Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Основания и особенности философской рефлексии 14
1. Границы понимания и философская рефлексия 14
2. Мир как предмет философского дискурса 40
3. Концептуализация идиолекта 67
Глава 2. Семиотические уровни философии 99
1. Философский текст 99
2. Философский дискурс (аспект прагматики) 129
3. Синтаксис и категории 160
Глава 3. Философский дискурс в контексте вторичных моделирующих систем 186
1. Синхрония 186
1.1. Коннотация 191
1.2. Метаязык 204
2. Диахрония 216
3. Философия, язык, культура 236
Глава 4. Трансцендентальная семантика 268
1. Пример: семантика теоретической философии и.канта 268
2. Архетипы философствования 279
3. Метаязыковые архетипы 291
3.1. Метаязык метаязыка, или "анализ" 294
3.2. Метаязык коннотации, или "критика" 307
4. Коннотативные архетипы 317
4.1. Коннотация метаязыка, или "метафизика" 328
4.2. Коннотация коннотации, или "аксиология" 338
Заключение 352
Литература 369
- Границы понимания и философская рефлексия
- Философский текст
- Синхрония
- Пример: семантика теоретической философии и.канта
Введение к работе
Прежде чем обратиться к предмету нашего исследования, рассмотрим такую характеристику философии: "дисциплина, которая решает проблему определения собственной природы (сущности)"1. Смысл данной характеристики в том, что философия— это единственная рефлексивная дисциплина, дисциплина спрашивающая о собственной природе, подобно человеку — этому наделённому рефлексией животному, — спрашивающему "Что такое животное и что такое человек?". Вопрос "Что такое философия?" является одной из "вечных" философских проблем, исследование философии — традиционное занятие фи-' лософов. И не только вопрос о сущности, но и любой неспециализированный разговор о философии оказывается одновременно и разговором философским, пусть даже в нём провозглашается "смерть философии", её "преодоление" и т.п. Поэтому очевидно, что практика философствования не может быть заключена в границы какого-либо отдельного определения. Можно, разве что, рассматривать её в качестве такой интеллектуальной деятельности, которая постоянно стремится определить свою собственную природу, но почему-то не может сколько-нибудь завершенным образом сделать это. Почему так происходит, и что происходит с рефлексией в области философствования, мы попытались исследовать в работе.
Целью исследования является изучение семиотического аспекта философии, т.е. определение как семиотической природы самой философии, так и подходящих для её исследования методов. В работе исследуется то, что делает философию возможной, т.е. семиотические условия возможности философии. Исследование будет направлено на поиск семиотических "архетипов", а ещё лучше— "идеальных типов" (в смысле М. Вебера) философствования.
Опыт философствования ещё не является знанием философии. Аналогично тому, как знание поэзии есть поэтика, знание философии есть метафилософия.
1 Danto Arthur С. What Philosophy Is. A Guide to the Elements. England, Penguin Books, 1971. P.19.
Но не принадлежит ли последняя, вслед за всяким разговором о философии, всецело самой философии? Безусловно, метафилософская рефлексия существует преимущественно в рамках самой же философии, в том числе и как историко-философская рефлексия. Это свидетельствует лишь о том, что саморефлексия необходима для философии и составляет неотъемлемую часть последней, но это ещё ничего не говорит "против" или "за" существования метафилосо-фии, которая к настоящему времени самоопределилась, по крайней мере, в качестве особого "жанра": существуют соответствующие монографии и журналы, в которых, наряду с философским рассмотрением философии, практикуются социологические опросы, психологические исследования, традиционная историография и т.д.
Одна из проблем заключается в том, что философ не может занимать абсолютно беспристрастную метафилософскую позицию в силу того, что он имеет свою собственную философию, свою философскую точку зрения. Индивидуальная метафилософская позиция есть поэтому у всякого крупного философа, имеющего и свою историю философии, и свои классификации философских позиций. Чтобы сделать отмеченный идеологический момент всякой метафило-софии, проявляющийся в её пристрастности и "партийности", подконтрольным, необходимо подчинить метафилософскую рефлексию каким-то критериям и правилам, сделать так, чтобы она отвечала общетеоретическим требованиям объективности, когерентности и истинности.
Объективность может, по нашему мненю, быть достигнута благодаря использованию семантической концепции истины А.Тарского, теории логических типов Б. Рассела, разделения "внешних" и "внутренних" (по отношению к языковому каркасу) вопросов о существовании в семантической концепции Р.Карнапа и ряда других достаточно независимых от онтологических предпосылок методов. Чистая философия языка и логическая семантика метафизически нейтральны и, как отмечает Тарский, не предназначены для решения тех или иных конкретных жизненных проблем (будь то спасение человечества или лечение зуба). Равным образом, указанные методы никак не решают спор меж-
ду материалистами и идеалистами, реалистами и номиналистами и другие идеологические противостояния в сфере философии. В этом метафилософская ценность указанных методов.
Разработки различных аспектов семиотики философии мы находим в современной философии языка. Одна из задачь нашего исследования состоит в том, чтобы синтезировать их в рамках единой семиотической концепции. В семиотике имеются предпосылки для этого. Прежде всего, существуют разнообразные концепции и методы для исследования языка, дискурса и текста, использование этих категорий может помочь структурированию нашего исследования. В частности, данные категории мы будем использовать для выделения семиотических уровней философии. Наша задача состоит в том, чтобы сделать семиотику органоном объективного описания, используя наиболее подходящие для описания именно философии методы и концепции.
Теперь несколько слов о наиболее перспективных, с нашей точки зрения, фи-лософско-методологических подходах в области семиотики философии. Семиотика и философия языка давно стали важной частью современной мысли, а элементы семиотического подхода к философии присутствуют во всех ведущих направлениях философии языка. Мы выделяем три основных направления в современной философии языка, такие как: аналитическая философия (включающая логический и лингвистический анализ), структурализм и постструктурализм, философская герменевтика.
