Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Категориальная аналитика философии кризиса 15
1.1. Научная гарантированность категории кризиса и её конституирующие понятия 15
1.2. Кризис как специфически онтологическая категория 31
1.3. Прекогнитивные очевидности определения философии кризиса 41
Глава 2. Апоретика как способ проблематизации философии кризиса 51
2.1. Необходимость разграничения апоретики и антиномики в философии кризиса 51
2.2. 1-ая группа апорий философии кризиса: апория разума и рассудка 61
2.3. 2-ая группа апорий философий кризиса: апория теории и практики 69
2.4. 3-я группа апорий философии кризиса: апория сущего и должного 83
2.5. Тематическое поле философии кризиса 95
Глава 3. Посткогнитивные очевидности ситуации онтологического обстояния кризиса 107
3.1. Метафизика как замкнутое поле кризиса 107
3.2. Апоретическая топология идентичности кризиса 124
3.3. Катарсические перспективы философии кризиса 147
Заключение 153
Приложение 1 156
Библиография 158
- Научная гарантированность категории кризиса и её конституирующие понятия
- Кризис как специфически онтологическая категория
- Необходимость разграничения апоретики и антиномики в философии кризиса
- Метафизика как замкнутое поле кризиса
Введение к работе
Вся история человеческой мысли, весь процесс бытия в целом убеждает взыскующего исследователя в многогранности и противоречивости становления универсума. Поэтому попытки описать его во всей полноте требуют от мыслителя помимо незаурядных интеллектуальных усилий еще и определенной смелости. Вследствие этого, создание всеобщей картины мира является задачей иррелевантной для данного исследования.
Для нас представляется необходимым рассмотрение одной из ключевых, на наш взгляд, проблем. Современная философская наука достаточно четко представляет себе все возможные варианты бытия универсума и процессы его становления. Однако следует отметить, что до сих пор большинство исследований было посвящено бытию в целом или различным его частям (Аристотель, Платон, Парменид, Гегель, Аквинат, Лейбниц, Спиноза, Ницше, Сартр, Хайдег-гер, Вольф, Шопенгауэр, Лукач, Грамши, Блох, Маркузе, Канетти, Николай Ку-занский, Августин). Но во всем историко-философском континууме существует не так уж много работ, посвященных рассмотрению процесса трансформирования, смены, изменения и перехода от одной формы бытия к другой (Кроче, Джентиле, Левин, Мильнер-Иринин, Ибн-Рошд, Манхейм, Трёльч, Вебер). Еще меньше работ освещают сам момент изменения мира (Гераклит, Маркс, Гарт-ман, Фихте, Шеллинг), который и будет являться центральной проблемой данной работы.
Актуальность вышеуказанной проблематики заключена в том, что в настоящее время, в эпоху кризиса как принципа отношения к действительности, необходимо дать теоретические основания его самого, ибо только кризис есть то обязательное условие, которое гарантирует миру изменение и развитие. Современная ситуация общества и мысли требует от разума предельных обобщений происходящих процессов, поскольку лишь эти обобщения способны создать почву для преодоления и снятия данной кризисной ситуации. Современная объективная действительность обнаруживает кризис практически во всех видах бытия: и в общественном, и в природном бытии. Природное бытие, по нашему убеждению, изначально не может находиться в статическом состоянии. Изменение, движение, взаимопроникновение внутренне присущи ему, и, поэтому, кризис, который природное бытие переживает время от времени, не является понятием, снимающим природное бытие извне. Вместе с тем, именно кризис тех или иных природных оснований предполагает изменение формы бытия. И, таким образом, можно отметить, предварительно, что именно кризис детерминирует природное бытие. К примеру, материальный объективный мир, никак не зависящий от человеческой деятельности, в настоящий момент переживает эпоху упадка деятельной активности, что проявляется в том, что распадается внутреннее единство природного мира.
