровения к спасению. Уже в момент откровения человек получает свою первую заповедь, когда Бог обращается к нему с призывом «люби меня!» Но исключительная любовь к Богу еще недостаточна, потому что не исключает опасности возвращения души в замкнутое состояние самости. Сохраняется угроза отгородиться от мира в мнимом единении мистика с Богом. Мир, как и душа, также нуждается в спасении, чтобы окончательно и надежно выйти из своего пред-мирного состояния. Успех будет полным только тогда, когда заповедь любви к Богу будет дополнена заповедью любви к ближнему. Любовь человека к ближнему своему является реализацией его любви к Богу. Душа и мир не могут спасти друг друга, но Богу дано спасти их друг через друга.
Если творение ассоциировалось с прошедшим временем повествования в третьем лице, а откровение - с настоящим живого призыва и требования между Я и Ты, то символом спасения становятся будущее время и совместное пение, в котором «мы» двойственного числа (Я и мой ближний) постепенно превращается во множественное, по мере того, как все большее количество голосов присоединяются к славословящему хору. Правда, всякое «мы» пока подразумевает некое «вы», которому противопоставляется. Только виднеющийся в будущем апофеоз спасения обещает преодоление всякого разделения в божественном свете. В нашем же мире, пока час спасения еще впереди, человеку доступно для понимания только двойственное число любви к ближнему. Предчувствием момента будущего всеобщего воссоединения является молчание и молитвенный жест как высший момент литургии 5.
Следует отметить, что действие «Звезды спасения» разворачивается одновременно в нескольких планах, на нескольких уровнях реальности и может быть, соответственно, интерпретировано по-разному. Первый и самый верхний слой понимания - это конкретный человек и его личная история поиска своего пути к Богу и своего места в мире. В таком случае все начинается с некоторого подразумеваемого наивного существования, из которого человека выводит осознание своей смертности. Этот момент развития внутреннего мира человека сопоставим с хайдеггеровским Dasein: налицо та же роль столкновения со смертью и глубочайшая оторванность от остального мира, полное одиночество, к которому приводит осознание собственной смертности. Но, в отличие от Хайдеггера, Розенцвейг не полагает этот этап в качестве окончательного и высшего. За ним должно последовать рождение души, соединение с Богом и миром в полноценном и плодотворном диалоге.
Критика философии как ухода от подлинного отношения
Бубер рассуждает аналогично Эбнеру. Любое высказывание о божественной природе и сущности, которое предлагает религия или философия, не соответствует Его истине и уводит от нее. Человеку свойственно превращать божественное Ты в Оно; это не соответствует Его природе, но присуще природе человека. В отличие от Эбнера, Бубер видит неизбежность этого процесса и относится к нему как к тому, что необходимо сопровождает человеческое существование и не столь опасно, если не загораживает от человека выход к истинному отношению. Но и он, конечно, понимает Бога как личность, а через мир Оно к Нему не приблизиться. Бубер отказывается признавать даже то имя, которое, как принято считать, Бог сам открывает Моисею (Исх 3:14): «Я не верю в самоименование Бога и в самоопределение Бога перед человеком. Слово Откровения гласит: Я есмь Тот присутствующий, Кто присутствует Открывающийся в Откровении есть Открывающийся в Откровении. Сущее -здесь, ничего сверх этого»164.
Альтернативной теологии формой отношения человека к Богу традиционно является мистицизм. Здесь существенно меньшую роль играет стремления преодолеть всякую инаковость, насильственно уложить трансценденцию в рамки понятия. рассуждение о божественной сущности, приоритет отдается образному и интуитивному способу связи с Богом. Можно сказать, что мистические направления более глубоко и полно переживают инаковость Бога, часто говорят о впечатлениях, превосходящих человеческие возможности, об ограниченности человеческих способностей постижения Бога. При этом, однако, утверждается наличие пути к преодолению расстояния между Богом и человеком. И если теология, условно говоря, снимала различие божественного и человеческого, укладывая Бога в человеческие слова, то мистика предлагает обратное: слияние человека с божеством, растворение в божественном свете. Человек должен отринуть все земное, чтобы открыть в себе искру, роднящую его с Богом, и (в пределе) полностью присоединиться к Его существу. Философским аналогом мистицизма оказывается пантеизм, который тяготеет к отрицанию специфики индивидуального существования и подведения его под божественную тотальность.
