Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Философия диалога 24-86
1. Понятие и сущность диалога 24-40
2. Сущностные характеристики диалога 40-61
3. Культура и диалог 61-86
Глава II. Запад — восток: проблема диалога культур 87-155
1. Содержание проблемы запад — восток 87-101
2. Европейство и духовные основания «диалога по-западному» 102-128
3. К определению духовных детерминант восточной культуры 128-155
Заключение 155-166
Библиографический список 167-1
- Сущностные характеристики диалога
- Культура и диалог
- Европейство и духовные основания «диалога по-западному»
- К определению духовных детерминант восточной культуры
Сущностные характеристики диалога
На основе культурологических исследований произошло социально философское разведение Запада и Востока как двух типов цивилизационного развития. Эта точка зрения нашла отражение в работах отечественных авторов, таких как В.М. Найдыш, А.С. Панарин, B.C. Степин. Под Западом понимается совокупность характеристик современной техногенной цивилизации (Запад — собирательное понятие, «идеальный тип», универсальные основы его жизни сложились в XV-XVII вв. в Европе, затем были распространены на территории Сев. Америки, Австралии, а в XIX веке — на Японию). Оптимизация социальной жизни, социальный прогресс основаны на развитии материальной, технико-технологической основы общественного существования.
Восток — тип традиционного развития, в основе которого сознательный отказ от ценности ускоряющегося общественного прогресса, основанного на активном «вмешательстве» человека в протекание естественных природных процессов и состояний.
Несмотря на многовековую историю взаимоотношений, Запад и Восток остаются противостоящими и не сводимыми друг к другу «двумя потоками мировой истории» (Н.А. Бердяев). Культурологический анализ способствовал формированию особого семантического напряжения в дилемме Запад—Восток, выработав своеобразную смысловую антиномическую символику. Если Запад ассоциируется с научной рациональностью, практически полезным знанием, то Восток — это интуитивное проникновение, чувствование; Запад — прогресс, инновация, модернизация, Восток — устоявшийся опыт, ритуал, традиция, сознательный уход от ценностей прогрессизма и изменений; Запад — ориентация на изменение прежде всего в интересах человека, Восток — восприятие гармонического порядка как высшей ценности, стремление постичь основания мира, не нарушая его иерархии и порядка; Запад — демократия, гражданские права, идеалы либерализма, Восток — деспотия, императивность
обязанностей перед космосом, государством, родом; Запад — приоритет индивидуально-личного, Восток — коллективно-родового. Ряд смысловых антиномий можно продолжить. При этом, необходимо учитывать что, когда рационализм Запада противопоставляется восточному мистицизму и духовности, то это вовсе не означает, что Западу мистицизм и духовные порывы чужды вовсе, а Восток в принципе «не знает», что такое изменение и привнесение нового. Действительность всегда богаче и сложнее всякого рода типологий. Задача определения приоритетных принципов культурного бытия не исключает полностью момента относительности и идеализации.
Ценными и полезными для данного исследования стали как исследования специального характера: Ф.И. Щербатского, Г.М. Бонгард-Левина, Н.И. Конрада, Л.С. Васильева, М.Т. Степанянц, А.И. Кобзева, Л.Е. Янгутова, так и культурологические исследования, отличающиеся широтой оценок и обобщений. Таковы историко-культурные и философско-эстетические исследования эпохи античности А.Ф. Лосевым, средневековой культуры М.М. Бахтиным, П. М. Бицилли, А.Я. Гуревичем, а также работы по исследованию отдельных феноменов культуры, имеющих мировое значение, как то, осмысление значения буддийского мировоззрения B.C. Соловьевым, даосизма — Л.Н. Толстым, К. Ясперсом, А. Швейцером, западного христианизма С.Л. Франком, В.В. Зеньковским, В.В. Розановым и многими другими. Опыт сопоставления (культурной компаративистики) различных сфер жизни культуры Запада и Востока представлен в работах В.К. Чалояна, В.М. Жирмунского, Н.Г. Шахназаровой и многих других авторов.