В философии логического и лингвистического анализа предложены методы анализа языка философии: в логическом анализе — искусственной, терминологической его составляющей; в лингвистическом — его связи и взаимоотношения с естественным языком. Достаточно вспомнить "лингвистический поворот" в философии, провозглашенный аналитиками. В философии структурализма и постструктурализма рассматривается преимущественно дискурсивный уровень. Весьма разработанной областью исследования является семиотика литературы. В герменевтической философии основное внимание уделяется тексту, проблемам интерпретации и понимания.
Аналитическая фішософия начинается с недоверия к естественному языку, с критики последнего. Ранняя аналитическая философия "логического анализа" ориентировалась на язык науки и стремилась построить для последнего такой метаязык, который был бы свободен от неточности, многозначности, метафоричности естественного языка. "Учиться познанию у естественного языка — все равно, что учиться мысли у младенца", — говорит Фреге; "грамматика языка не соответствует его логике",— подхватывает Рассел; "язык переодевает наши мысли", — соглашается со своими учителями ранний Витгенштейн. Они были создателями современной математической логики и пытались использовать её для анализа научного познания и связанных с ним философских проблем.
Другое направление анализа — лингвистическая философия — берет начало в философии здравого смысла Дж.Э.Мура, в философии позднего Л.Витгенштейна, Дж.Остина, Н.Малкольма, Г.Райла и др. Его представители уже не считают, что искусственные формальные языки могут решить все проблемы человеческого познания и философии, наоборот, они полагают, что естественный язык— более совершенный, всегда корректный и почти всегда достаточный инструмент человеческого познания. История аналитической философии и её отношения к проблемам традиционной метафизики описывается в работах Пассмора Дж., Страуда Б. и др.
В аналитической философии разработаны многие из семиотических категорий. Можно отметить следующие: "метаязык", "значение", "референция" и ряд других. Логический анализ философских категорий начинается в работах Б.Рассела (в связи с его "теорией типов"), Р.Карнапа и др. В качестве вершины логического анализа философских категорий могут рассматриваться работы представителей Львовско-Варшавской школы (К.Айдукевич и др.). Лингвистический анализ философских категорий развивается начиная с работ Дж. Э.Мура и продолжается в творчестве позднего Л.Витгенштейна, Дж. Остина, Г.Райла.
Философская аргументация рассматривалась не только философами аналитиками. Достаточно указать на ряд представителей философской герменевтики,
следующих за К.-О.Апелем, разрабатывающим на стыке с аналитической традицией идею "трансцендентальной прагматики". Однако наиболее интенсивно аргументация исследуется философами аналитиками. Нет смысла называть кого-либо из аналитиков, поскольку аргументацией занимались абсолютно все. Хотелось бы только отметить работы Дж. Пассмора как образец всестороннего рассмотрения наиболее характерных для философии аргументов и беспри-страсного анализа всех "за" и "против".
В герменевтике Г.-Г.Гадамера язык рассматривается, вслед за феноменологией Э.Гуссерля, не как тот или иной реальный язык, а как единый язык человеческого разума. Соответственно понимается и слово— как "реинкарнация смысла", иначе говоря, как выражение и воплощение естественных понятий человеческого разума. Отдельные языки— лишь феномены этого внутреннего слова, феномены языка самого разума. Мир мы имеем благодаря языку, у животных мира нет, а есть только среда обитания. В этом онтологическое значение языка. Оказывается, что познание нельзя мыслить в рамках традиционной, стабильной противоположности субъекта и объекта, ибо понимание имеет онтологическое значение и изменяет их конфигурацию.
Высказывание толкуется Гадамером как ответное слово. Поэтому оно всегда мотивировано диалогическим контекстом. Смысл высказывания определяется тем вопросом, на который оно отвечает. В логике, лингвистике, семиотике и других позитивных науках этот смысл игнорируется, поэтому наука безразлична к человеческим целям и ценностям (например, к моральным). Герменевтика должна этот смысл раскрыть. У философии нет собственного языка, полагает Гадамер, и она должна заниматься не столько "критикой языка", как это утверждается в аналитической традиции, сколько его поиском, "изобретением", ибо для выражения вновь возникающих в культуре смыслов требуется новый язык. Основная задача философии — изобретение языка.
В структурализме всесторонне разрабатывается знаковое понимание языка и дискурса. В качестве "вторичных знаковых (= семиологических, моделирующих) систем" исследуются литература, искусство, архитектура и прочие явле-
ния культуры (в американской семиотике поле исследования распространяется и на зоосемиотику, психосемиотику и т.д.). Однако философия исследовалась с семиотической точки зрения явно недостаточно. Для решения данной задачи нами будет использоваться методология семиотического исследования, разработанная такими авторами, как Барт Р., Лотман Ю.М., Степанов Ю.С., Якобсон Р. и др. Для определения используемого нами понятия "вторичных знаковых (моделирующих) систем" имеет значение работа Р. Барта "Основы семиологии"1, в этой же работе для моделирования моды используется модель семиотики третьего уровня. Культурологическими приложениями моделирующих систем активно занимались отечественные семиотики2. Интересный опыт использования в области семиотики культуры психосемиотических категорий (в том числе и связанных с функциональной асимметрией головного мозга человека) содержится в работах Иванова Вяч.Вс, Лотмана Ю.М.3. Поскольку философия связана с природой человеческого разума, постольку для её исследования допустимо использовать дихотомию "левополушарного" / "правополушарного".
