Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Проблема смерти в философии 18
1. Истоки и становление философии смерти 18
2. Основные направления современной танатологии 32
ГЛАВА 2. Экзистенциальная онтология смерти 55
ГЛАВА 3. Деконструкция Танатоса Ж.Деррида: от феноменологии смерти к «деконструктивному ожиданию» и «смерти присутствия» 92
1. Смерть как "след" экзистенциального предела 92
2. Смерть-для-другого: от перформатива посыла к этике закона, дара и
прощения 105
Заключение 124
Библиография 132
- Истоки и становление философии смерти
- Основные направления современной танатологии
- Экзистенциальная онтология смерти
- Смерть как "след" экзистенциального предела
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Выбор темы данного исследования обусловлен необходимостью переосмысления онтологических оснований филосфии смерти, уже наметившегося в современной философии. Современная гуманитарная мысль в ситуации рубежа веков, смены мировоззренческих парадигм все чаще обращается к проблеме человека, пытаясь раскрыть бытийные основы его существования, обнаружить существенное и непреходящее в непрерывном становлении утратившего собственную тождественность и "проектирующего" себя человека Модерна. Техногенная цивилизация, построенная на иллюзии бесконечности человеческих возможностей, открыла невиданное по масштабу отчуждение человека от природы, индивида от индивида. Причиной такого отчуждения, ставшего неотъемлемым признаком современного мироощущения, является утрата человеком сущностных ориентацией, базовых константных определений своего бытия . В "зоне отчуждения" дисгармоничной современности оказались важнейшие феномены человеческого существования: духовная конституция человеческого существа, единство микромакрокосмоса, а также - феномены, определяющие целостность индивидуальной человеческой судьбы - рождение и смерть. Если рождение в силу своего жизнеутверждающего смысла еще находит в человеке адекватное восприятие, то смерть необратимо вытесняется из социальной жизни, из зоны осмысленного отношения индивида. Современный человек, пытаясь свести событие смерти к обыденному инциденту, к повседневной заботе, "получил иллюзорное освобождение от проблем, великое таинство смерти стало в основном тягостной обязанностью, о собственно кончине не принято рассуждать." "Десоциализация" - вытеснение смерти из индивидуального и социального опыта, сведение события смерти к неким техническим операциям изоляции умирающих и "утилизации" трупов - общее место в критик современного общества, осуществленной такими философами, антропологами, культурологами, как Л. Тома3, Ж. Бодрийар4, Э. Морэн5, Х.Ф.Мора6, Ф. Арьес7. Эти
1 М. Хайдеггер, Ю. Хабермас, современная критика прагматизма: Ж.Пулэн.
2 Рязанцев С. Танатология (Учение о смерти). Спб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994.С.87.
3 Thomas L. V. La mort. P., 1988. - 125c.
4 Baudrillard J. L'Echange symbolique et la mort. P., 1980. - 347c.
исследователи связывают симптом вытеснения смерти, забвения конечности человеческого существования с утратой современным человеком фундаментальных содержаний жизни, с потерей подлинного человеческого образа в актуальной культуре. Таким образом, представляется оправданным обращение к теме смерти в философии, поскольку именно осознание индивидом своей реальной смертности способно создать сущностную ориентацию на неотчуждаемо-подлинное, ценностно состоявшееся, исполненное смыслом, неповторимо-единственное бытие личности.
Говоря об актуальности именно экзистенциалистского учения о смерти, необходимо отметить, что экзистенциалистская концепция смерти находится в центре внимания современных танатологических штудий в всем разнообразии их методологических подходов (философская антропология, психоанализ, постмодернизм и деконструкция), однако исследований, посвященных напрямую теме смерти у философов-экзистенциалистов и в деконструкции Ж.Деррида в их историко философском контексте, в отечественной науке проводилось явно недостаточно. Ее сравнительно недостаточная изученность тем более представляется неоправданной, есл учесть, что именно в последнее десятилетие появились переводы основных сочинений экзистенциалистов (в том числе - Хайдеггера: переводы В.В. Бибихина, А*. Михайлова и др.), а также авторов новой западной философии (Деррида, Делез, Бодрийар и др.). Хотя понятия и категории экзистенциалистской онтологии и деконструкции стали предметом философских штудий (П.П. Гайденко, В.В. Бибихин, В.А. Подорога, Н.С.Автономова и др.), специально посвященных танатологической проблематике в экзситенциализме и деконструкции исследований практически нет.
Степень разработанности проблемы. Тема смерти присуща философской мысли с самого ее начала (досократики, Платон) как выражение фундаментальной интенции философствования: различить эмпирический и трансцендентный планы человеческого существования, максимально приблизить человека к области идеального вечно-незыблемого бытия в преодолении эмпирического уровня. Современная
5 MorinE. L'Homme et la mort. P., 1970. - 351c.
6 Mora J. F. L'Experience de la mort d'autrai // Le temps et la mort dans la philosophic espagnole contemporaine. Toulouse:
Edouard Privat, 1968. -236c.
7 Aries Ph. Essais sur 1'histoire de la mort en Occident du Moyen age a nos jours. P., 1975. - 142c.
философия в аспекте танатологической проблематики наследует платоновскую
традицию, творчески ее переосмысляя, продумывая заново понятия подлинного
идеального бытия, перехода от реально-жизненного плана к трансцендентному и т.п
Наиболее радикальными стратегиями переосмысления философской традиции в
контексте современной ситуации человека являются философская антропология и
«философия жизни» (Ницше, Бергсон, Унамуно, Морэн и др.), феноменология
(Э.Гуссерль, В.Янкелевич, М.Мамардашвили) и экзистенциализм (М. Хайдеггер, Ж.-П.
Сартр. М. Бубер, А. Камю и др.), психоанализ (Фрейд, Фромм, Юнг) и постмодернизм
(Ж.Бодрийар, Ж.Батай, Ж.Деррида), явившиеся новым словом в гуманитарном дискурсе
современности именно в силу обращения к самой жизненной конкретике человеческого
существования (экзистенции) в аспекте ее конечности. В настоящем исследовании мы
предполагаем раскрыть смысл новаторского переосмысления танатологической
парадигмы, обнаруживаемого в экзистенциализме 20 века, делая акцент на его
хайдеггеровском «варианте» и на мыслительные стратегии, экзистенциализмом
инспирированные (например, постмодернизм в его деконструктивистском
«ответвлении», философия Другого Э.Левинаса и тп.). Творчество немецкого мыслителя
М. Хайдеггера представляет особый интерес, поскольку смерть приобретает в е^о
концепции подлинно онтологический статус, изначально имманентна жизненному
процессу, тогда как вся нововременная философия пыталась вытеснить смерть из
онтоэкзистенциального обоснования сущего, свести смерть к некоторому моменту
саморазвития трансцендентальной субъективности (Лейбниц, Кант, Гегель) ил
"имманентизированной" субстанции (Спиноза). Именно экзистенциальная танатология
наряду с философской антропологией и "философией жизни" открывает
действительную конечность имманентно-трансцендентного человеческого
существования, пытаясь эксплицировать ее априорную структуру как онтологический фундамент сущего, носящего имя "человек". Тема исследования объединяет общефилософскую проблематику смерти и танатологический дискурс современности в ракурсе радикального переосмысления философской традиции (дуализм, различие трансцендентного и имманентного и т.д., инстанция присутствия). На наш взгляд, как
6 восходящие к мифорелигиозному видению мира, античной философии, средневековой схоластике и теологии различение трансцендентного и реально-имманентного плано человеческого бытия, психофизический дуализм человеческого существа и воззрение на смерть как на момент перехода из эмпирико-экзистенциального в идеально-субстанциальный план бытия, так и имманентистское понимание смерти как момента саморазвивающейся растворенной в природе субстанции основаны на дорефлективной необъективируемой инстанции человеческого бытия. Переосмысляя направления традиционной танатологии, современная философия смерти исходит именно из этого уровня человеческого присутствия. Выделим основные стратегии современной танатологии. Марксисткая стратегия решения проблемы смерти как момента развития материи представлен в работах П.Ю. Сауха8, И.Д. Панцхавы9, И. Крывелева10, Г. Ершова11 и др. В перспективе "реального гуманизма" переосмысляет марксистскую концепцию И.Т. Фролов12. Материалистическую интерпретацию танатологической проблематики находим также у И. Мечникова, И. Шмальгаузена. "Философия жизни" (Бергсон, Клагес, Зиммель) и философская антропология (М. Шелер, Э. Морэн, Л. Тома и т.д.) вслед за открытием конечности «>кизне»-волевого субъекта у Ницше развертывает учение о необъективируемой имманентной реальности - жизни как основе всего сущеИ и определяет смерть как момент ее развития, рассматривая смерть как необходимое условие (Зиммель) этого развития. Феноменологическое направление (Э.Гуссерль, М. Мерло-Понти, Вл.Янкелевич, в отечественной традиции - М. Мамардашвили, А.Пятигорский) ориентировалось на установление неких априорных оснований конечности бытия в анализе интенциональных форм сознания, снимающих традиционный дуализм и позволяющих обнаружить пределы человеческого бытия в недетерминируемом "жизненном мире" как изначальном фундаменте бытия. Однако феноменология все еще мыслит "чистую" трансцендентальную субъективность как основу всех интенциональных синтезов субъекта. В попытке преодолеть
s Саух П.Ю. Место и роль категорий "смысл жизни" и "смерть" в научном атеизме. Ровно, 1983. - 17с.