Мистицизм подвергается со стороны диалогистов не менее строгой критике. Для Эбнера, к примеру, мистицизм - еще одна форма «лишенности Ты», такая же обманчивая, как и теология. Стремление преодолеть различие между Богом и человеком приводит к исчезновению и Я, и Ты; истинная же вера только подчеркивает эту различенность. Также и Бубер отвергает путь растворения в божественнном, экстаз всеединства, ведь когда эти прекрасные мгновения оказываются позади, человек возвращается в мир земной скорби, лишенный божественного присутствия: «Что пользы душе моей, что вновь она может быть восхищена из этого мира в царство единства, коль скоро этот мир с необходимостью остается полностью непричастным единству?» Мистики допускают несколько серьезных ошибок. Прежде всего, они стараются избавиться от Я, но отсутствие Я делает всякое отношение невозможным. Преодоление двойственности, становление двух одним, которого мистики якобы достигают, есть не более чем иллюзия. Ведь «поистине событие духа
Там же. - С. 64. совершается не в самом человеке, но между человеком и Тем, что не есть он» . Но ложный восторг, который испытывает мистик в эти возвышенные моменты, ведет за собой разочарование в мире, презрение к его мелким событиям, желание удалиться в горние высоты «духа». Для Розенцвейга стремление к мистическому единству характеризует язычество, то есть предварительную стадию божественного существования. Здесь мир и человек должны желать приобщиться к божеству, достигнуть обожения, но Бог остается замкнутым в своей природе, не спускается к людям и не видит их. Для Левинаса мистический экстаз есть одно из проявлений насилия: совершающий это действие «ведет себя так, словно действует только он один» 167 ; иррациональность охваченности божеством, поглощенность Я сакральным претят Левинасу. Иудаизм, который служит для него образцом религии как таковой, подлинной религии, отказывается, по его убеждению, от этого пути, на котором божественное превращает человеческое в чистый объект воздействия.
Таким образом, философия диалога критикует и отвергает оба пути понимания Бога. Для нее одинаково неприемлемо и сведение божественного к человеческому, и сведение человеческого к божественному. В обоих случаях, с точки зрения диалогистов, устанавливается господство тотальности, а множественность оборачивается иллюзией. Верным будет то решение, при котором и человеческое, и божественное полностью сохранят свою уникальность и независимость друг от друга.
Для представителей философии диалога Бог - это Другой, и правильная религиозная позиция состоит в том, чтобы вступать с ним в отношение, сохраняя собственную самостоятельность и не покушаясь на Его инаковость. Можно сказать, что для Бубера, Эбнера и Розенцвейга в собственном смысле Другим, «Ты», для человека является именно Бог. Более того, только ситуация диалога создает Я, которое не существует как таковое до того момента, пока не заговорит о себе в первом лице, вступая в общение с Ты. Наиболее близкой к сочетанию в Боге абсолютной инаковости и изначальной причастности Я оказывается философская позиция Декарта . Декарт вводит Бога в свою философию, обнаружив в Я Его врожденную идею. Несмотря на те важные расхождения, которые присутствуют между диалогистами и Декартом, в первую очередь в понимании того самого Я, где идея Бога обнаруживается, этот концепт им довольно близок. Врожденная идея Бога очень напоминает эбнеровское «воспоминание» о собственной сотворенности (Erinnerung; см.ниже) и буберовское сочетание врожденности Ты с трудностью его нового обретения.
Наиболее определенно о Боге как о главном Ты человека, создающем его Я, пишет Эбнер. Для него Ты - это всегда Бог, а наиболее экзистенциально важное и подлинное отношение - это разговор с Богом. Способность к овладению речью свидетельствует о сотворенности человека Богом даже тогда, когда человек отказывается ее признать. Но именно речь, по Эбнеру, делает человека человеком. Я человека можно считать сформированным тогда, когда он становится способен превратить свои мысли в слова. Именно в этот момент о нем можно говорить как о существе духовном, обладающем самосознанием. Но в каждом слове человеческого языка присутствует Бог, так что человек как духовное существо является Божьим творением.
Бубер говорит о Боге как о «Вечном Ты». Любой человек или явление, которому открывается Я, вступая в отношение, может стать «Ты»; но Вечное Ты - это то, что неизменно просвечивает сквозь все отношения Я-Ты; божественное присутствие, которое располагается в области «между» и является, в общем-то, как раз тем Ты, к которому обращается Я во всяком отношении. Это Ты врождено человеку и является условием возникновения самого Я, что Бубер демонстрирует на примере развития ребёнка. Таким образом, Я и Ты взаимообусловлены:
Другой как alter ego («Картезианские размышления» Гуссерля)
Как известно, отправным пунктом для рассуждений Гуссерля о фигуре Другого является трансцендентальное эго, достигнутое в результате последовательного применения феноменологической редукции. Феноменология понимается Гуссерлем, в противовес остальным наукам, как наука субъективная, не зависящая от решения вопроса о существовании внешнего мира. Поэтому Гуссерль, используя метод редукции, достигает субъективности, полностью очищенной от мира, которая и подлежит теперь исследованию. Это трансцендентальное эго, однако, является всегда именно моим, а не проявлением некого надындивидуального сознания. Как отмечает Тойниссен , это «важнейшая из предпосылок, которые должны быть выполнены, чтобы «другой» вообще мог стать философской проблемой». Трансцендентальное эго, избавленное от очевидностей существования в мире среди людей, характерных для естественной установки, изначально одиноко и не включено ни в какие отношения.