В постструктурализме место категории языка всё больше замещают категории дискурса и текста, (прото-)письма и другие. Преимущественное же внимание к языку и традиционное его понимание в качестве единой системы знаков объявляются "логоцентризмом" и объясняются насилием — производное вытесненного желания — самого исследователя над реальным материалом. Сос-сюровские характеристики знака, как единства означающего и означаемого, пересматриваются. Положение, что нет означаемого без означающего (не существует "трансцендентального означаемого": мысли, идеи, духа), всячески поддерживается, однако означающее делается свободным от единственности означаемого, ибо может образовывать самые разнообразные отношения со всеми
1 Барт Р. Основы семиологии // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму.
М..2000.С.247-312.
2 См.: " Труды по знаковым системам ". Вып. I - XXIII. Тарту, 1964-1989.
3 Иванов Вяч.Вс. До — во время — после. // Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. М.,1984.
Лотмаи Ю.М. Асимметрия и диалог // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Том 1. (Статьи по семиотике
и типологии культуры). Таллинн, 1992. С.52. И др.
прочими означающими. Текст характеризуется множественностью смыслов, единая интенция его автора отрицается, вернее, "деконструируется". Отсюда берёт начало особая практика истолкования, при которой текст подвергается трансформации, необратимой разборке и сборке в новом качестве.
Однако ни в одном из указанных направлений нет анализа, в котором рассматривались бы все семиотические уровни — языковой, дискурсивный и текстовый, — нет завершенной семиотической модели философии. В рамках семиотики также еще не существует такой области, как семиотика философии, хотя отдельные наблюдения над философией в рамках целостной семиотической модели уже имеются. Например, монография Ю.С.Степанова "В трёхмерном пространстве языка" (М.,1985) содержит весьма ценный материал и общую семиотическую концепцию. Большое значение для нашего исследования имеет и работа М.К.Петрова "Язык, знак, культура", особенно в диахроническом аспекте проблемы. Диахронический аспект философского дискурса интерпретируется в исследованиях таких авторов, как: Апель К.-О., Пассмор Дж., Петров М.К., Степанов Ю.С., Фуко М. и др. Степень разработанности проблемы позволяет ставить вопрос о создании семиотики философии, тем более что к этому же подводит, как мы отметили выше, метафилософская рефлексия в основных направлениях современной философии языка.
Семиотика языка делится на семантику (исследующую значения знаков), синтаксис (аспект взаимосвязи знаков) и прагматику (употребление языка в процессе коммуникации, его присвоения и интерпретации субъектом). Классическое подразделение семиотики должно быть реализовано на философском материале, а это представляет известные сложности. Преодолеть последние помогает идея "трансцендентальной семиотики", разрабатываемая К.-О.Апелем и его последователями, связанная с "лингвистическим поворотом" в философии, выражающемся в попытке разрешения философских проблем через обращение к анализу их языковой формы. Правда, сам Апель отступает от классического деления семиотики на семантику, синтактику и прагматику, оставляя для описания философии разделы "трансцендентальной прагматики" и
"трансцендентальной герменевтики". В предлагаемой работе мы, в какой-то степени, возвращаемся к классическому подразделению семиотики и стремимся адаптировать последнее в области исследования философского дискурса. Некоторые особенности философского дискурса нам уже удалось частично рассмотреть в кандидатской диссертации "Семиологическое описание языка философии" (Екатеринбург, 1983) и последующих публикациях.
Философско-семиотпческие методы исследования философии уже используются, как мы отмечали выше, в ведущих направлениях современной философии языка, однако комплексный семиотический анализ всё ещё остаётся проблемой. Мы сделали попытку комплексного семиотического рассмотрения философии, учитывая различные семиотические уровни и аспекты её существования. Даже если позитивно-научное решение многих конкретных проблем семиотики философии остаётся делом будущего, общий философско-семиотический анализ философии вполне возможен. Мы считаем, семиотическое исследование философии должно сопровождаться критическим её рассмотрением. Задачи философской критики мы связываем с уже имеющимися в философии средствами саморефлексии и полученными на их основе результатами. Это делает наше исследование философско-методологическим.
В работе уделяется внимание функциям философствования и их проявлениям в области философской риторики. В качестве одной из основных в работе анализируется функция компенсации неустранимых границ понимания, имеющихся у всякого конечного существа, в том числе и у человека, и "сублимации" подобного "невежества" в фигуры мудрости. В контексте указанной функции рассматриваются особенности философской рефлексии и её отличие от рефлексии научной.
Важной функцией опирающегося на рефлексию теоретического сознания является функция экономии ресурсов и возможностей познающего разума. На данную функцию научной теории философы обращали внимание (начиная, по крайней мере, с Э.Маха). Теория (хотя и не только теория — аналогичные функции может осуществлять произведение, миф и т.д.) позволяет осуществ-
лять "сжатие" безбрежного массива эмпирических описаний. В чём специфика проявления данной функции в рамках философских теорий? Философию можно рассматривать как предельное сжатие, предельное теоретическое обобщение человеческого опыта. Не случайно многие европейские философы обращаются к идее конечности человеческого разума. О конечности человеческого понимания размышляли Пифагор, Сократ, Августин, Г.Лейбниц, Д.Юм, И.Кант, М.Хайдеггер и многие другие; философия, считают они, порождена человеческой конечностью, а с другой стороны — является стремлением за пределы этой конечности. Философию можно трактовать в качестве преодоления, компенсации границ понимания индивида. Вплотную к семиотическому толкованию философии подходит в своих работах замечательный философ и культуролог М.К.Петров, который определяет философию в качестве "теоретической номотетики, предназначенной для сжатия совокупной культурной информации живущего поколения людей до вместимости головы отдельного индивида". Другие функции философии можно рассматривать в качестве производных, либо существенным образом связанных с этой основной функцией предельного по охвату сжатия наличной культурной информации. Функция сжатия связана с функциями: критики, трансляции и трансмутации культурной информации, с функцией деавтоматизации мышления и др. Полагание её в качестве основной диктуется нашими задачами семиотического моделирования. Именно через изучение данной функции мы надеемся выйти к семиотическим основаниям и механизмам философии.