Общественное бытие, как отражение объективных процессов бытия индивида, складывается из целого ряда контекстообразующих элементов, как то: экономическое, политическое, идеологическое, духовное и другие виды бытия. Максимальный интерес вызывает идеологическое бытие, поскольку именно в нем отражается любая форма духовного производства человечества. Такие особенности идеологического хронотопа, как дискретность и континуальность, предикативная обратимость, генерализация и спецификация с наибольшей полнотою охватывают центральную проблему идеологического бытия — проблему отчуждения, понимаемую как принцип присвоения продукта духовного производства. Вместе с тем, нельзя понимать идеологию в узкоспецифическом политологическом смысле. Идеологические формы присутствуют и в науке, и в искусстве, и в религии. Причем, в данном случае, эти формы характеризуются, в первую очередь, абстрактной историчностью. Маркс, как мы помним, утверждает прималитет универсальной идеологии, призывая снять все идеологии партикулярные. Подобная универсальность призвана гарантировать единство всего идеологического процесса, которое в XX веке, вследствие несбывшихся ценностных ожиданий, нарушается. Это, в конечном итоге, и приводит к кризи- су идеологии, выражающемуся в отсутствии общего идеологического духа любой нации. Следовательно, знание конечных оснований кризиса поможет если не воссоздать универсальный процесс идеологического духа, то, по крайней мере, указать на его причины. То же относится к любой области общественного бытия, переживающей кризис в настоящую эпоху.
Вместе с тем, проблема Конечных оснований кризиса возникает не в связи с партикулярными ее реализациями, при анализе конечных оснований которых разум не находит ответа. Философское осмысление априорных истин никак не привязано к их предметным актуализациям. Проблема кризиса актуальна также потому, что те методы, которые мы используем в работе, те понятия, в которых кризис явлен, и тот общефилософский контекст, в котором кризис дан, принадлежат к числу вечных философских проблем, не зависящих от тех или иных исторических прерогатив. «Вечная философия», отображающая разум в его идеальности, не теряет своей актуальности даже в эпоху упадка интеллектуальной активности, свидетелями которой мы являемся.
Подобное многообразие жизненного мира всесторонне отображено как в художественной, так и в научной литературе. Особенно широко данная Проблема отражена в философии XX века. Большинство исследователей, отметивших обманчивый пафос определенных ценностных ожиданий, так или иначе, используют понятие кризиса. Но данное понятие ни в одной работе не рассматривается как самостоятельное, а дано либо как методологический прием, либо как общеизвестное оценочное клише. Так, в работе О. Шпенглера «Закат Европы» кризис существует как историческая Очевидность, приводящая европейскую мысль к ее логическому завершению, а в работе М. Шелера «Ресентимент в структуре моралей» указывается на кризис буржуазного общества в связи с тем, что оно, в Отличие от религии, является ресентиментом, осуществленным in concreto. Трактат П. Слотердайка «Критика цинического разума» посвящен изучению многочисленных проявлений цинического сознания в повседневности, политике, искусстве, философии и обоснованию противопоставления им активной и плодотворной «кинической» позиции. По мысли Слотердайка, «мощный антирационалистический импульс в странах Запада есть реакция на духовное состояние, при котором все мышление превратилось в стратегию; он указывает на наступившее отвращение к определенной форме самосохранения. Он — ощутимая дрожь от ледяного дыхания действительности, в которой знание — это сила, а сила — это знание» . Несколько иначе представляет проблему выдающийся писатель Э. Канетти, который в своем фундаментальном трактате «Масса и власть» видит основные черты кризиса современной эпохи в нарастании иррационального человеческого начала, наиболее адекватно проявленного в массовом сознании и постепенно приходящего к власти в мире. Тот же самый пафос мы наблюдаем в работах Н. Гартмана, И. Левина, К. Манхей-ма, Э. Блоха, Г. Маркузе, Д. Лукача, Теодора В. Адорно, М. Хоркхаймера, Э. Юнгера, Э. Трельча, Б. Кроче, Дж. Джентиле, А. Грамши .