Социологический подход рассматривает отношения Запад — Восток в контексте их связи с общественным развитием, исходит из исследова 11 ния закономерностей социальных взаимодействий, динамики социального процесса, его структурно-функциональных и содержательных характеристик. Специфика подхода, в том, что культура понимается как общественная система реализации сущностных сил человека в процессе его многообразной социальной деятельности.
Наиболее значимым моментом в развитии социологического понимания культуры является то, что к XX веку в социологическом рассмотрении культуры наметилось четкое разделение двух тенденций развития социологического знания. Исторически первоначальная объективистски-натуралистическая традиция социологии культуры, по идейным основаниям позитивистически ориентированная, рассматривает социокультурную систему по аналогии с естественной органической системой. В рамках эволюционистской парадигмы развитие социальных систем рассматривается как линейное и объективно развивающееся от низшего уровня к более высшему. К данной традиции относятся теории социал-дарвинизма и органическое направление, представленные именами Г. Спенсера, Э. Дюркгейма, В. Парето, Т. Мальтуса, У. Самнера Л. Гумпловича, П.Ф. Ли-лиенфельда, А. Шеффле.
Другая тенденция — культурно-аналитическая социология, альтернативное развитие которой для нас особенно важно, является по сути опытом «реабилитации» духовного содержания культуры в противовес позитивистской его элиминации. Культурно-аналитическая традиция в социологии представлена «понимающей социологией» М. Вебера, идеей «трансвитализма» в формальной культурсоциологии Г. Зиммеля, символическим интеракционизмом, в рамках которого определение социальной природы человека основывалось на утверждении универсальной культурной природы человека как такового, постулированием значимости «субъективных смыслов» действующего социального субъекта У. Томасом, ана 12 лизом формирования индивидуального сознания в контексте меж индивидуальных взаимодействий Дж. Мида, опытом социальной феноменологии, ориентированной на исследование социального мира, как мира человеческих взаимодействий в его универсальных смысловых конструктах. Наиболее известны работы А. Шюца, опыт конструирования социальной реальности П. Бергера и Т. Лукмана.
Позитивистская трактовка культуры приводит к упрощенному сугубо утилитарному понимания и межкультурных отношений. Культура, культурный опыт по сути редуцируются к совокупности элементов и способам функционирования социальных систем, которые в свою очередь оцениваются с позиции социально-практической значимости текущего порядка. В рамках данного подхода в традициях западного мироотноше-ния вырабатываются целые программы достижения оптимальной культурной формы существования по западному образцу, но с учетом позитивного опыта не-западных культур, его эффективного использования. Речь идет о так называемой программе модернизации, которая широко представлена автором «теории социального действия» Т. Парсонсом, в определениях универсального значения модернизационных процессов С. Хантингтона.
Культура и диалог
Известная строка русского поэта «мысль изреченная есть ложь» более чем обоснована. Тем, чей удел — постоянный поиск наиболее точного выражения, поиск termini и nomina адекватных представлениям, чувствованиям и действительным впечатлениям, дано более остро понять, что смысл постоянно «платит» собой за свою объективацию), сознание человека не может не приносить этой жертвы в силу открытости, общительности и диалогичности. В диалоге не только объективация (здесь редукция, упрощение смысла), но и сама возможность прорыва к нему. Диалектическая зависимость понимания и непонимания обеспечивает бесконечность самого понимания. Понимание бесконечно в контексте диалогического общения сознаний. Его конечность может быть выражена только в контексте осознания эсхатологических мотивов скажем, конец, смерть диалогизирующих субъектов (хотя есть множество примеров духовного общения с людьми давно почившими), или возможность конца человеческого рода. В смысле же экзистенциальной историчности жиз 55 ненного опыта понимание бесконечно, что напрямую обусловлено реальной бесконечностью исторической жизни, новыми и новыми порождениями ее смыслов. Кому из нас не приходилось испытать состояние неподдельного интереса при встрече с давно знакомым человеком, по прошествии многих лет пребывания в полном неведении о нем и его жизни, и вдруг — встреча, новое непонимание, новое узнавание и понимание.