9 Панцхава И.Д. О смертности и бессмертии человека. М. : Знание, 1965. - 47с.
10 Крывелев И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. М.: Наука, 1979. - 175 с.
11 Ершов Г. Проблемы философской критики иммортализма. Автореф.дис.канд.философ.наук Л., 1969. - 20с.
12 Фролов И.Т. О жизни, смерти и бессмертии. Статья первая. Вопросы философии, 1983. - №1. - ее. 83-94.; статья
вторая. - №2. - сс.79-93.
трансцендентально-интенциональный дуализм феноменологии экзистенциализм (М.
Хайдеггер, М. Бубер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, в отечественной философии М.М. Бахтин
открывает анализ действительной конечности имманентно-трансцендентной
экзистенции человеческого здесьбытия (Dasein) (М. Хайдеггер), смерть осмысляется как
экзистенциальный концепт предельной возможности, "оформляющей" индивидуальную
судьбу во всей ее неповторимости как основу всех жизнемирских проектов индивида;
смерть, таким образом, приобретает онтологический статус, раскрываясь человеческому
пониманию как предел экзистенции. Близка экзистенциализму интуиция конечности
человека как раскрытия тайны бытия, выраженная в аналитической философии Л
Витгенштейна. Психоанализ 3. Фрейда "имманентизировал" смерть как деструктивный
импульс человеческой психики, препятствующий либидозному самозамкнутому
удовлетворению. 3. Фрейд кладет Танатос и в основание человеческой культуры,
осмысляя ее как некий "результат" подсознательной вины человека за убийство близкого
(в архаическом плане - члена родовой группы, соплеменника). Культурологическую
развертку психоаналитической теории находим у Э.Фромма и к К.-Г. Юнга. Желание
освободиться от объективации смерти лежит и в фундаменте деконструктивистских
построений Ж. Деррида, который в концепции "жизни-смерти", "экономии смерті^
открывает проблематику "смерти присутствия". По Деррида, традиционная метафизика,
экзистенциальная и антропологическая онтология, структурализм и психоанализ
имплицируют необходимый фундамент, выразившийся в термине "присутствие", т.е.
некое "наличное" (в разных модусах) существование трансендентального или
имманентно-экзистентного субъекта, сознания, материи и т.п. Деррида
противопоставляет "присутствию" понятие "следа" (la trace) - несамодостаточного, неполного, неподлинного бытия, обозначенного им как "смерть присутствия" обнаруживающего принципиальную смысловую открытость (незавершенность) предела человеческого существования. На наш взгляд, концепция Ж. Деррида открывает новые горизонты в танатологической проблематике и достойна всестороннего исследования.
Обращаясь к экзистенциальной танатологии, следует отметить, что концепция смерти экзистенциализма занимает важное место в интеллектуальной "картине"
современной философии. В отечественной традиции предметом пристального внимание и детального анализа концепции экзистенциалистов (в особенности - М. Хайдеггера) стали в 60-70-е гг. (П.П. Гайденко13, P.M. Габитова14, Р. Гордезиани15, Г
Маргвелашвили , А.П. Огруцов , Э.М. Соловьев , И.С. Нарский , Ю. М. Бородай Т.И. Ойзерман21, А.С. Богомолов22, Г.И. Патент23, З.М. Какабадзе24, Л.П. Михайлова25 Н.В. Мотрошилова26, М.К. Мамардашвили27). Несмотря на то, что все исследования этого периода выражали критику экзистенциализма и новейшей западной философии с позиций марксизма, были излишне идеологизированы, они демонстрируют высокий уровень философского анализа и близки к адекватной интерпретации понятий экзистенциальной онтологии. Особо следует выделить работы П.П. Гайденко и Р.М Габитовой, раскрывшие смысл центральных категорий хайдеггеровской концепции смерти. В последнее десятилетие труды экзистенциалистов стали интенсивно переводиться на русский язык, интерес к их творчеству чрезвычайно возрос. Среди авторов работ 80-90-х гг. выделим: А.В. Михайлова , В. Молчанова , Е.В.
13 Гайденко П.П. Проблема времени в онтологии М. Хайдеггера. Вопросы философии, 1965. - №12.,сс.67-78
Фундаментальная онтология М. Хайдеггера как форма обоснования философского иррационализма. Вощмкы
философии, 1963. - №2. Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М. Хайдеггера). М.: Высшая
школа, 1963. - 121с, Философия М. Хайдеггера как выражение кризиса современной буржуазной культуры.
Автореф.дисс.канд.философ.наук. М., 1962. -24с.
14 Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972.
15 Гордезиани Р. Проблема "существования (Dasein) в экзистенциализме (критика фундаментальной онтологии М.
Хайдеггера). Автореф.дисс.канд.философ.наук. Тбилиси, 1969.
16 Маргвелашвили Г.Т. Проблема финальное в онтологиях Н. Гартмана и М. Хайдеггера, Тбилиси, 1983.,
Сюжетное время и время экзистенции. Тбилиси, 1976.
17 Огурцов А.П. Экзистенциальная мифология языка М. Хайдеггера//Философия марксизма и экзистенциализм. М.
МГУ, 1971.
18 Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М.: Высшая школа, 1966.
19 Нарский И.С. Понятие "нигилизма" и "ничто" в экзистенциализме М. Хайдеггера и антикоммунизм. Философ.
науки. 1964. -№3.
20 Кант и современный иррационализм .Вопросы философии. 1964. - №3.
21 Ойзерман Т.И. Философия и обыденное сознание. Вопросы философии, 1964. - №4. К критике хайдеггеровской
концепции философии. Философ.науки. 1969. -№4. Главные философские направления. М.: Мысль, 1971.
22 Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1965 г. М.: Издательство МГУ, 1969.