Феноменологический метод дает Гуссерлю абсолютное сознание, которое не содержит в себе ни вещей окружающего мира, ни психологических состояний, ни даже идеальных представлений, ничего, что является результатом научного изучения этих явлений. Все это вынесено за скобки в ходе процедуры эпохе. Глазу феноменолога открывается сфера трансцендентального опыта, универсальную структуру которого он и должен теперь выявить. Теперь Гуссерль, преимущественно через анализ восприятия, демонстрирует возможности эгологического конструирования мира вещей. Все эти задачи могут быть решены без введения фигуры Другого. Предмет феноменологии - даже не мое трансцендентальное эго, но идея трансцендентального эго вообще, которое содержит в себе мое эго как возможность205. Причем «...при переходе от моего эго к эго вообще не предполагается ни действительность, ни возможность существования каких-либо других эго»206. Таким образом, исходной посылкой Гуссерля является единственность эго-монады. Поэтому перед ним встает задача истолкования феномена alter ego таким образом, чтобы защитить феноменологию от подозрений в солипсизме. Кроме того, ограниченность точки зрения трансцендентального эго не дает возможности обосновать объективность мира. Так в феноменологии Гуссерля появляется Другой.
Задача, которая стоит перед Гуссерлем, - показать, как постигается форма инаковости Другого как другого человека в отличие от вещей. И первым шагом на пути конституирования Другого как alter ego должно стать более глубокое понимание самого ego, определение «моего собственного», путем последовательного отбрасывания всего того, что представляется «другим» по отношению ко мне. В результате такого рассмотрения я прихожу к собственной живой телесности, которая неразрывно связана с моей волей, моим действием и моим восприятием. В этом теле и при помощи него в мире существует моя душа, образуя с телом психофизическое целое, отличающее себя от внешнего мира. Нужно отметить, что это восприятие собственного Я производится с точки зрения трансцендентального эго, которое способно со стороны разделить «собственное» и «другое», которые, на самом деле, оба принадлежат самому трансцендентальному эго.
На следующем этапе эго обращается к области внешнего опыта и анализирует то, как воспринимается появление другого человека в моем поле зрения. Прежде всего, другой человек первоначально дан мне как тело, находящееся «там», снаружи относительно моего собственного. Это тело не
Я одновременно воспринимаю свое тело как находящееся «здесь» в отличие от тела Другого, которое находится «там», как если бы это было то же самое тело, но в другом модусе. Также аппрезентация придает ему смысл живого тела, аналогичного моему живому телу, принадлежащего миру, аналогичному моему миру, и способного самому производить аппрезентацию, подобно мне предполгая по аналогии существование не данного в воприятии эго, стоящего за воспринимаемым телом.
Так в мире появляется Другой, который тоже конституирует мир, так что точка зрения моего Я перестает быть центральной и единственной. Появление Другого надстраивает над моим миром некий второй порядок, в котором Другие существуют как трансцендентальное Мы - сообщество монад, конституирующих общий всем им и мне мир, который, благодаря этому приобретает свойство объективности.
Для проблематики Другого у Гуссерля важно то, что путь к alter ego для Гуссерля лежит через аналогию: Другое «мыслимо... только как аналог моего собственного» . Гуссерль, пожалуй, наиболее ясно формулирует понимание Другого как «такого же, как я». Конечно, речь не идет об уровне эмпирической индивидуальности, но об однородности внутренних эгологических структур. Тем не менее, оказывается, что отношение Я и Другого совершенно симметрично. Я конституирую Другого как Другого, но и он в качестве эго конституирует меня как Другого. Другой - это я в модусе «там», конституирующий мир с той точки зрения, где он сейчас находится, как если бы я сам там находился.
Для философии диалога такое решение проблемы Другого бьет мимо цели. Для диалогистов, отталкивающихся от очевидной данности других людей в повседневном опыте, вовсе не является проблемой то, как я отличаю в своем поле восприятия человека от других вещей. В этом вопросе Гуссерль оказывается занимает промкжуточное положение между классической и современной философией: он уже видит проблему Другого, но подходит к ее решению с чисто гносеологических позиций. Другой становится у него функцией объективности мира, его тело - простым сигналом его наличия. Этическое измерение присутствия Другого в моем мире оказывается безразличным для его конституирования; оно, конечно, может быть добавлено, но не принадлежит, как в философии диалога, к самой сути изначального отношения с Другим.
Существенное различие связано с тем значением, которое приобретает в философии диалога измерение божественного. Конечно, для Гуссерля введение Бога в качестве непосредственного участника «конституирования» фигуры Другого (как, например, у Розенцвейга) просто немыслимо. Другой, если только он имеет право на существование в рамках философии, должен быть выведен без вмешательства внешних сил, строго на основе самого Я. Оставляя за скобками вопрос о том, насколько правомочно включать в философский дискурс религиозные мотивы и понятия, нельзя не заметить, что в итоге Гуссерлю не удалось произвести «другого», который отличался бы от меня более принципиально, чем эмпирическими свойствами и атрибутами. Его концепция исключает возможность того, что Другой окажется несопоставим со мной, аналогия - обманчивой, а отношение - несимметричным. Трансцендентальное эго Гуссерля не допускает инаковости Другого, конституируя его в соответствии с собственными структурами, не оставляя места для какого-либо отклонения.