Указанные авторы исторически представляют собой, по большей части, философию XX века. Это детерминировано, скорее всего, тем, что в XX веке кризис явлен во всей его полноте. Вместе с тем, исследование кризиса никак не предполагает отказа от классической философии, которая сообщает исследованию то единственно возможное поле континуальных обобщений, в рамках которого только и может содержаться любое понятие. Например, мы опираемся на концепции Гераклита, Фомы Аквинского, У. Оккама, Б. Спинозы, Г.В.
Слотердайк П. Критика цинического разума. — Екатеринбург: Уральский ун-т, 2001. — С. 11.
См., напр.: Шпенглер О. Закат Европы; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей; Канетти Э. Масса и власть; Гартман Н. Систематическая философия в собственном изложении. // Фауст и Заратустра. — СПб.: Азбука, 2001; Левин И. Сочинения в 2-х тт. — М.: Радикс, 1994; Манхейм К. Диагноз нашего времени.
М.: Юрист, 1994; Блох Э. Тюбингенское введение в философию. — Екатеринбург: «Издательство Уральского университета, 1997; Маркузе Г. Одномерный человек; Теодор В. Адорно, Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения; Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Трельч Э. Историзм и его проблемы
М.: Юрист, 1994; Кроче Б. Антология сочинений по философии. — СПб.: Пневма, 1999; Джентиле Дж. Введение в философию. — СПб.: Алетейя, 2000; Грамши А. Тюремные тетради. — М.: Политиздат, 1991.
Лейбница, X. Вольфа, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, А. Шопенгауэра, К. Маркса1.
Все упомянутые нами философы, так или иначе, затрагивают либо саму проблему кризиса, либо смежные с ней понятия, предоставляя, тем самым, широкое поле для концептуальных обобщений. И, таким образом, для анализа понятия кризиса необходимы качественно иные основания, исходя из которых, представляется возможным предложить новый способ понимания проблемы кризиса, которая ранее уже была заявлена великими мыслителями. Это гарантировано тем, что до настоящего момента в философских произведениях описывались частные, единичные реализации кризиса, что создает богатейший эмпирический материал для нашего исследования. Однако, если исходить из концепций, предложенных вышеуказанными философами, то мы, в конечном итоге, придем к тем же результатам, что и они. Но нельзя забывать, что учения величайших мыслителей зачастую противоречат друг другу, и, следовательно, наша работа будет лишена внутренней логики. Этого можно избежать, если попытаться найти те общие основания, которые содержатся во всех основных интерпретациях кризиса, и, в таком случае, даже противоположные по своему смыслу концепции будут иметь важнейший иллюстративный статус для неких концептуальных обобщений. Новизна нашего подхода заключается в том, что мы предполагаем найти конечные априорные основания понятия кризиса или
См., напр.: Гераклит. // Фрагменты ранних греческих философов. — М.: Наука, 1989. —- Ч. 1.; Фома Аквинский. Сумма против язычников; Оккам У., Спиноза Б. Этика. // Спиноза Б. Избранные произведения в 2 тт. — М.: Госполитиз-дат, 1957; Лейбниц Г.В. Монадология. // Лейбниц Г.В. Собр. соч. в 4-х тт. — М.: Мысль, 1982. — Т. 1; Вольф X. Метафизика. // Христиан Вольф и философия в России. — СПб.: РХГИ, 2001; Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики. // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. — М.: Kami, 1994. — Т. 1.; Гегель Г.В.Ф. Наука логики. // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. — М.: Мысль, 1975; Шеллинг Ф.В.И. Ранние философские произведения. — СПб.: Алетейя, 2000; Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. // Шопенгауэр А. Соч. в 6 тт. — М.: Республика, 1999.—Т. 1-2. хотя бы заявить об их существовании. Таким образом, мы пытаемся создать концепцию философского осмысления понятия «кризис», наделяя его при этом аутентичным значением, то есть, совершаем попытку сформировать философию кризиса. Новизна работы также заключается в способе иллюстрирования места кризиса в философии с помощью схематического метода, что наглядно отражено в таблице апоретической топологии идентичности кризиса (см. табл. 1). Конечно, схематическое изложение тех или иных постулатов не является новым словом в философии, однако мы предлагаем схематизировать результаты исследования, и, кроме того, новым является сам способ внутреннего наполнения схемы. Она обнаруживает связь членов таблицы между собой не только при вертикальном прочтении (как предполагалось автором изначально), но и при горизонтальном, а также диагональном прочтении. Таким образом, таблица выстроена по образцу классической математической матрицы, чего до настоящего момента в философии не применялось.