Патент Г.И. Марксизм и экзистенциализм. К критике иррационализма "Фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера. Челябинск, 1973. -251с.
Какабадзе З.М. Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси: Мецшрета, 1969.
^ Михайлова Л.П. Интерпретация экзистенциализма в современной западной философии. Вопросы философии. 1967. - №2.
26 Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.
27 Мамардашвили М.К. К критике экзистенциалисткого понимания диалектики. Вопросы философии. 1963. - №6.
"8 Михайлов А.В. М. Хайдеггер: человек в мире. М., 1990.
Ознобкиной30, А. Пигалева31, А. Матцке32, В.А. Подороги33, Е. Сивирцева, Е1 Тимерманиса34, А. Типсиной35, В.П. Хютта36, а также многочисленные работы В.В. Бибихина.У истоков прочтения экзистенциализма стояли X.-Г. Гадамер , Э. Финк , М Вернер39, О. Лаффукриэр40, П. Курорулос41, Ф.-И. фон Ринтелен42, Э. Левинас43, Ж Валь44, Т. Кизиль45, Т. Гюрвич46. К теме смерти в экзистенциальной онтологии в силу е фундаментальной значимости (для анализа имманентной структуры человеческой экзистенции, а также для всего развития танато-антропологической мысли нашего столетия) обращались современные философы, культурологи, психологи. Следует отметить труды М. Джелвена47, К. Шрэга48, А. Лингиса49, П. Кестенбаума50, Кауфманна
29 Молчанов В.И. Проблема времени и сознания в феноменологической философии.
Автореф.дисс.докт. философ, наук. М., 1989.-20с.
30 Ознобкина Е.В. Соотношение этики и онтологии в классической и современной буржуазной философии (К
вопросу о хайдеггеровской философии И. Канта). Автореф.дис.канд.философ, наук. М., 1987. -20с.
31 Пигалев А.И. Проблема предмета философии в историко-философской концепции М. Хайдеггера. Волгоград,
1983.
32 Матцке А. И. Кант и М. Хайдеггер. Опыт сравнительной характеристики. Автореф.дисс.канд.философ. наук. М.,
1986.
33 Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре ХГХ-ХХ вв. М.
Наука, 1993.
34 Сивирцев Е.Ю., Тимерманис Е.Б. М. Хайдеггер и Карл Ранер: бытие - к - смерти как открывание божества. 0|5.,
1991.-44с. **
35 Типсина А.Н. Немецкая философия религии XX в. (Ясперс. Хайдеггер, Блох) Автореф.дисс.канд.философ. наук.
Л., 1990.-24с.
36 Хютт В.П. Рецензия философии Хайдеггера в Эстонии: проблемно-аналитический обзор. М., 1991.
37 GadamerH.-G. Wahrheit und Methode. Tuebingen: Max Niemeuer, 1960. - 502c.
Gadamer H.-G. Heideggers Wege: Stuien zum Spaetwerk. Tuebingen, 1983. - 166c.
38 Fink E. Sein und Mench: now Wesen der ontologoschen Ertahrung. Freiburg, Muenchen, 1977. - 325c.
Fink E. Grundphaenomene des menschlichen Pasein. Freiburg, 1979. - 456c.
39 Werner M. Heidegger und Tradition Eine problemgeschiechteiche Einfuerung in die grundbestinimungen des Seins
Stuttgart, 1961.-305c.
40 Laffoucriere O. Le destin de la pensee et "la mort de Dieu" selon M. Heidegger. These. La Hays, 1968. - 426c.
41 Kouropoulos P. Remarques sur le temps de l'homme selon Heidegger et Husserl. P., 1967.
Rintelen F.-J. Contemporary German philosophy and background. Bohn, 1970. - 308c, Rintelen F.-J. Philosophic de Enderchkeit als Spiegel der Gegenwart. Meisenheim, 1951. - 490c.
42 Rintelen F.-J. Contemporary German philosophy and background. Bohn, 1970. - 308c, Rintelen F.-J. Philosophic der
Enderchkeit als Spiegel der Gegenwart. Meisenheim, 1951. - 490c.
43 Levinas E. En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. P.: 1967. - 237c. Dieu, la Mort et le Temps. P., 1993. -
203c.
44 Walil J. Existence humaine et transcendence. Neuchtel, 1944. - 159c.
45 і
Kisiel Тії. The genesis ot Heideggers "Being and time". Berkeley ete. Univ. of California press, 1993. - 601c
Gurvitch G. Les tendances actuelles de la philosophie allemande: E. Husserl, M.Scheler, E.Lask, M.Heidegger. P., Vrin
1949.-234c.
47 Gelven M. A commentary on Heideggers Being and Time. A section by section interpretation. N.Y., 1970. - 234c
48 Schrag С Existence and freedom. Towards an ontology of human finitude. Evanston, 1961. - 250c
49 Lingis A. Dethbound subjectivity. Bloomington, 1989. - 21 lc.
50 Koestenbaum P. The vitality of death. Essays in existenz. psychology and philosophy. Westport. 1971/ - 589c.
В.51, Дж. Карса52, Э. Финка53, А. Шапеля54, М. Уишогрода55, М. Уорнока56, Р Уотерхауса57, М. Зиммермана58, Л. Версения59, Ж. Валя60, А.-Ш. Токса61, Ж. Таминьо62, Д. Шмидта63, Г. Шмитта64, Ж.-П. Ресвебера65, Р. Регваля66, Ж.-Л. Марьона67, Ф. Ларюэля , Р. Жоливэ , Дж. Демски , Дж. Кларка , В. Ричардсона , Б. Микулича , О Пегглера74, А. Ашэра75, П. Третиньона76, Т. Лантана77, Зубхаша Ч.78, Ж.-П. Таффоро79, Р. Гилеа80, Дж. Фелла81, И. Ратнера82, Ж. Садзика83, Ж. Бодрийара84, У. Шиблза85, Ф. Кутюрье86, X. Эбелинга87, М. Гиллеспи88, Г. Фигала89, Ф.-В. фон Херрманна90, М. Кинг91,
51 Kaufmann В. Existenzialism, religion, and death: 13 essays. N.Y. 1979. - 249c.
52 Carse J. Death and existence: A conceptual history of human mortality. N.Y., 1980. - 473c.
53 Fink. E. Grandphaenomene des menschliechen Daseins. Freiburg, 1979. - 456c.
54 Chapelle A. L'Ontologie phenomenologique de Heidegger. Un commentaire de "Sein ind Zeit". P., 1962. - 267c.
55 Wyschogrod M. Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence London, 1954. - 156c.
56 Warnock M. Existenzialism. Oxford, 1970. - 145c.
57 Waterhaus R. A Heidegger critique: A crit. examination of the existential phenomenology of M. Heidegger. Brighton,
1981.-239c.
58 Zimmerman M. Eclipse of the same: The development of Heideggers concept of authenticity. Athens: London, 1982. -
331c.
59 Versenyi L. Heidegger, Being and Truth, New Haven. - London, 1965. - 201c.
60 Walil J. Vers la fin de l'ontologie. Etude sur "L'introduction dans la metaphysique" par Heidegger. P., 1956. - 257c.
61 Tauxe H.-Ch. La notion de finitude dans la philosophie de M. Heidegger. Lausanne, 1971. - 252c.
62 Taminiaux J. Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger. Grenoble, 1989. - 239c.
63 Schmidt D.J. The ubiquity of the finite: Hegel, Heidegger and the entitlements of philosophy. Cambridge, 1988. - 241c.