Для данной работы в вопросе о понимании значимыми являются взгляды Ф. Шлейермахера, который придавал особое значение чувственному переживанию в становлении духовного опыта, считая, что понимание основано на способности «исходя из собственных умонастроений, проникнуть в умонастроение человека, которого ты собираешься понять, при этом понять его лучше, чем он сам себя понимает». Шлейермахер исходит из соотнесенности сознаний, из акцентирования осознанной активности в понимании другого («проникнуть..» с целью понимания), но самое главное — и из поисков общей основы коррелятивности духовного бытия «Я» и «ТЫ». В «Испытаниях» Шлейермахер говорил о том, что чем больше сознание направлено на общее, предельное, с тем большим кругом людей чувствует себя связанным человек; тот, кто ограничивается одним кругом мнит, что его соучастники тождественны с ним, чем более самобытно все разворачивается во мне, тем более необходима общая восприимчивость и свободная любовь к чужеродному развитию для того, что бы человек мог надолго любить и понимать другого человека.
Философ, таким образом, утверждает соотнесенность «уровней» и «горизонтов» мироотношения и миропонимания общающихся: чем шире и полнее «горизонты» личностного взгляда, тем более возможно понимание со стороны многих «других». При таком взгляде динамическая связь — «пред-понимание—непонимание—понимание» — не является движе 56 ниєм по замкнутому кругу, не есть одноуровневая цикличность. Установка Ф. Шлейермахера на непрестанное личностное возрастание до все более глубоко осознаваемой гармонии Смысла подлинно возвеличивает и утверждает человека как открытого совершенствованию, способного изменяться, научать и научаться самому. Человек становиться предметом неизбывного интереса и восхищения для собственного сознания. Кроме того, весьма значимым моментом является и указание на изначальную общность уровней осмысления, уровней видения общающихся. Именно на этот момент указывал и М.К. Мамардашвили: «если мы с кем -то общаемся и в интеллектуальном, и в духовном, и в эмоциональном смысле, то тебя понимают если уже понимают» (116, с.30).
В. Дильтей, немало способствовавший развитию герменевтических идей Шлейермахера, всякий акт понимания трактовал как «вновь переживание», понять значит сопереживать, сопережить, найти свое «Я» в «ТЫ», узнавание похожести «Я» и «ТЫ», ведущее к утверждению «и я таков же». Понимание как переживание имело большое значение в определении специфики гуманитарного знания как «наук о духе» или как «наук о культуре». На примере исторического познания Дильтей показывает значимость понимания как переживания, позволяющего проникнуть в образы иной жизни (иной личности, иного времени) и на основе этого проникновения воссоздать определенный целостный образ человека, его жизни или исторического события.
Благодаря В. Дильтею, понимание приобретает методологическую значимость в качестве способа истолкования отдельных событий истории как явлений целостной духовной жизни реконструируемой эпохи. Понимание для Дильтея основывается на своеобразном «вживании» в явленные нам знаки и символы бытия «иного», «другого». Исходя из чувственно данных нам знаков, мы приходим к постижению того психического со 57 стояния, которое они выражают. Гадамер заметил как-то: «Дильтей переносит на исторический мир тот принцип, который испокон века был принципом любой интерпретации: необходимо понимать текст на основании его самого» (44, с.73).
Если у В. Дильтея сопереживание, вникание, вчувствование исходит из интерпретации другого как целостной исторической личности на основании все того же проникновения «Я» в «ТЫ», то М. Шелер на протяжении своего философского творчества последовательно отстаивающий духовные основания человеческой сущности, считает, что понимая, человек «вносит иную смысловую структуру в собственное сознание», то есть «ТЫ» в «Я», но этот процесс не ограничивается сферой рационально понятого. Отношения «Я»-«Ты» у Шелера, в ряду немногих (С.Л. Франк, М. Бубер, Ф. Эбнер) пытавшегося дать философское исследование данного феномена, выступает в роли особой первичной формы бытия и открывает перспективу металогического исследования связи человек — Абсолют (204, с.31-95).