Цель данного исследования заключается в том, чтобы, обратившись к основным моментам рассмотрения понятия кризиса, определить и постулировать его философскую значимость, указать на его место в общефилософском контексте и заявить о необходимости формирования философии кризиса.
Для достижения этой цели в работе определяются следующие задачи: через анализ критической ситуации в философии XX века установить соотношение логоса и пафоса эпохи, охарактеризовав их противопоставление как кризис, поставив вопрос о его конечных основаниях, определяя кризис как процесс снятия собственных оснований, и ответить на вопрос о носителе кризиса и его выражении в коммуникативном акте; обосновать необходимость рассмотрения кризиса в рамках онтологии и обосновать критическую онтологию как способ реализации философии кризиса; постулируя необходимость осмысления субстанциального содержания кризиса, доказать невозможность его сведения исключительно к субстанциаль- ности, утвердить созерцание как единственно возможное знание об априорных конечных основаниях кризиса; определить антиномию и апорию как два возможных метода существования оппозиции, доказав, что апория есть чистая кризисная ситуация; выявить варианты бытия в кризисе апории разума и рассудка, обосновав при этом необходимость применения данной апории к проблеме кризиса; рассматривая теорию и практику как два способа существования предметности, показать их апоретический статус, определяя апорию теории и практики как проблему трансценденции; анализируя апорию сущего и должного как чисто онтологическую, рассмотреть ее в модальном анализе, доказывая, что апоретика и модальность связаны единым проблемным полем; охарактеризовать проблему отношения разума и истории, выявив формы кризиса истории и разума; противопоставляя онтологию метафизике, доказать приверженность последней теологизирующему сознанию;
10) определить место кризиса в общефилософском континууме через таблицу апоретической топологии идентичности кризиса.
Последовательное разрешение каждой из поставленных задач осуществляется в соответствующих пунктах, причем последний посвящен проблемам практического применения кризиса в философии. Пункты сгруппированы в три главы. Первая глава содержит предварительный анализ кризиса, заявляя о его научном статусе и том предикационном поле, в котором кризис осуществляется. В данной главе мы рассматриваем кризис как процесс снятия собственных оснований, указывая на то, что аналитика кризиса возможна, во-первых, как трансцендентальная, а, во-вторых, как аналитика предикационного поля. Наибольший интерес для нас представляет трансцендентальная аналитика кризиса, поскольку в ней кризис дан как чистая ситуация мысли. Разрешается вопрос О носителе кризиса и его коммуникативном выражении, делается акцент на онто- логическом мышлении кризиса, дается обоснование всей философии кризиса как критической онтологии, и заявляется, что знание об априорных конечных основаниях кризиса возможно исключительно как созерцание. Вторая глава рассматривает чистую ситуацию кризиса, предстающую как апория в ее возможных предметных реализациях, определяя основным методом и способом существования кризиса апоретику. Во второй главе апория разводится с антиномией на том основании, что антиномия предстает как бинарная семантическая оппозиция в пределах только разума, двух или нескольких положений, равных и сопоставимых. Апория же — это созерцание противоречия заключение к нему. Утверждается, что нельзя дать определение кризиса на уровне номинальной дефиниции, а возможна только экспозиция. Рассматриваются три основные, на наш взгляд, группы апорий: апория разума и рассудка, апория теории и практики, апория сущего и должного. Обозначается проблема отношений разума и истории. Третья глава выстраивает проект критической онтологии, показывая метафизику как чистую ситуацию кризисного мышления и выясняя обобщающий потенциал кризиса. Утверждается, что кризис является причиной фальсификации ценностных ожиданий, классическим примером выступает метафизика, в которой притязания метафизического рассудка не имеют предметного коррелята в действительности. Проводится разграничение между фундаментальной и специальной онтологией и доказывается тот факт, что основной интерес для нас представляет кризис, данный в специальной и фундаментальной онтологии одновременно, что является указанием на его место в общефилософском континууме.