В работе мы приходим к выводу, что философское сжатие культурной информации производится в рамках сознания отдельного индивида, имеет индивидуальный характер, что философствование опирается на предельно универсализированную индивидуальность, на индивидуальность, обнаруживающую собственную всеобщность. Философия мыслится нами как форма такой индивидуальной рефлексии, которая всеобща (универсальна), она есть форма инди-видуачыю-всеобщего. Индивидуально-всеобщее находят своё семиотическое воплощение в индивидуальном языке. Проблеме идиолекта уделяли внимание
Бенвенист Э., Витгенштейн Л., Грязнов А.Ф., Крипке С, Куайн У., Попа К., Эко У. и др. Данной проблеме уделяется внимание и в нашей работе. Философское стремление к всеобщности и научной общезначимости рассматривается нами как процесс преобразования идиолекта в социолект. Пути и формы философской концептуализации индивидуального языка бывают различными и мы рассмотрим их в работе. В то же время, проблема языка неотделима от проблем мышления.
Наряду с проблематикой идиолекта, большое значение имеет категории кода и сообщения, позволяющие анализировать конвенциональные формы социолекта. Категория "кода" может быть рассмотрена как переходная семиотическая форма между идиолектом и естественным языком, что делает её весьма удобной для объяснения тех форм философии, которые претендуют на коммуникативную общезначимость. Данная категория анализируется в семиотических исследованиях Лотмана Ю.М., Якобсона Р. и рядом других исследователей.
Проблема национальных особенностей философского дискурса рассматривалась Гачевым Г.Д., Деррида Ж., Никифоровым А.Л., Пятигорским A.M. и рядом других исследователей, некоторые из которых связывали её с особенностями естественного языка (идиоматикой, лексикой и т.д.).
В работе мы развиваем идею, что пределом для методического понимания человека является вторая рефлексия (рефлексия рефлексии). Предполагается, что третья рефлексия невозможна в качестве систематической практики, что человеческий интеллект уже не может выработать приёмы удержания понимания того, что такое "знание о знании собственного (не)знания", хотя понимать "знание о собственном (не)знании" (Сократ) вполне может. Вторую рефлексию рассматривали в своих работах Адорно Т., Бивин Д., Вацлавик П., Джексон Д., Марсель Г. и др.
Предельная по глубине рефлексия сопровождается феноменом автореференции, которая имеет позитивное значение для конституирования самой мыслящей индивидуальности, однако может создавать и негативные последствия, связанные с нарушением логически правильного мышления. Минимизации не-
гативных последствий автореференции уделяли внимание представители философии логического анализа, а из исследователей её позитивных функций можно отметить теории аутопоэзиса представителей радикального конструктивизма (Варела Ф., Вацлавик П., Матурана У. и др.).
Философия как вторая рефлексия уже мета- теоретична и/или мета- идеоло-гична. Поэтому для семиотического моделирования философии вторичных знаковых систем — метаязыка и коннотации, — пригодных для моделирования обычной рефлексии уже не достаточно. Философия трапсцепдирует все вторичные знаковые образования культуры, семантика философии — трансцен-денталъпая семантика. Моделировать вторую рефлексию можно лишь в семио-тиках третьего уровня, которые строятся посредством добавления нами нового языкового уровня — дополнительного метаязыка или дополнительной коннотации— к существующим моделям вторичных семиотик.
В работе будет использоваться идея "превращенных форм", разработанная в марксизме и используемая в последующих феноменологических и в метафило-софских исследованиях.
Большое значение имеет идея философии как исследования сферы возможного. Для выяснения специфики философского подхода необходимо сопоставить философию с другими дисциплинами направленными на иследование возможного, прежде всего такими, как логика и математика. Большое значение имеет идея "возможных миров", разрабатываемая в философии с Г.Лейбница и до наших дней. Категория возможного раскрывается также через категорию "условий возможности".
Границы понимания и философская рефлексия
Слово "философия" означает, как известно, любовь к мудрости. Однако, во-первых, мы прекрасно знаем, что значения слов исторически изменчивы, что этимон смертен. Для понимания действительного значения слова необходимо рассматривать язык "здесь и сейчас". Во-вторых, актуальное значение не всегда совпадает с понятием, которое выражают данным словом, дискурс (научный, философский и т.д.) может изменить "естественное" значение слова до неузнаваемости. Поэтому значение слова "философия" ещё не может рассматриваться в качестве определения соответствующего данному слову понятия. Значение слова мы получаем в ответе на вопрос "Что такое "философия"?", а понятие — в ответе на вопрос "Что такое философия?". Очевидно, что это различные вопросы, хотя их различие лучше заметно в письме, которое наглядно и более аналитично, чем устная речь. В письме имена понятий, которые необходимо, согласно Г.Фреге, строго отличать от понятий, обычно выделяются кавычками. Понятия живут и умирают значительно быстрее, чем слова. И всё же слова диктуют смысловые рамки настоящим, прошлым и будущим понятиям, они определяют условия возможности понятий, а философский анализ слов может поэтому иметь значение для исследования возможности образования понятий в области любого не полностью искусственного языка (дискурса).