64 Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977. - 192c. |g
65 Resweber J.-P. La pensee de M. Heidegger. Toulouse, 1971. - 201c.
66 Regval R. Heidegger et le probleme du neant, Dordrecht, 1987. - 301c.
67 Marion J.L. Reduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenologie. P., 1989. - 240c.
68 Laruelle F. Les philosophies de la difference. P., 1986. - 486c.
69 Jolivet R. Le probleme de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre. Abbaye Saint Wandrille 1950. - 198c.
70 Demske J.M. Being, man and death. A key to Heidegger. Kentucky, 1970 - 320c.
71 Clark J. The problem of fundamental ontology. Toronto, 1971. - 235c.
72 Richardson W. Heidegger. Through phenomenology to thought. The Hague, 1963. - 279c.
73 Mikulic B. Sein, Physis, Aletheia. Zur Vermittlung und Unmittelbarkeit im "urspnmglichen" Seinsdenken M. Heideggers.
Wuezburg, 1987. -425c.
74 Poeggeler O. Der Denkweg M. Heideggers. Pfullingen, 1963. - 328c.
75 Ussher A. Journey though dread. A study in Kierkegaard, Heidegger and Sartre. N.Y.: Biblo & Tannen, 1968. - 160c.
76 Trotignon P. Heidegger, sa vie, son ouevre, un expose de sa philosophie. P.: Presses univ., 1965. - 124c.
77 Langan Th. The meaning of Heidegger. N.Y.: Columbia univ. press. 1959. - 246c.
78 Subhash Ch. Das Phaenomen des Todes im Denken Heideggers und in der Lehre Buddhas. Koeln, 1965. - 244c.
79 Tafforeau J.-P. Heidegger. P.: Presses univ., 1969. - 126c.
80 Guilead R. Etre et liberie. Une etude sur le dernier Heidegger. Lowvain: Nauwelaerts 1965. - 184c.
81 Fell J. Heidegger and Sartre. N.Y, 1979 - 425c.
82 Rattner J. Das Menschenbild in der Philosophie M. Heidegger. Zuerich, 1952. - 108c.
83 Sadzik J. Esthetique de M. Heidegger. P.: Ed. Univ., 1963. - 211c.
84 Baudrillard J. L'Echange symbolique et la mort P.: Gallimard, 1976. - 256c.
85 Shibles W. Death. An interdisciplinary analysis. Whitewater, Wisconsin: T Le Language, 1974. - 558c.
86 Couturrer F. Monde et etre dies M. Heidegger. Montreal: Presses univ., 1971. - 584c.
87 EbelingH. Selbsterfahrung und Selbstbewusstsein. Zur Analytik von Freiheit und Tod. Freiburg: Alber, 1979. - 1962c.
88 Gillespie M.A. Hegel, Heidegger, and the ground of history. Chicago: Univ. press, 1984. - 217c.
89 Figal G. V. Heidegger. Phaenomenelogie der Freiheit. Frankfurt a/M: Athenaeum, 1988. - 428c.
и Ж. Ланга92, Дж. Маккуэрри93, А. Мэджилла94, Д. Жанико и Ж.-Ф. Матэ95, Х.Б Ускатеску96, Р. Гашэ97, Ж. Деррида98, Т. Шварца99, В. Кауфманна100, Ф.Дастюр101.
Вьщелим важнейшие традиции в восприятии танатологической концепции экзистенциализма. Марксистская критика ее осуществлена в работах П.П. Гайденко, Т.И Ойзермана М. Чалина, Г.И. Патента, Т. Шварца и др. Марксизм видит экзистенциалистском учении о смерти абстрагирование от социальной конкретики существования, субъективистскую изоляцию от общества. Феноменологическая рецепция представлена в работах Дж. Демски, В. Ричардсона, О. Лафукриэр, Р. Регваля и др. Эти исследователи ориентированы на адекватное прочтение категорий и понятий конечного человеческого здесьбытия "изнутри" хайдеггеровской онтотанатологической концепции. В перспективе "философии Другого" критикуют экзистенциальную танатологию Ж.-П. Сартр и Э. Левинас, отвергнувшие жесткую замкнутость хайдеггеровского "бытия к смерти", смерти как предельной возможности индивидуального здесьбытия, постулировав смерть как "добычу Другого" (Сартр), "дар Другого" (Левинас), открьшающийся исключительно в общении с другим (субъектом,
трансценденцией, Богом). С позиций "неотрансцендентализма" критикует экзистенциалистскую концепцию Ф. Ларюэль, усматривающий основание предельности человеческого существования не в экзистенции, в трансценденции Единого как основы
всех мыслительных проекций. Христианско-теологическая рецепция выражена работе Р. Жоливэ; по мнению исследователя, в смерти человеческое «здесьбытие»
90 Херрманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Пер. С нем. - Томск: Водолей, 1977. -
96с.
91 King М. Heidegger's philosophy, A guide to his basic thought. Oxford: Blackwell, 1964. - 193c.
92 Lang J. Das Heilige und die Physis. Muenchen, 1969. - 104c.
93 Macquarrie J. M. Heidegger. L., Lutterworth Press, 1968. - 62c.
94 Megill A. Prophets of extermity: Nietzsche, Heidegger, Focault, Derrida. Berkelly:Univ. of California press, 1985. -
399c.
95 Janicaud D., Mattei J.-Fr. Heidegger: from metaphysics to thought. N.Y., 1995. - 246c.
96 Uscatescu J.B. Die Grundarticulation des Seins: Eine Untersuchung auf dem Boden der fundamental Ontologie M
Heideggers. Wuerzburg, 1992. - 535c.
97 Gasche R. Inventions of difference: on J. Derrida. L., 1994. - 286c.
98 Derrida J. Apories: P.: Minuit, 1996. - 140c; De L'esprit. Heidegger et la question. P.: Galile, 1987. - 212c; Positions.
P.: Minuit, 1972-ІЗбс; Psyche. Invention de l'autre. P.: Galilee, 1987. - 497 с De la grammatologie. P.: Minuit, 1967. -
486c; L'Ecriture et la difference. P.: Seuie, 1967. - 401c.
99 Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М., 1964. - 312с
100 Kaufmann В. Existenzialism, religion and death: 13 essays. N.Y., 1976. - 246c
101 Dasture F. La Mort. Essai sur la fmitude. P.: Hatier, 1994, 80 с
должно обретать не себя самое в подлинном модусе бытия, но трансцендентное (Бога). С позиций "онтологии опыта" пытаются разомкнуть индивидуальную замкнутость хайдеггеровского Dasein К. Шрэг и И. Леман-Стефановиц, утверждая подлинную возможность постижения индивидом своей смертности только в социуме, в отношении к другим субъектам.
Постмодернизм (Ж.Бодрийар) и деконструкция (Ж. Деррида) определяют
основание конечности человеческого существования как "экономию смерти",
"отсроченную смерть", т.е. вытеснение смерти из жизненного континуума, вернее
уравновешивание смерти и жизни в пределах экзистенции, стремясь разрушить саму
логику такого уравновешивания (Ж.Деррида), высвободить имманентную энергию
Танатоса из "жизненного сдерживания", выявить чистый импульс смерти как
радикальную незавершенность содержаний жизни, что проявилось в сознании
концепций "жертвенной смерти" (Ж. Батай, Ж. Бодрийар), "смерти присутствия" (Ж.
Деррида). Перечисленные подходы в интерпретации экзистенциалистской
танатологической концепции свидетельствуют о принципиальной открытости
экзистенциализма, оставившего важный след в интеллектуальной истории нашего
столетия. **
Методологическая и теоретическая основа исследования. В качестве методологического базиса исследования используется определенный комплекс концептуальных подходов: метод категориально-понятийного анализа, теоретические принципы герменевтики (Х.-Г. Гадамер), некоторые тактики деконструкции (Ж. Деррида), предполагающие разбор метафизических концептуальных конструкций с целью критически осмыслить их фундамент, высвободить концепт из традиционной понятийной сетки для реконструкции его имманентного недетерминируемого смысла, «новая антропология» Ж.Пулена.