Европейство и духовные основания «диалога по-западному»
Большое влияние на изменения в содержательном наполнении данных понятий оказывали также и собственно социокультурные реалии, имевшие большое значение в истории человечества, например, появление и распространение Христианства. Если исходить из процессов оформления христианских религиозно-идеологических традиций, деление Запад — Восток предстает как деление на католический Запад и православный Восток. К социокультурным реалиям, повлиявшим на содержательное наполнение понятий, можно отнести также и развитие марксистской доктрины, которая стала идеологической основой социально-политической дихотомии Запад—Восток. Исходя из критерия сложившегося социально-политического устройства и доминирующей политической идеологии, сформировалась традиция деления на капиталистический Запад и социалистический Восток, буржуазный Запад — коммунистический Восток. В известной степени они остаются и сейчас, в период кризиса коммунистической идеологии, значимыми для человеческой истории понятиями. Актуально данное деление еще и потому, что от опыта социалистической оппозиции капитализму не отказался ряд стран — Китай, КНДР, Куба. В целом построение общества некапиталистического пути развития в лице социалистической России, а затем Советского Союза и ряда социалистических государств Восточной Европы и Азии может быть рассмотрен как своеобразное противостояние модели жизни потребительского общества, основанного на капиталистическом товарном производстве и рыночной экономике. «Отсрочка» всеохватывающему процессу модернизации мира по западному образцу путем создания альтернативного варианта общественного развития, не принимающего за общезначимые ценности буржу азного сознания, с распадом Советского Союза, по-видимому, закончилась.
В контексте нашего изложения под понятиями Запад и Восток подразумеваются две противоположные друг другу цивилизационные модели, которые определяются в социальной философии как цивилизации техногенного и традиционного типа. Было бы правильнее противопоставить «традиционную» и «не-традиционную» модели цивилизационного развития. Однако, само определение «техногенная» может быть осмыслено в терминах, близких по содержанию к понятию «не-традиционная», то есть — отрицающая традицию. «Technus», «Technicus» как отрицание Spiritus. В связи с этим, правомерен вопрос: возможна ли нетрадиционная культура? Ответ на этот вопрос сегодня более чем принципиален. He-традиционной (без-традиционной ) культуры по определению быть не может. Традиция обосновывает развитие культуры. Следовательно то, что мы сейчас емко называем Западом, не есть Культура, а, при учете всей действительной для нашего сознания совокупности интерсубъективных значений, есть тип, модель цивилизационного существования. Причем, цивилизация как понятие, здесь определяется по технологическому критерию (Запад — царство «техне», «постава»). Запад современным культурным сознанием ассоциируется не с конкретной культурной традицией, а с совокупностью характеристик современной цивилизации. В понимании Востока как традиционного мы, напротив, утверждаем его культурность. Следовательно, проблема Запад — Восток давно и далеко не исчерпывается вопросом о культурно-региональном противостоянии, предельное выражение дихотомии Запад — Восток сегодня может быть озвучено как оппозиция не-культуры и Культуры.
Запад прошел путь исторического определения и роста. На основе синтеза и кропотливого «просеивания» традиционного опыта культур различных народов возрастал и оформлялся универсальный характер западной цивилизации. В ее основе — заложенная еще в античности научная рациональность, ценности демократии и гражданского права, дополнившиеся в эпоху протестантизма приоритетом индивидуалистической морали, а в Новое Время бесповоротным объективистским отношением к миру и, как следствие, доминирующей ориентацией на прогресс во внешних формах человеческого бытия (оформление и организация социальной жизни, производство материальных благ и услуг, ). Именно в европейском сознании впервые происходит выделение научно-теоретического знания как самодовлеющей ценности. С развитием общества оно находит практическое применение во все больших масштабах, что приводит к быстрой смене парадигм существования социального опыта и нарастанию социальной динамики. Все это формирует цивилизацию особого типа, отличного от всех до нее существовавших, ориентированную на постоянное обновление и модернизацию, однозначно рассматривающую традиционный опыт как архаический и неэффективный (218, с.81-98).