Существует ли некоторое общезначимое понятие философии? Очевидно, что нет. В разные эпохи и в разной культуре философией называют многообразные, весьма отличные друг от друга формы дискурса. Слово "философия" очерчивает условия возможности понятия философии, в этом и заключается значимость его исследования для нас. Но можно ли говорить об универсальном и постоянном значении данного слова? Следует также учесть, что не во всех языках и не для всех мыслителей "любовь к мудрости" является подлинным названием философии. Например, испанский философ Ортега-и-Гассет полагал, что "истинное название" философии — "aletheia", понимаемое в качестве глагола как "исследовать", "обнажать" и т.д. Хотя он же (в другом месте) подчёркивает удобства слова "философия": "В то же время, это было такое слово, которое позволяло идеям Сократа наполнить его новым смыслом, лишь выделив для этого его составные части, т.е. подчеркнув этимологию слова"1.
Исследование слов может таить и определённые опасности. Печальный пример того, что происходит с человеком, для которого слова замещают веши, приводит Р. Музиль: "И в великие свои времена Моосбругер совсем не обращал внимания на голоса и видения, а думал. Он называл это так, потому что слово это всегда производило на него впечатление. Он думал лучше, чем другие, ибо думал снаружи и внутри. В нём думалось против его воли. Он говорил, что мысли в него закладываются... Его мысли текли тогда как ручей, питаемый сотнями родников, через тучный луг... "здесь люди называют белку кошкой-дубнячкой, — пришло ему в голову. — Но попробуй-ка всерьёз и с серьёзным видом сказать "дубняковая кошка"! Все удивлённо подняли бы глаза, как если бы на манёврах среди перестрелки холостыми раздался вдруг настоящий выстрел! А в Гессене зато говорят "лиса-древесница". Человек бывалый знает такие вещи". А психиатры изображали бог знает какое любопытство, когда они показывали Моосбругеру цветную картинку с белкой, а он им отвечал: "Это, пожалуй, лиса или, возможно, заяц; а может быть, и кошка или что-нибудь такое (как это похоже на скептицизм! —Д.А.)"2. Стоит вспомнить, что Моосбругер совершает убийство, — отрезает голову, интерпретируя имя "розы" в отношении девушки слишком буквально и серьёзно, не понимая его символического значения (аналогичный пример "серьёзности" семантики шизофреника, также завершающейся убийством, приводится у Ю.М.Лотмана)1.
Что может сказать о философии данный пример этимологической шизофрении? Насколько "серьёзен" в своих этимологиях философ, насколько "семантизирован" (что можно интерпретировать— в свете функциональной асимметрии головного мозга — как его "правосторонность") его семиозис? "В своём знаменитом определении психоза Лакан утверждает: то, что исключено из символического, возвращается как реальное. Психотик, например, не верит в вымышленный характер Бога, но устанавливает прямой контакт с Ним: он слышит голос Бога, глаза Бога постоянно преследуют его и т.д."2. Не наличествуют ли в философском дискурсе особенности, сближающие его с психотическим дискурсом?
Любая мысль, будучи понятийным и общезначимым содержанием человеческого сознания, может быть выражена посредством любого из имеющихся языков. Язык выступает формальный условием мысли, когда же он начинает претендовать на глобальное содержательное значение, тогда возникает опасность регресса мышления к формам, напоминающим детскую, примитивную или патологическую мысль. Когда этимология начинает трактоваться в качестве сути ("Дома") Бытия, тогда может возникнуть нечто подобное "психозу" Подлинного Мира (или "Бытия"), отличного от всего реально существующего. Возможно, дело в том, что для восстановления познания и коммуникации иногда необходимо обращаться к языковому коду, однако в тот самый момент, когда внимание обращено на код, человек не способен ни к коммуникации, ни к познанию реальных вещей. Когда работа с кодом начинает претендовать на большее, тогда языковый образ мира—являющийся лишь символическим орудием нашей мысли— вторгается в область реального и замещает сущее.
Философский текст
Философ — это человек создающий философские тексты (как в устной, так и в письменной форме). Данное "определение", если не его считать пустой тавтологией, является безупречным — остаётся лишь определить философский текст. Задача весьма сложная и для её решения мы сначала должны разграничить текст и дискурс. Философский текст обычно, не состоит целиком из философского дискурса. В философском тексте мы можем обнаружить художественный, политический, религиозный и т.д. дискурс. Постараемся же не забывать о данных возможностях в дальнейшем.
В данной главе мы рассмотрим, не претендуя на исчерпывающую полноту, некоторые аспекты "вертикального" семиотического измерения философского дискурса, от его текстуальных форм до знаковых оснований. Начать наше рассмотрение целесообразно с категорий философской герменевтики, ориентированной, прежде всего, на проблемы текста и интерпретации, а завершить — категориями аналитической философии, которая основное внимание уделяет знакам и синтаксису. Между уровнем текста (герменевтика) и языка (аналитика) располагается область риторического. Риторический аспект философского дискурса весьма интересно анализируется в "трансцендентальной прагматике" К.-О.Апеля и его последователей, которая является синтезом герменевтики с элементами аналитики, позволяющим построить удовлетворительную модель философской аргументации. Данному подходу мы намерены уделить особое внимание. Итак, первоначально рассмотрим категории герменевтики.
Г.-Г.Гадамер противопоставляет текст высказыванию и сообщению в качестве некоторого оплотнения и фиксации смысла, его выпадения из непосредственного диалогического контекста. Будучи абсолютизировано, данное противопоставление ведёт к тому, что настоящими текстами оказываются литератур ные (литература в наибольшей степени независима от предмета разговора, поэтому обращена непосредственно к языку), религиозные и юридические произведения, наука же предстаёт как не имеющее текстуальности сообщение, говорить о научном тексте становится бессмысленно (если только не смотреть на науку с позиции историка науки). Искусственный язык науки, стремящаяся к однозначности терминология предназначены для максимально адекватного сообщения, не требующего интерпретации, а потому не являющегося текстом (ибо текст и интерпретация, согласно Гадамеру, являются взаимоопределяю-щимися и фундаментальными категориями).