Цель и задачи исследования.
Главной целью работы является раскрытие онтологического аспекта философии смерти в аспекте кардинального пересмотра [/парадигмы традиционной
Laruelle F. Les Philosophies de la difference. P.. 1986.
танатологии (экзистенциализм М. Хайдеггера и «деконструкция» Ж.Деррида). Мы ставим для достижения намеченной цели в диссертации следующие задачи:
Определить истоки танатологической проблематики в истори философской мысли и выявить ее основные тенденции.
Выявить основные концептуальные подходы к теме смерти в гуманитарном дискурсе современности.
Вычленить теоретические основания рассмотренной в контекст танатологии нашего столетия экзистециалистской концепции смерти М. Хайдеггера в ее эволюционном развитии
Выявить концептуальный фундамент деконструктивистской танатологии (Ж.Деррида).
^ (5. Предложить новую концепцию смерти как «меры присутствия» на
е V _^ .'
основе критического прочтения экзистенциального «бытия-к-смерти» и деконструктивного «ожидания смерти».
Основные положения, выносимые на защиту
1. Танатологическая проблематика в своих истоках восходит к мифорелигиозному сознанию и иудео-христианской традиции, концептуально закреплена античной метафизикой и средневековой схоластикой в идеях имманентно трансцендентального дуализма бытия, пневмосоматической двойственност человеческого существа. В этой перспективе смерть мыслилась как переход идеального субстрата существования (души) из реально-эмпирического плана бытия в трансцендентный (Платон). В христианско-теологическом учении, определившем историю европейской цивилизации на протяжении многих веков, смерть предстает перспективе различия тварного и нетварного миров как плата за отпадение человека от божественного источника вечной жизни, искупляемое жертвой богочеловека Иисуса Христа. Дуалистическая парадигма, выкристаллизовавшаяся в синтезе антично философии и христианской культуры, определила развитие трансцендентальной философии Нового времени, в которой вычленимы две основных стратегии: трансцендентализм (Кант, Шеллинг, Гегель), трактующий смерть как переход от
IV двойственности посюстороннего бытия к идеальному плану, и - обязанный своим появлением гуманистическому «повороту» Возрождения - «имманентизм» (Спиноза, материализм), видевший в смерти момент развития воплощенной в материально природе субстанции.
Фундаментальной тенденцией в современной танатологии стало преодоление традиционных дуализма и монизма, выразившееся в создании новых философских направлений (феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм, деконструкция и т.д.). Импульс радикальному переосмыслению традиции дал происшедший в секуляризированной культуре перенос акцента с трансцендентально детерминируемого фундамента человеческого существования к экзистенциально-онтологическому обоснованию предельности бытия в утверждении жизненной имманентности смерти. Если в философской антропологии и «философии жизни» смерть мыслится как деструктивно-конструктивный момент объемлющего универсум самотворения жизни в процессе открытия «адаптирующим» смертную предопределенность в культурно-символических формах индивидом онто-антропологических границ человеческого вида, то в феноменологии и экзистенциализме акцентируется «фактичность» самого постижения человеком собственной предельности существования в экзистенциально-ценностном плане, проявляемом интимно индивидуальным осознанным переживанием события смерти. Психоанализ и постмодернистские стратегии снимают традиционный дуализм в понимании смерти как имманентного «импульса» жизни, мыслимой на основе синтеза некротических и эротических интенций человеческой психосоматики, и как предела мыслительных проекций, указывающего на изначально-имманентную конечность жизненного становления, представляемого вне традиционных метафизических оппозиций в перспективе негативной необъективируемой «жертвенной экономии» смерти (Ж.Бодрийар).
Теоретическим основанием экзистенциалистской танатологии (М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр, Э.Левинас, Г.Марсель, Дж. Демски, Р. Регваль, К. Шрэг, И.-Л. Стефанович, В. Висинас, Р. Гилеа) является онто-экзистенциальная структура человеческого
*
здесьбытия (Dasein), представшего в модусе "бытия-к-смерти" как конкретно-жизненный опыт постижения индивидом предельности собственного существования. Анализ «здесьбытия» стал возможным благодаря открытию необъективируемого фундамента бытия - заботе как экзистенциально-ценностному, изначально присущему человеку самоопределению в отношении окружающего мира вещей и явлений. В осмысленном конкретно-единственном бытии индивида смерть высвобождается из обыденной привычности инцидента, приобретая подлинный статус экзистенциально предельного события человеческого существования. Экзистенцалистская концепци смерти сформирована, в единстве онто-феноменального, аутентично-целостностного темпорально-имминентного, неантологического, аппроприативного, альтерологического и онтико-коммуникативного аспектов. Осмысляя свое фактично конечное бытие (онто-феноменальный аспект), человек в присущей только ему "свободе-к-смерти" открывает возможность неотчуждаемо своего, подлинного (аутентичного) существования. В постижении своей эсхатологичной временности, означающем, по сути, ценностно принятие на себя осознающим собственную смертность индивидом ответственности за свое незаместимо-уникальное место в бытии (аппроприативный аспект), человеческое здесьбытие способно целостно охватить все свои жизнемирские проекции, в основ которых лежит экзистенциальное Ничто как онтологически неснимаемая глубина предельной бытийной возможности (неантологический аспект). Однако, как указывает Левинас, экзистенциальное принятие-аппроприация смерти выходит за рамки проектирующего самопознания индивида и предстает как дар трансцендентного Другого (альтерологический аспект), благодаря чему становится возможным выход из самозамкнутости смертной экзистенции к позитивно-подлинному коммуникативному восприятию смерти в социуме как экзистенциальном со-бытии с другими (онтико-коммуникативный аспект).
4. В основании деконструктивистской концепции Ж. Деррида лежит интенци высвободить понятие смерти из трансценденталистской или экзистенциально онтологической концептуальных схем, открывая принципиальную недетерминируемость предела существования в постулировании "деконструктивного ожидания" и "смерти
присутствия" с тем, чтобы поставить под сомнение изначальный жест любой философской стратегии - установить некое всегда уже наличное состояние субъекта, объекта, мира и т.п. Исходным моментом предлагаемой Деррида деконструкции метафизики является разрушение предмнений философской традиции с целью обнажить ее необъективируемый фундамент, а точнее, открытость его непрекращающегося эпохального становления. Эта открытость осмысляется в псевдопонятии «следа», разрушающего целостно-закрытую структуру хайдеггеровского здесьбытия в осознании им своей предельности, таким образом, что представляется проблематичным «присвоить» смерть в качестве основополагающей возможности человека, вычленит онто-экзистенциальную структуру его конечного бытия.
Претендуя раскрыть смысл абсолютной инобытийности смерти, Деррида размыкает речевую самоидентичность жизни, продуцирующей самое себя в смысловом континууме словесно выраженного "живого присутствия" (так называемая критика "логофоноцентризма"), в изначально не аутентичном пространстве письма, являющимся одним из аспектов «смерти присутствия». В такой перспективе смерть оказывается высвобождена из некоего знакового «самообладания» бытия, поскольку отрицается сама нерасторжимость означающего и означаемого при изначальном отсутствии референтов производстве смыслов и содержаний, характеризующем человеческую культуру. Смерть необходимо имплицирует неисчерпаемую глубину историчного развития человеческой мысли. Эволюция мышления о смерти, ведущей тенденцией которой явилось преодоление традиционной парадигмы «метафизики присутствия», детерминировано не только и не столько объективной сменой социо-культурных эпох и мировоззренческих схем, но и имманентными ресурсами самого концепта смерти в перспективе его предельной смысловой открытости, лежащей за границами традиционной и/ил экзистенциальной онтологии.