На этих основаниях эмпирически к Западу сегодня можно отнести развитые капиталистические страны Западной Европы, США и Канаду.
Традиционный тип культур включал в себя все известные цивилизации древности: средиземноморские языческие культуры, цивилизация Др. Египта, Месопотамию, цивилизации инков, майя, ацтеков, Индию, цивилизацию древнего Китая, ряд арабских культур. Современный Восток — понятие, подразумевающее культурные ареалы индийской (родины буддийского учения), китайско-конфуцианской и арабо-исламской традиций, пространственно соотносимое с регионом, включающем Переднюю, Центральную (Среднюю), Восточную и Юго-Восточную Азии. Он по большому счету, -— наследник традиционной линии развития цивилизации.
К определению духовных детерминант восточной культуры
Возможность разумного осмысления действительного содержания на Востоке рассматривается никак не более, чем возможность. Превалирует вера в «вечный и нравственный миропорядок вселенной». «Все системы индийской философии —утверждают Чаттерджи С. и Датта Д. — ведийские и неведийские, теистические и атеистические — дышали и развивались в общей атмосфере веры в некий порядок, который устанавливает упорядоченность, справедливость и действие, которое распространяется на богов, небесные тела и все созданное» (199, с.28). В связи с этим доминирующим является не исследовательский мыслительный интерес, а созерцательная способность человеческого мышления, сопровождаемая на Востоке эстетическим чувством переживания красоты миропорядка, как множественности в едином, единого во многом. Эстетизм в восточном восприятии единого порядка мира, как предельной истины отношения личного и общественного, вечного и преходящего отражен в индийской мысли в понятии «раса», обозначавшем слияние воедино сознательного и чувственного постижения, которое только и способно открыть «дхвани» — сокрытый смысл, трансцендентный. Именно поэтому язык философии символичен, аллегоричен, полон образов и «пространства» для эмоционально-чувственной, художественной интерпретации.
Неразрывность нравственно-этической и космогонической установки находит отражение в культивировании особого понимания семьи и ее назначения в традиционном Китае. Семья, семейственность, являясь одной из основных «матричных» структур китайского традиционного общества, стала своеобразным воплощением высшей сакральной иерархии (отсюда — безоговорочное подчинение воле старшего, непререкаемость его авторитета). Всякое свидетельство устремления к установлению связей и отношений, репродуцирующих в эмпирической жизни гармнию земного и небесного, является ценностью. Динамичность восприятия мировой гармонии отражена мыслью, о том, что не в действительности как таковой высшая красота, а в связях и переходах между явлениями действительности. Последняя рассматривается, прежде всего, как единое состояние. К примеру, в китайской трактовке семьи — единое состояние рода — это то, что с необходимостью обеспечивается специфическими нормативными отношениями. Даже реальная церемония бракосочетания на Западе и на Востоке символизирует различное содержание. На Западе в рождении новой семьи, как правило усматривается акцент некой «новой точки отсчета», начала самостоятельной жизни, чем-то даже символизирующей отрицание прежнего образа жизни, родственных отношений. На Востоке (Индия, Китай, мусульманский Восток) акцент делается не столько на личном выборе невесты со стороны жениха, сколько символизирует (например в традиционном Китае, Японии, Корее) выбор, сделанный родителями жениха, берущих себе приемную дочь, вводящих ее в свой род. Ритуал исходит из идеи «вхождения» нового представителя рода в уже сложившуюся и непоколебимую систему связей и отношений родового паттерна (123, с.56-76).