Категория текста в герменевтике сложна и даже несколько противоречива: с одной стороны, текст— это то, что призвано говорить о существе дела и что несводимо к языку в лингвистическом или логическом смысле; с другой стороны, текст противопоставляется сообщению (о "существе дела") и высшим выражением текстуальности становится литературный текст, который говорит уже не о чём-то конкретном ("деле"), а о языке самом по себе. Вероятно, диалектическая противоречивость порождается тем, что Гадамер подвергает критике ориентирующиеся на анализ сообщения позитивные и коммуникативные концепции, невольно выстраивая противоречащие друг другу концепции текста уже внутри своей герменевтики.
Чем определяется наше понимание текста и что такое сам феномен человеческого понимания? Гадамер обращается к процессу интерпретации и понимания таких текстов, которые долго живут в традиции, как то литературные и религиозные тексты. Процесс понимания всякого текста предполагает герменевтический круг: чтобы понимать части текста, необходимо иметь понимание целого, в рамках которого они только и приобретают свой смысл; а чтобы понимать смысл целого, необходимо понимать составляющие его части. Понимание всегда движется по кругу: целое — части — целое — части — целое ... Иного пути понимания текста не существует, круг понимания всякий раз приводит к новому смыслу целого. Понимание смысла зависит не только от прилежания интерпретатора, но ещё больше — от культурной традиции, к которой принадлежит последний (поэтому каждая эпоха вкладывает свой смысл в один и тот же текст). Мышление определяется традицией и за пределами нашего осознания, ибо разум ограничен и сам слагается из культурных предрассудков, которые детерминируют наше понимание. Но избавиться от культурных предрассуждений мы никогда не сможем в силу собственной конечности и историчности (Гада-мер критиковал идею "беспредпосылочности" понимания просветителей). Поэтому у нас неизбежно имеется некоторый горизонт понимания, горизонт возможных смыслов.
Что же происходит в процессе понимания текста? Происходит встреча и взаимодействие смысловых горизонтов. Поэтому смысл текста как бы исполняется (на манер музыкального произведения) его интерпретатором, "озвучивается" всякий раз по-новому. Но, что самое интересное, смысловой горизонт данного текста трансформирует смысловой горизонт и нас самих — его читателей. Именно в этом диалектическая сущность герменевтического опыта. Гадамер и здесь критикует традиционное просветительское понимание, толкующее опыт как единственный источник знаний. "Диалектический опыт" существует не столько для приобретения каких-то позитивных знаний, сколько для приобретения человеком себя самого. В диалектическом опыте всегда присутствует негативный момент, — подобный опыт всегда связан со страданием и болью, так как в нём мы узнаем о собственной конечности. Но и расширяем при этом собственный горизонт, ибо диалектический опыт изменяет нас самих и наш мир.
Нам представляется, что этот негативный, диалектический опыт Гадамера является подлинным источником той "философской потребности" человеческого разума, о которой размышляет Кант; он является также наиболее чистым воплощением той человеческой конечности и человеческого страдания, о которых говорит Хайдеггер. Размышляя о человеческой конечности и негативном опыте, мы совсем не случайно приходим к категории текста, ибо именно текст выступает семиотическим проявлением и попыткой преодоления данной конечности.
Ещё один существенный момент текста — это письменная фиксация смысла. Хотя определённость смысла не становится абсолютной — одна и та же письменная фиксация может осмысливаться в ходе истории совершенно по-разному. Данная идея философской герменевтики устанавливает границы аналитике письма, о которой мы говорили. Даже самая совершенная фиксация смысла с помощью визуальных знаков неизбежно имеет границы, за которыми сохраняется смысловая неопределённость и многозначность. Эту смысловую неопределённость и многозначность снимает — каждый раз по-новому — культурно-исторический контекст актуальной интерпретации. Однако как объяснить существование .текста за пределами высказываниях семиотической точки. зрения?
Текст есть нечто превышающее уровень высказывания, а поэтому — если согласиться с Фреге, что основной формой мысли является высказывание,— нечто выходящее за рамки всякой возможной мысли1. Текст — это то, что нельзя помыслить; и также—то, что даёт человеку возможность выйти за границы своего субъективного ума, сделать свой индивидуальный ум объективным и общезначимым. Текст выходит за рамки возможностей быстродействующей памяти и способности суждения (в настоящий момент мы не имеем возможности исследовать насколько далеко). Текст придаёт индивидуальности интерсубъективное измерение, делает индивидуальное предметом гуманитарных наук, о чём неоднократно писал М.М. Бахтин.
Синхрония
Очевидная особенность философии заключается в том, что она не имеет своего предмета, ибо не существует какой-либо "философской реальности". Философский дискурс имеет нулевую денотацию, является неденотативным (чисто интенсиональным, чисто смысловым), ибо в нём отсутствует указание на реально существующие объекты. Философ, как мы показали в первой главе (2), не выходит за рамки языковых значений, языкового образа мира. Философский дискурс интенсионален потому, что не является предметным языком, он не состоит из обозначающих конкретные реальные объекты знаков— не является первичной семиотикой. Поэтому говорить о языке философии следует с известной осторожностью, не забывая об условности и расширительном использовании термина "язык", ибо это далеко не то, что называется языком в лингвистике.
Интенсиональность есть примат смысла над значением, а в случае высказывания— это примат смысла над истинностью/ложностью, т.е. над "истинностным значением" последнего. Интенсиональность можно рассматривать в качестве существенной особенности философского дискурса. В философии на первый план выходят: "точка зрения", "работа со смыслом", "прояснение понятий" и т.п. Из признания философского дискурса интенсиональным следует, что для нас нет прямой необходимости заниматься проблемой денотации самой по себе. Можно рассматривать это как принятую нами абстракцию. Чтобы очертить её границы, заметим, что в качестве денотации философского текста можно рассматривать мир как целое.