На основе критического подхода к осмыслению танаталогической проблематики в деконструкции сформулирована проблема недостаточности онтоэкзситенпиальной и деконструктивной детерминации сущности смерти, поскольку открытом горизонте философского вопрошания, когда экзситенниальная онтология
17 оказывается лицом к лицу с принципиальной невозможностью тем или иным способом объективировать смерть, сколь опасно притягательно, столь и непродуктивно зацикливаться на следовом прописывании (Деррида) ускользающего от вопрос-ответного «детерминативного круга» избытка смысла, принципиально не вписываемого в какую то ни было философско-мировоззренческую схему. Соскальзывание мысли в непостижимую тайну Бытия (Хайдеггер) или в ожидание всегда отсроченного пришествия без-личного Другого (Деррида) оборачивается, на наш взгляд, ( автоаффективной абсолютизацией субъективности, самоспроецированной в своей радикальной историчности в псевдоабсолютные знаки-метки «бытия» или «другого». Положить предел такой «инфинитизации» историчной мысли могла бы концепция «меры присутствия», ответственности философствования о конкретной конечности бытия по «эту сторону» существования.
Апробация работы. Результаты исследования были представлены на конференции студентов и аспирантов МГУ "Воробьевы горы - 96" (1996), Первом Российском философском конгрессе (Спб. 1997), конференции "Культура и инновации" (МГУ, 1996). Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:
Предстояние смерти и судьба различия// Человек. Философия Гуманизм. Первый российский философский конгресс. Тезисы выступлений в д.т.т. т.7. Спб., 1997.-ее. 310-311.
Местопребывание человека (М. Хайдеггер и М. Бахтин)//в печати
Истоки и становление философии смерти
Опираясь на опыт осмысления смерти в танатологии XX столетия, мы могли бы вычленить некоторые авторитетные направления танатологической мысли в философско-гуманитарном дискурсе современности. Марксизм и биоцентристские концепции, «философия жизни» и философская антропология, феноменология экзистенциализм, аналитическая философия и психоанализ, наконец, постмодернистские стратегии, структурализм и деконструкция - каждое из этих направлений пыталось осмыслить тему смерти, "освоить" смерть как сущностный предел человеческого существования. Эти методологии и представляют собой новации, явившиеся попыткой критического переосмысления всей предшествующей традиции восприятия смерти. В танатологии XX века были осуществлены попытки целостно охватить историю осмысления феномена смерти. Это - исследования Г. Шерера, И. Ваха, В Кауфмана, Р. Кастенбаума, У. Шиблза, М.Конша. Очевидно, что современный гуманитарный дискурс в силу изначальной полифоничности тематических и методологических проекций выработал разнообразные тактики систематизации «танатологического материала». Однако, согласимся с П.П. Гайденко1 9 фундаментальным систематизирующим принципом танатологической мысли, а, следовательно, и практически всех аналитических стратегий в этой области явилос отношение к инстанции трансцендентного.
Смерть, определяемая как «конец всякого живого существа», приобретает в перспективе человеческого осознания своей смертности смысл «завершающего момента человеческой жизни». Философия с самого начала своего развития была ориентирована на осмысление конечности человеческого существования в той мере, в какой поиск конечности выводил к сфере трансцендентного, указывая тем самым на фундаментальную интенцию, определяющую самый смысл философствования - обрести внеопытною первооснову, определить сверхчувственное основание сущего. Таким образом, смерть осмыслялась как выход, переход к сфере истинного трансцендентного бытия.
Религиозно-мифологическое сознание непременно базировалось на «перманентной бытийности» человеческого существования, согласно которой человек после смерти не исчезал, а приобретал качественно иной уровень бытия (египетски культ мертвых, культ предков в западных и восточных религиях). В таком плане посюсторонняя жизнь прочитывалась как подготовка к загробному существованию. Таким образом, с первых попыток осмысления смерти в человеческой культуре смерт необходимо вписывалась в горизонт присутствия, для которого реальная земная жизнь являлась лишь моментом, временным пребыванием в перманентном потоке бытия. Так в древневосточной философии смерть осмыслялась как необходимый элемент космического равновесия. В древнеиндийской философии находим первый метафизический импульс осмысления смерти. В древнеиндийской космогонии Вед постулировалось возникновение сущего мира из Единого. Конечное человеческое существование определено кармическим законом - законом морального воздаяния; человек по своей природе вовлечен в цепь перерождений (сансара), но способен путем духовно-телесного усовершенствования выйти из инкарнационного круга, достичь мокши (освобождения). В Упанишадах и индуизме преодоление сансары связано с воссоединением индивидуально-субъективной души - Атмана с духовной безлично-объективной основой бытия - Брахманом. Свой ответ на преодоление смертной судьбы человека как цепи страданий в устранении их причин духовно-телесной аскезой и слиянием с высшим состоянием - нирваны (угасание) как растворением индивидуального Я в безличном Ничто предлагает религиозно-философское учение буддизма. В древнекитайской философии («Книга перемен») космическая гармония между землей, небом и человеком обеспечивается изначальным духовно-космическим принципом (ли) смерть предстает как необходимый момент в равновесно-гармоничном универсуме, основанном на борьбе двух начал ян (активное) и инь (пассивное). В даосизме (Лао-цзы) смерть явилась слиянием со всеобщей объективной сущностью вещей (дао), которую человек способен открыть под феноменальной явленностью дао в реальном мире (дэ).
П.П. Гайденко отмечает, что «в большинстве древних культур отношение к смерти носит эпический характер»112 - в силу того, что не был еще открыт трагизм лично-индивидуальной смерти (буддизм, зороастризм, иудаизм, даосизм, религиозно-философское движение в Греции 7-4 вв. до н.э.). Эпос Гомера и Гесиода явился одной из первых попыток мифо-поэтической рефлексии проблемы конечности человеческого существования: смерть явилась здесь необходимым элементом возникшей из Хаоса космической гармонии. Очевиден тот факт, что мифо-метафизический «импульс» античной мысли явился определяющим для всего развития европейской цивилизации. Обращаясь к анализу Дж. Чорона и источникам, мы можем проследить все перипетии понимания смерти, начиная с досократиков и древнегреческой мифологии. Древние греки, считая смерть "величайшим злом" (Сафо, Анакрион), противопоставляли ему идеал героя, жертвующего собой ради сохранения и утверждения морально общественных ценностей. Учение о двойственной духовно-телесной природе человеческого существа было распространено среди досократиков, в том числе оно было близко Пифагору и орфикам, рассматривавшим смерть как освобождение души от тела, души, способной после некоторого периода посмертного "очищения" вновь войти в другое тело. Идея метемпсихоза была унаследована и развита платоновской философией.
Основные направления современной танатологии
В антропологическом дискурсе смерти отмечается парадоксальность феномена смерти. Так, Морэн формулирует имманентный всей европейской мысли парадокс отношения к смерти: "(...) одно и тоже сознание отражает и признает смерть оно отрицает ее как уничтожение и признает ее как событие".116 По мысли Морэна, человеческая цивилизация постоянно вырабатывает некие "адаптационные режимы" отношения к смерти, выражающиеся в культурных стереотипных формах восприятия "усвоения" смерти.