Осознание истины высшего единства, признание его доминирующего влияния находит отражение в семантическом построении концепта судьбы в восточном сознании. Именно через данное понятие в контексте различных культур определяются отношения случайного и необходимого, судьбы и зависимости, «творчества» жизни и ее предрешенность, задан-ность.
Современный китайский лингвист Тань Аошуань, поставив задачу реконструкции представлений своего народа о судьбе по фразеологизмам, исследует семантическое поле, актуализируемое культурным сознанием с периода канонических писаний 5-4 вв. до н. э. («Четверокнижие» и «Пятиканоние») до фразеологизмов Китая 1911 года. Детальный анализ иероглифов «минг» и «юн» позволяет установить, что толкование понятия судьбы («мингюн») осуществляется только через отношение и связь понятий человека («рен»), его жизни («минг»), его дел и событий («ши») с категориями олицетворяющими высшую каузальность — Небо («тян»), Путь («дао»), Справедливость («джонг»). Специфика этих отношений выражается такими понятиями как послушание («тинг»), следование («конг»), подчинение («ши»). Не случайно одно из значений «мингюн» тождественно приказу («минглин») (57, с.158).
Жизнь и смерть, богатство и знатность, счастье, успех, наличие добра и зла — все во власти высшей силы, определяющей судьбу человека. Небо всесильно и огромно и «тот, кто следует небу, будет жить, кто ему противоречит — погибнет» (Ванбо). Активное деятельное выстраивание собственной жизни изначально не имеет ценности, так как сама «жизнь тонка как нитка паутины» (Вэй Иньу). Однако жизнь и человеческие усилия не бессмысленны. Напротив, мотивы фатализма и предрешенности просветляются признанием высшего Смысла, реализуемого в единичных человеческих судьбах. Основа этой осмысленности — признание за Небом высшей нравственной силы: «Небо справедливо, земля обладает Дао», «в пути Неба нет предвзятости» (Лунь юй).Творящим зло и добро Небом воздается по заслугам (70, с. 159).
Высшая телеология восточного духа проявляется также и в том, что в анализе концепта судьбы проступает неразрывность небесного воления и земного существования. Вся мировая иерархия сверху донизу пронизана единым принципом гармонического существования — Справедливостью. Справедливость в традиционном Китае тождественна должному. Это не то, что должно быть достигнуто, как это бытует в нашем сознании. Это есть «первое» знание, о том, что все в мире должным образом, справедли 135 во устроено. Достижение знания такой справедливости и есть осуществление смысла человеческого существования. Своеобразная теодицея (защита и оправдание небесной воли) выражается в утверждении, что человек «сам напрашивается на несчастья», а бог помогает тому, кто сам себе помогает» (57, с. 161). В семантическом поле «мингюн» первая часть («минг») — символ судьбы как пути высших сил, «юн» привносит в концепт судьбы компонент индивидуальной трактовки воли Неба. Единство и парность данных значений задается каузальностью «дважды» трансцендентного порядка. Единое как единство всего бывшего и небывшего, сущего и не-сущего, способного и не способного проявиться. Понятие причинности в китайском сознании отличается от западного понимания причины и детерминации. Здесь причина не воспринимается как то, что воздействует извне, в отрыве от единого контекста, она имманентна ему, в нем пребывает и тождественна гармоничной обусловленности частного целым. В пределах такого осознания, как справедливо отмечает Т.П. Григорьева, «не могли появиться ни фатализм, ни детерминизм, ни аксиоматика, ни стоическая жертвенность, ни трагическое мироощущение (как на Западе), так как эта система разомкнута в небытие, в котором есть все, существует в непроявленном виде» (57, с.100). Человек Востока исходным мироощущением и миропониманием не предрасположен к тому, чтобы стать самому воплощенной причиной (Causa Homo), да и знание причины не есть ценность. В буддийском и даосском сознании причинность («Чжу») не входит в оппозицию с «мингюн»: здесь ради «чжу» не жертвуют судьбой, ибо исполнение судьбы равно исчерпанию своего Дао. Специфическая трактовка триады