Мы показали ранее (см. гл.1, 2), что мир в качестве целого может являться коррелятом лишь к целостности индивидуального опыта. Его допустимо рассматривать как возможный мир, который понимается философствующим индивидом в качестве реального мира, однако основания данной "реальности" индивидуальны, ибо зависят от опыта философствующего. Когда же философия выходит за рамки досужего философствования — становится общечеловеческим достоянием, тогда исходная референция философского текста "стирается". Более подробно о стирании следов реального мы уже размышляли ранее (см. гл. 1, 2-3).
Противопоставление денотация I коннотации вызывается, в значительной степени, недоразумением: денотативности (экстенсиональности) противостоит на самом деле неленотативность (интенсионалыюсть), а не коннотативность. Коннотация характеризует не столько наличие отношения некоторого знакового средства к внешнему миру, сколько сложный, вторичный характер соответствующей семиотики, точней—одного из двух возможных типов вторичной семиотики (см. ниже). Коннотация является дополнением денотации в структуре всякого достаточно сложного знака. Коннотация знака не исключает возможности его денотативного использования, а в более общем случае — наличие у знака интенсионала не исключает возможность наличия у данного знака и экстенсионала. Таким образом, противопоставление денотации и коннотации не имеет никакого научного смысла, оно может использоваться лишь в каких-то идеологических и политических целях.
Проблема заключается вовсе не в противоречии между указанными категориями, а в наличии или отсутствии одного из членов данного псевдопротиворечия — денотации. Указать простейший языковой уровень сложных семиотик затруднительно потому, что простейший вроде бы языковой уровень часто сам оказывается, при более внимательном его рассмотрении, сложной семиотикой. Понятие денотации теряет своё абсолютное значение, и утверждение Р. Барта что "денотация — лишь последняя из коннотаций" вполне может быть принято как методологический принцип нашего собственного моделирования и анализа сложных семиотик. Семиотики одного типа могут принадлежать разному семиотическому контексту и уровню языковой иерархии, могут находиться на разном удалении от опыта. В настоящей работе мы отвлекаемся от семиотического контекста для того чтобы сосредоточится на моделировании внутренней семиотики философии.
Во избежание недоразумений, не следует интенсиональность дискурса смешивать с интенсионалами образующих его знаков. Интенсиональность дискурса выводит нас не столько на проблему знака, сколько на проблему философского высказывания (предложения, пропозиции). Интенсиональный дискурс — это дискурс вторичного уровня знаковости, который является либо метаязыковои, либо коннотативнои семиотикой, либо смешанной — сочетающей оба типа— семиотикой. Философы аналитики исследуют преимущественно метаязы-ковые семиотики, часто подвергая забвению коннотативную интенсиональность. Структуралисты же ограничивают, как правило, своё рассмотрение областью коннотации, и подвергают забвению проблемы метаязыка, ибо сам термин "метаязык" они используют произвольно, часто имея в виду всё ту же коннотацию. Исключение составляют работы Л.Ельмслёва и Р.Якобсона, в которых метаязык понимается в качестве особенной— отличающейся от коннотации — семиотики.
Если мы, вслед за философами позитивистами, будем рассматривать денота-цию как указание исключительно на материальные объекты — на вещи, то придётся считать философский дискурс интенсиональным и в смысле его нулевой денотативности. Неденотативность же следует понимать шире, включая в неё и все бессмысленные выражения данного языка. Поэтому неденотативность выражения ещё не может рассматриваться как свидетельство его коннотативно-сти, или, если смотреть шире, его интенсиональности. Отсюда следует, что выражения с метаязыковои и коннотативнои интенсиональностью имеют нулевую денотацию, которую следует отличать от неденотативности, от отсутствия де-нотации (К.И.Льюис). Последнее даёт возможность говорить о референции соответствующих выражений к идеальным объектам. "Нулевая денотация" оказывается достаточно многообразной и вовсе не тождественной с "неденотативностью".
Тем самым, мы приходим к разграничению категорий референта и денотата, несмотря на их возможную в ряде случаев синонимичность: референтом выражения мы будем называть объект любого из возможных миров (объекты философского дискурса не могут принадлежать единому возможному миру)1, денотатом же — лишь объекты действительного мира. Это даёт нам право свободно говорить о референции к таким нематериальным объектам, как: "сознание", "разум", "текст", "знак" и др., с которыми философия традиционно имеет дело. Для референции достаточно наличия любого выхода за рамки исходной семиотики, ибо всё внешнее по отношению к данной знаковой системе может исполнять.родь референта, даже если оно более эфемерно, чем сами знаки данной системы. "Первичный язык" (язык-объект) не всегда указывает на реачьные предметы. В частности, изображения (образы) предметов любой природы — вымышленных, идеальных и т.д. — референциальны к данным предметам (что прекрасно описывают феноменологи своим понятием "интенциональности"), независимо от их реальности.
Указание и/или обозначение чего-либо реального или идеального — функция речи, которая есть проявление конкретной мысли о сущем, не характерной, как мы отмечали ранее, для философии. Для философии более характерна мысль о предельном целом. Подобная мысль ведёт нас скорей не по пути обозначения, а по пути именования, номинация оказывается более значимой для исследования философского дискурса, чем денотация и/или референция: философ — это тот, кто даёт сущему имена, кто совершает перформативный акт именования объектов, превращая собственное слово в язык (см. гл. 1.). Именующая речь философа претендует на установление бытия сущего, в противоположность речи учёного, которая всегда остаётся лишь обозначением и символическим описанием сущего.