Сам процесс общественного развития осмыслен как процесс высвобождения индивидуума из общественного целого. Парадокс, свойственный человеческому существу, связан с убийством, позволившим высвободиться индивидуальности из родовой группы, а с другой стороны - с риском смерти, сопротивлением смерти. "Редукция специфических защитных инстинктов и гордое высвобождение - отрыв индивидуальности имплицируют варварство, т.е. убийство. своем варварском самоутверждении индивид свободен по отношению к виду," - пишет исследователь, приводя высказывание Гегеля: свобода - есть преступление. Таким образом, индивид самоутверждается в ущерб виду, утверждает себя одновременно как реальность автономная, закрытая, отрицающая смерть и как реальность, являющая? частью вида. Развивая диалектику адаптации - неадаптации к смерти, Э.Морэн указывает на персонаж Ф.М.Достоевского Кирилова как на высшее проявление индивидуальной свободы, выразившееся в самоубийстве и отказе от видовой адаптации к смерти. Исследователь вычленяет первые космоморфические концепции смерти, базирующиеся на понимании смерти как рождения, как космического закона перехода к бессмертному состоянию некоей духовной субстанции или реинкарнированного существа. Возрождение, реинкарнация, метемпсихоз подразумевают сохранение индивидуальности, которая умирает преображаясь, проходя этап естественно-видовой метаморфозы. Смерть является "плодоносящей" в обряде жертвоприношения, открывая вечное обновление жизни через смерть жертвы, в роли которой выступает герой-бог (вечное самопожертвование Христа или возобновляемая жертва Осириса, Орфея Диониса). Еще один вид обновляющей жизнь смерти представлен в архаических представлениях о "матери-земле", "матери-море", "природе-матери", приемлющих в себя мертвого и возрождающих его. Морэном делается фундаментальный вывод о том, что в первых космоморфических представлениях о смерти человек пытался "присвоить", "усвоить" - сделать "своей", сделать имманентной - жизнеприсущей смерть на основе магического ритуала жертвы и инициации. "Это "присвоение" [человек] будет осуществлять по отношению своей смерти тогда, "когда он больше не будет верить в воскресение и автоматическое бессмертие пытаясь открыть опыт возрождения на основе магии спасения" , - так подытоживает исследователь развити архаического представления о смерти на пути к открытию индивидуального личного спасения (христианство) или универсальной основы человеческого бытия (Нирвана) Морэн фиксирует "танатологическую альтернативу": с одной стороны личное спасение, бог, который спасает от смерти и дает человеку бессмертие его цельного существа, другой стороны, космическое спасение, где или душа, или человеческий дух могут обрести нечто вроде бессмертия в слиянии с космической божественной субстанцией, и наконец, - скептицизм, атеизм. Таким образом, Морэном обозначаются три пути решения проблемы смерти: личное спасение индивида, космическое спасение (восточные учения), атеистическое (скептическое) отрицание посмертного существования.
Первичные танатологические парадигмы, несомненно, были унаследованы собственно философской традицией. Установка на посмертное существование привела Платона, опиравшегося на орфиков и Пифагора, к открытию трансцендентного "мира идей", к философскому обоснованию смерти как возрождения к истинному бытию, специфика которого заключалась в том, что именно мыслитель, узревший идеальный мир прообразов, освобождается от телесно-бытийного многообразия форм и состояний, обретая в смерти-возрождении истинное существование. Трансцендентализм Платона нашел свое развитие в "синкретических" концепциях Плотина и Лейбница. Если идеализм Канта и Спинозы стремите элиминировать смерть из философского дискурса, то традиция гегелевской диалектики и философской антропологии (Фейербах, Зиммель) восстанавливают статус смерти в исконной необходимости "жизни духа", по Гегелю, в моменте негации - отрицании Негация для Гегеля есть самый двигатель становления и в то же время самодвижение духа, выражение его свободы и его истины. Смерть явилась отрицанием частности утверждением универсального в процессе саморазвития мирового Духа. Зиммель втори гегелевскому требованию имманентности смерти-негации жизнеразвертыванию: "Жизнь требует изнутри смерти как своего антипода, присоединение которого "доставляет" ей бытие."119 С позиции понимания смерти как необходимого, конституирующего момента в космической гармонии жизненная имманентность смерти понимается Фейербахом, для которого смерть в вечном процессе самоотрицани становится высшем утверждением абсолютной реальности жизни. Анализируя традиции жизнесмертной диалектики в ее метафизико-антропологическом проявлении, Морэн видит позитивные перспективы для решения проблемы смерти в зиммелевском синтезе индивида, который, будучи "относительным", достигает установления себя в качестве абсолютного, на основе чего "ценность смерти" состоит отныне в утверждении бессмертия. Перспектива зиммелевского решения тем спасительней, по мнению Морэна, чем очевидней современньш кризис отношения к смерти, который раскрыт исследователем в феномене уничтожающего обессмысливания мира, смерти, индивида. Современный кризис основывается на "неадаптационном" режиме действия, не позволяющем человеку "усвоить" смерть, сделать ее "своей", осмысленной.
Экзистенциальная онтология смерти
Почему мы обращаемся именно к экзистенциализму и к философии Хайдеггера в особенности? Поскольку именно в экзистенциализме, на наш взгляд, смерть осмысляется из самого существа человека как вопроса о своем собственном бытии, из способа присутствия, неотъемлемо присущего человеку, не подменяющего его никаким тотальным знаком присутствия, как-то «бессознательным» в психоанализе или «жизнью» в антропологии и в «философии жизни».
Отметим, что количество и методологическое разнообразие работ, посвященных экзистенциалистской концепции смерти (в особенности - ее хайдеггеровскому варианту), практически необозримы. Однако в отношении темы нашего исследования мы могли бы вычленить по крайней мере четыре авторитетных стратегии, интерпретирующих онтоэкзистенциальные экспликации понятия смерти. Это - (1) феноменолого-онтологическое прочтение «танатологии», являющееся, по нашему мнению, наиболее адекватным методу и духу фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Эта традиция представлена работами Р. Регваля1 , Б. Микулича151, Дж Кларка152, О. Лафукриер153, Ж.-Д. Мариона154, В. Ричардсона155, А.-Ш. Токса156, Ж. Валя , М. Зиммермана . Попытку целостного исследования экзистенциалистской аналитики смерти представляет собой книга Дж. Демски «Бытие, человек и смерть. Ключ к Хайдеггеру», вышедшее в 1970 г. в США. Эти авторы трактуют онтологию смерти, развернутую экзистенциализмом, на основе фундаментального открытия философии XX века - открытия временности и конечности человеческого существования («философия жизни», психоанализ, философская антропология, экзистенциализм) и адекватно понимают концентрированную «форму» конечности, выкристаллизовавшуюся в концепте «здесьбытие» (Dasein) в онтологии Хайдеггера.
Если феноменолого-онтологическое прочтение стремилось в конечном счете адекватно понять хайдеггеровскую онтологию, то Ж.-П. Сартр и Э. Левинас пытаются радикально переосмыслить ее, выдвигая стратегию, которую мы могли бы назвать «онтологией Другого». Эти два мыслителя, исходя из разных методологических «топосов», отвергают понимание смерти как «возможности здесьбытия», как структуры, проецируемой самим здесьбытием. Смерть всегда имплицирует невозможность для человека себя «присвоить», т.е. идентифицировать себя с некоторой имманентной структурой человеческого самопонимания. Для Сартра смерть «антиэкзистенциальна» поскольку является отрицанием всех других возможностей человеческого бытия. Левинас видит смерть не в аспекте «активного» решительного принятия человеком своей экзистенциально-сущностной возможности, а «пассивного» переживания смерти эмоционально-мыслительного «вручения» себя смерти перед лицом Другого. Также и для Сартра смерть не может быть «возможностью для себя», но выступает как «возможность (для) Другого».