Подобного рода работа требует четко выраженного специального единого метода, применимого как ко всей работе в целом, так и к отдельным ее частям. Поэтому представляется целесообразным разделить всю методологию работы на два момента: 1) Общий метод работы единый для всего исследования и выраженный на композиционном уровне работы. В качестве такого метода предполагается диалектика общего и особенного. 2) Частные методы, используемые нами для решения особенных задач, что наиболее очевидно на уровне отдельных глав работы. Так, например, в первой главе работы используется аналитический метод, выступающий в качестве теоретического разума. Категориальный анализ достоверно демонстрирует аподейктику понятия, то есть его научность, и создает категориальный аппарат, определяющий весь пафос работы. Таким образом, метод первой главы может быть назван методом категориального анализа. Во второй главе Используется модальный анализ, понятый как практический разум. Модальный анализ осуществляется в контексте компаративно-концептуальной доминанты, действующей на апоретическом уровне, что доказывает необходимость апоретики как одного из методов второй главы. В качестве третьей главы выступает теоретический синтез прежних оснований, который наиболее четко явлен в таблице апоретической топологии идентичности кризиса. Впрочем, о методе работы можно сказать следующее: в первой главе дана абстрактная всеобщность, или генерализация, во второй главе представлена конкретность, или спецификация, в третьей — осуществляется конкретно-всеобщее на уровне понятия.
На защиту выносятся следующие положения:
Понятие кризиса является философским вследствие того, что конечные априорные основания любой партикулярной актуализации кризиса относятся к онтологии, что гарантирует кризису философское осмысление.
Аналитика кризиса возможна как трансцендентальная, либо как аналитика предикационного поля. Наибольшую значимость имеет трансцендентальная аналитика, так как кризис в ней дан в качестве чистой ситуации мысли, вследствие чего понятие кризиса является аподиктическим.
Кризис понимается как процесс снятия собственных оснований, коммуникативным выражением кризиса является критика.
Весь выстраиваемый проект философии кризиса есть проект критической онтологии, поэтому знание об априорных конечных основаниях кризиса возможно исключительно как созерцание, вследствие чего, подлинная методология и конечные основания кризиса должны иметь единую предметную сущность.
Основным способом бытия кризиса является апория, которая понимается как столкновение различных онтологических начал, созерцание их противоречия, заключение к нему. В качестве таких апорий выдвигаются апория разума и рассудка, апория сущего и должного, апория теории и практики.
Кризиса требует та ситуация, которая в нем разрешается. В этом состоит смысл «вечного возвращения» философских проблем.
Кризис является причиной фальсификации ценностных ожиданий, что наиболее наглядно происходит в метафизике, в которой наблюдается кризис практики, кризис формальных оснований и кризис сущностных оснований, из чего делается вывод, что метафизика — это замкнутое поле кризиса, так как бытие метафизики есть бытие-в-кризисё.
Согласно проекту критической онтологии, мир имеет слОисто-ступенчатую структуру, и кризис возникает на месте пересечения слоя и ступени, которые находятся в противоречии друг к другу.
Результатами данного исследования могут служить следующие положения:
Наличие конфликта в XX века между пафосом, то есть совокупностью наиболее характерных черт эпохи, и логосом, то есть средством их выражения характеризуется как кризис, который выражается в своем носителе как иррациональное массовое сознание — сознание, в котором нарушен принцип инди-видуации. Коммуникативным выражением кризиса является акт.