Пример: семантика теоретической философии и.канта
Начнём с конкретного примера трансцендентальной семантики, для этого обратимся к теоретической философии И.Канта. Мы выбираем этот пример потому, что Кант, в отличие от своих последователей, весьма редко совершает "категориальную ошибку", поэтому семантические уровни его теоретической философии сохраняются в своей классической чистоте и незамутнённости, а это весьма упрощает задачу их выделения и анализа. Строя модель узловых, по нашему мнению, моментов семантики его философского учения в области познания, необходимо помнить, что всякая модель является лишь идеализацией моделируемого учения, призванной выделять одни аспекты и оставлять в тени другие. Следует также постоянно учитывать, что семантика тесно взаимосвязана с синтаксисом и прагматикой.
Кантовская критическая философия опирается на разграничение категорий рассудка (Verstand) и разума (Vernunft), принадлежащих различным языковым уровням. Семантическим элементом разума выступают идеи, которые выражаются в форме "проблематических", т.е. не имеющих для себя предмета (в опыте) понятий. Всякая "идея" характеризуется модальностью "как если бы..." (Als ob). Семантический элемент рассудка— эмпирические понятия и априорные категории, последние характеризуются .модальностью "может быть..." и формируют, совместно с априорными формами чувственности, предмет опыта. Понятия рассудка могут толковаться нами как элементы языка второго уровня: в кантовском априоризме — коннотации достоверного и независимого от опыта знания, а в области эмпирического познания— как элементы языка описания, выступая метаязыком по отношению к современному Канту языку экспериментального естествознания. Идеи разума могут толковаться нами как принадлежащие уже следующему — третьему—языковому уровню. В различных частях кантовой философии они имеют различные функции и по своей знаковой структуре являются метасимволами различного типа, о чём мы ещё будем говорить в дальнейшем.
Философия Канта соответствует динамической модели семиотической системы (Ю.М.Лотман), в которой синтактике метаязыка ("разума") отвечает форма умозаключения, а синтактике языка-объекта ("рассудка") — форма суждения. Тем самым, язык эмпиризма соединяется с языком рационализма в акте самоописания метафизики (философии). Эта модель, будучи реализована Кантом, приводит к коренному преобразованию языковой традиции, делает воз-можным "коперниканский переворот" (выражение, позаимствованное Кантом у Беркли) философского семиозиса.
Для более конкретного описания, чтобы не путать наше собственное описание с кантовым семиозисом и соблюдать дистанцию объективного описания, будем называть язык априорной деятельности рассудка в философии Канта языком 2. Мы видели, что по отношению к языку разума он выступает языком-объектом, но по отношению к опытному познанию (язык 1), которое для Канта равнозначно познанию вообще и образец которого он видит в математическом естествознании, язык 2 (язык априорной деятельности рассудка) выступает в функции метаязыка. Априорное расширение познания посредством языка 2 заключается в том, что он описывает сферу возможного, а не только действительного опыта (как язык 1), т.е. выходит за рамки систематизированного конкретными науками опыта, определяя их основные принципы.
Семантика языка 2 обладает модальностью "может быть". Согласно Канту: "Хотя непосредственно мы никогда не можем выйти за пределы содержания данного нам понятия, тем не менее, мы можем совершенно априори, правда, по отношению к чему-то третьему, а именно, по отношению к возможному опыту, но все же априори, познать закон связи вещей друг с другом"1. Кант здесь противопоставляет свою позицию позиции Юма, который, по его мнению, смешал невозможность априорного синтеза предметов действительного опыта (в языке 1, который всегда эмпиричен) с синтезом предметов возможного опыта (который априорен). Чистый рассудок как функция языка 2 обращен на то, что "может быть объектом опыта"1. Кант ищет "путеводную нить" априорного вы хода за пределы понятия предмета. "В трансцендентальном познании, пока оно имеет дело только с понятиями рассудка, такой путеводной нитью служит воз можный опыт. Доказательство здесь не показывает, что данное понятие (на пример, понятие того, что происходит) прямо ведет к другому понятию (поня тию причины), так как такой переход был бы недопустимым скачком; оно пока зывает, что сам опыт, стало быть, опыт объекта, был бы невозможен без такой связи"2. Возможный опыт как область трансцендентального познания консти туируется языком 2.
Язык 2 описывает суждения как элементарные единицы рассудочного (по)знания. Для Канта функцию субъекта суждения выполняет чувственное созерцание, а функции предиката— понятие. Созерцание дает первоначальное объединение материала ощущений в форму пространственно-временной предметности, в форму представления предмета. Подтверждением может быть структура "Критики чистого разума", построенная по "синтетическому методу", в которой трансцендентальная эстетика предшествует трансцендентальной логике. Язык 2 дает знаковое выражение и понятийную рефлексию данных априорных форм созерцания, дает знаки знаков и выполняет метаязыковые функции. Но и сам язык-объект — трансцендентальная эстетика— выполняет метаязыковые функции в отношении слуха и зрения как источников всякого опыта (язык 1): "Знаки же наших представлений преимущественно таковы, что воспринимаются посредством слуха и зрения"1. Априорная форма пространства функционирует как символ (язык 2) зрения, а времени — слуха. Чувственное созерцание является экстенсиональной характеристикой языка
2. Когда созерцания (представления) составляют ненулевой класс, тогда можно говорить об объеме охватывающего их понятия. Этот объем как некоторое множество созерцаемой предметности охватывается в языке 2 определенным "горизонтом" (интенсионалом понятия). "Всякое понятие можно рассматривать как точку, которая, как точка зрения наблюдателя, имеет свой горизонт, то есть определенное множество вещей, которые можно представить и как бы обозреть из этой точки" . (Более детально понятие "горизонта" в связи с отношением "экстенсивной" и " интенсивной" величины знания Кант разработал в "Логике"3. Здесь он определяет логический, эстетический и прагматический горизонты знания.)
Похожие диссертации на Семиотика философии (Философско-методологические аспекты)