Отличный от стратегии Ж.-П. Сартра и Э. Левинаса путь преодолений хайдеггеровской онтологии предлагают К. Шрэг и Ингрид Леман-Стефановиц. Этот пут мы могли бы обозначить как «онтизацию» онтологического проекта. Как известно фундаментальная онтология Хайдеггера строится на различии онтического (относящегося к порядку сущего) и онтологического (относящегося к порядку бытия), имплицируемом во всех сущностных определениях «Бытия и времени». Оба исследователя в проектах «онтологии опыта» (К. Шрэг) и «онтологии конкретности» (И Леман-Стефановиц) сдвигают акцент на структуру онтического, предполагая прописать конкретно-исторический опыт постижения индивидуальностью своей реально смертности, а не «продвижение к смерти» как онтологической - гарантирующей вс остальные - возможности. Причем И. Леман-Стефановиц, пытаясь философски реконструировать жизненную конкретику отношения к смерти, манифестирует некоторые параллели с «психоаналитической феноменологией», т.е. с конкретизацией психосоциальных феноменов, структурирующих осознающую свою смертность индивидуальность.
Однако наиболее радикальной в критике «экзистентологии» смерти можно считать стратегию чтения, выдвигаемую деконструкцией (Ж. Деррида, Ф. Лаку-Лабарт) и постмодернистской философией (Ж. Бодрийар, Ж.-Ф. Лиотар). Ж. Деррида в проекте «деконструкции метафизики» фиксирует нерасторжимую связь онтологии М. Хайдеггера со всей метафизической традицией, обнаруживая в дискурсе Хайдеггера «следы» неотрефлексированных закрепленных традицией предмнений, предрассудков (например, традиционное различение человека и животного), пытаясь поставить таковые под вопрос. Деконструкция и постмодернизм ставят под вопрос сам фундамент экзистенциальной онтологии в то время, как другие стратегии мыслят (критикуют) онтологию, оставаясь в ее рамках. Для Деррида невозможен сам фундамент, на котором удостоверяется определение «смерти как возможности». В перспективе такой критики смерть невозможна ни как «возможность для себя», ни как «возможность для другого», поскольку «другой» есть ничто иное, как проекция «меня».
Наш «перечень» концепций будет неполным, если мы не укажем еще на два подхода к экзистенциалистской концепции смерти. Это - теологическое прочтение п Жоливэ и концепция «нефилософии» Ф. Ларюэля160. Если первый исследовател критикует атеистический вариант экзистенциализма (Хайдеггер), признавая абсолютную ценность за бытием Бога, в отношении к которому человек и может постигнуть свою конечность, то второй «приписывает» временность не человеческой экзистенции, а «нететической трансценденции Единого» как некоей априорной структуры мышления.
Марксистская критика экзистенциальной онтологии осуществлена в работах П.П Гайденко, P.M. Габитовой. Марксизм критикует экзистенциальную онтологию с позиции «исторического оптимизма», формулирующей бессмертие индивида в роде, в то время, как экзистенциалистское воззрение на человеческую природу, по определению этих исследователей, пессимистично, абстрагируется от конкретно-исторического бытия личности в постулировании трансцендентного «бытия-к-смерти».
Смерть как "след" экзистенциального предела
Ж. Деррида , предлагая деконструировать основополагающие концепты западной философии, обращается к теме смерти, поскольку именно в развертывании этой темы философская мысль обнажает собственный фундамент. НесомненьЧ, деконструкция Ж. Деррида, предложенная им как способ разбора метафизических конструкций и критического осмысления их фундамента, является одним1 из самых оригинальных новаций в области танатологии. Одним из основных объектов критики Деррида является экзистенциализм, в особенности - философия Хайдеггера. Темы «Деррида и экзистенциализм», «Хайдеггер и Деррида» уже заняли видное место в современном философском дискурсе, где можно выделить исследования Р. Гашэ196, Ж. Грэша , Р. Камминга и др. Деррида, анализируя "танатологию" М. Хайдеггера, различает три формы конечности существования, выраженные в глаголах "околевать" (perir) (смерть животных, не осознающих, как человек, свою смерть), "кончиться", "отойти" (decede (смерть человека в социокультурном плане) и "умереть" в собственном смысле (по Хайдеггеру. отнестись к своей предельной возможности). Деррида ставит под сомнение сам фундамент такой строгой иерархии, поскольку для него различие между имманентным и трансцендентным планами не имеет абсолютной ценности - в попытке как бы изнутри понятийной сетки западной философии указать некий предел иерархизирующего знания. Основная интенция Деррида - разрушить некий предельный целостный смысл, поиск которого имманентен философии изначально. Этот предельный, все удостоверяющий смысл Деррида понимает как "присутствие", т.е. самоявленное, самотождественное бытие, которое деконструкция пытается низвергнуть предложив понятие "следа", описывающего некую изначальную неполноту смысла. В такой перспективе и прочитывается онтология смерти М. Хайдеггера. Обращаясь к хайдеггеровскому определению смерти как "возможности невозможности экзистенции", Деррида отдает приоритет "невозможности", поскольку если субъект, по Хайдеггеру, проецируя собственную смерть, обретает некое трансцендентное "уровень присутствия"- "подлинность", "свободу-к-смерти" и т.д., то для Деррида такое "приобретение" невозможно. Парадоксально, но для Деррида смысл целостности человеческого существования (судьбы), даруемый смертью, всегда явлен как утрата смысла, более радикальная, чем хайдеггеровское "сокрытие Бытия": "Для здесьбытия невозможность как смерть, невозможность смерти, невозможность экзистенции имеющей имя "смерть", может явиться как таковая и объявить себя, она может заставит себя ожидать или позволить себя ожидать как возможность... "199. Т.е. человек все же способен мыслить свое отсутствие в мире, существуя как трансценденция "бытия-к-смерти". Однако для Деррида это отсутствие бросает отсвет на саму возможность представить отсутствие. Т.е. смерть оказывается непредставимой, немыслимой, но не потому, что человек не может преодолеть своей проективной природы (Сартр), выйти за пределы себя, а потому что, по Деррида, и проективность человека и непроецируемость смерти детерминированы неким изначальным «недоприсутствием» смысла, не могут быть в принципе понятийно-целостно представлены. Смерть трактуется Деррида как "апоретическая добавочность"200, т.е. некий тупик понимания, набрасывающего целостную концепцию смерти и в то же время отдающего отчет в неснимаемой неполноте наброска, поскольку смысл смерти, по Деррида, лежит за пределами всякого наличного смысла, а значит за пределами всякой онтологии. Вопрос о смерти и отношении к хайдеггеровской аналитике конечного человеческого бытия находит свое эксплицитное выражение в книге "О духе. Хайдеггер и вопрос" , где Деррида обращается к антропоцентристской схеме ограничения человеческого здесьбытия от других типов (органического и (или) неорганического) существования. Деррида анализирует онтоантропологическую стратегию Хайдеггера, спрашивая, может ли человеческое здесь бытие свойственным ему образом и со все строгостью вопрошать самое себя в то время, как животное собственно не может трансцендировать пределы своих жизненных интересов. За прояснением возможности фундаментального антропологического различия для Деррида правомерно следует раскрытие имманентной структуры онтологического вопроса - вопроса о бытии в силу того, что для Хайдеггера человек есть вопрошающее о самом себе бытие, такой тя существования, внутри которого речь идет о самом его бытии.
Похожие диссертации на Проблема смерти в философии : Онтологический аспект