Кризис рассматривается в рамках онтологии, так как исключительно в ней происходит осмысление его сущности, а коль скоро критика является логосом кризиса, то выстраиваемый проект философии кризиса является проектом критической онтологии.
Допуская, что конечные основания кризиса априорны, мы утверждаем, что их познание невозможно. Знание о них может быть дано только путем интеллектуального созерцания чистого понятия, то есть таким способом, следст- вия которого не имеют действительного коррелята в опыте и, следовательно, из него не выводятся и им недоказуемы.
Апория есть чистая ситуация бытия кризиса, поскольку она представляет собой то, что существует для себя, то, во что ничто не может быть привнесено извне; апория есть столкновение различных несоизмеримых онтологических начал, и, следовательно, конечные основания кризиса апоретичны. В качестве основных кризисных апорий предлагаются апория разума и рассудка, апория теории и практики, апория сущего и должного.
Апория разума и рассудка имеет следующие варианты отношения к кризису: во-первых, содержательный, обозначающий приоритет рассудка или разума и, во-вторых, формальный, в котором кризис заключен в виде высказывания, причем здесь, кризис осуществляется в своей апоретической тотальности.
6. В лице апории теории и практики предстают два способа существова ния предметности, данные в своем противоположении и неснимаемости, вслед ствие чего, они апоретичны. В максимально общей степени апория теории и практики представлена как проблема трансценденции, которая наиболее на глядно обнаруживает себя в противопоставлении трансценденции духа и трансценденции революции.
Апория сущего и должного обнаруживает зависимость между своей собственной сущностью и модальной аналитикой, в контексте которой она предстает как метамодальная оппозиция, трансформирующаяся в оппозицию онтологии и этики.
Традиционная оппозиция разума и историй рассматривается в контексте кризиса практики осуществления их взаимного снятия, и, таким образом, оппозиция разума и истории предстает как апория, заключенная в невозможности практического примирения истории и разума.
Онтология противопоставляется метафизике и, коль скоро онтология является полем теоретического основания кризиса, то метафизика является сферой его практической реализации, поскольку онтология исследует бытие безотносительно к его смыслу, а метафизика измышляет смысл, который она черпает в отчуждаемом ею мире. Это и рождает кризис метафизики как научного понятия.
10. На общее место кризиса в философии указывает таблица соотнесенности ступеней со слоями, выстраивающаяся в рамках критической онтологии, являющейся единственно возможным поле актуализации кризиса в бытии.
Теоретическая значимость данной работы заключена в том, что настоящее исследование предполагает формирование новых методологических оснований, которые могут быть отнесены не только к проблеме данного исследования, но и к философий вообще. Внесение понятия кризиса в общефилософский контекст гарантирует онтологии, как полю осуществления конечных априорных оснований кризиса, во-первых, большую научную полноту, и, во-вторых, утверждение примата онтологии над прочими философскими Дисциплинами. Кроме того, создание философии кризиса помогает по-новому взглянуть на проблемы «вечной философии», имеющей непреходящее значение для любого философа. Например, философия кризиса дает новый возможный ответ на знаменитый вопрос И. Канта о том, как возможны синтетические суждения a priori. К тому же, любое философское исследование, вне зависимости от его наполнения, приумножает теоретическое богатство философии.
Практическая значимость данного исследования заключена в возможности модернизации специального философского образования, а также в создании новых специфических подходов к любым научным проблемам. К примеру, таким подходом является апоретика, гарантирующая понятию статус бытия-в-действительности. Кроме того, понятие кризиса, используемое многими науками (социологией, психологией, политологией, экономикой и др.), при выяснении его обобщающего потенциала помогает нефилософским научным дисциплинам в поисках причин кризисных процессов. Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных курсах, на практических занятиях, спецкурсах по онтологии, гносеологии, аксиологии и могут рассматриваться как самостоятельный курс.
Научная гарантированность категории кризиса и её конституирующие понятия
Уже отошедший в историю, но ещё пребывающий понятийно в актуальности XX век ознаменовался ростом всех специальных наук. И только философия, переживающая упадок со времён великого Гегеля в XX веке переживает состояние, которое с полным правом можно назвать критическим. Это состояние описывает П. Слотердайк: «На протяжении века философия лежит на смертном одре и не может умереть, ибо задача её не исполнена. Поэтому конец вынужденно мучительно затягивается. Она или похоронила себя, предавшись пустой игре в мысли, или пребывает в агонии, во время которой её посещают откровения и она высказывает то, что забывала сказать на протяжении всей жизни. Перед лицом смерти ей хочется быть честной и открыть свою последнюю тайну. Она признаёт: все великие темы были сплошь уловками и полуправдой. Прекрасные, но тщетные взлёты мысли: Бог, Универсум, Теория, Практика, Субъект, Объект, Тело, Дух, Смысл, Ничто — всего этого не существует. Всё лишь словечки для юнцов, профанов, клерикалов да социологов... Готовая к признанию, Последняя философия числит всё, подобное этому, по ведомству истории — туда же, куда и грехи молодости. Её время минуло. В нашем мышлении больше не осталось ни проблеска от былого взлёта понятий и от экстаза понимания. Мы просвещены, мы пребываем в апатии. О любви к мудрости нет и речи. Больше нет знания, любителем (philos) которого можно быть. То, что мы знаем, мы не можем любить, Но, напротив, задаемся вопросом как нам удаётся жить, внося это знание и не превращаясь в каменный столп?»1. Пессимизм подобного рода, безусловно, является показателем высокой философской культуры автора. Однако такого рода настроения являются следствием определённой исторической ситуации, комплекс особенностей которой может быть нами назван пафосом эпохи. Впрочем, ещё у Гегеля мы сталкиваемся с подобными настроениями — его знаменитое выражение «смерть искусства» («Tod der Kunst»), которое подвергает критике Д. Лукач.
Итак, мы видим, что подобное развитие мысли представлено в истории философии выдающимися учёными. Впрочем, историко-философский процесс во всей своей эмпирической полноте убеждает нас в прямо противоположной действительности. Ибо философия не является чистой подчиненной функцией общественных отношений (если бы это было так, П. Слотердайк был бы абсолютно прав). Философия действительно «лежит на смертном одре и не может умереть», но не потому, что не решила некоей своей задачи (она вообще не имеет задачи, поскольку она их ставит), а потому, что XX век является веком синтетическим, а не аналитическим. То есть он обобщает накопленные знания, в то время как аналитическая эпоха предполагает принципиально новые философские идеи, являющиеся качественно отличными, по сравнению с предшествующими эпохами. Именно с этим и связано совершенно особое коммуникативное обстояние эпохи, которое, как совокупность средств выражения идей этой эпохи, является её логосом.
Вся история философии XX века достаточно специфична, как, впрочем, и вся история XX века вообще, поэтому представляется весьма и весьма проблематичным построение схематической относительности между теми релевантными чертами эпохи, которые, будучи осуществлёнными в качестве тотальности понятия, называемы нами логосом и пафосом эпохи. Тем не менее, историческая особенность XX века заключается в том, что основным явлением, характеризующим всю эпоху в целом, был конфликт систем. Весь поступательный процесс развития человеческой истории и мысли представляет собой постоянную смену одних понятий другими, старых новыми, традиций новациями и т.д. Но, тем не менее, законы этого процесса реципиенту не явлены. Вследствие этого представляется целесообразным рассмотреть причину и процесс замены одного понятия другим, старого новым. Что служит поводом к снятию понятия? До сих пор в онтологической науке нет четкой преемственности мысли, исследующей то, как происходит смена одного понятия другим, определенного явления следующим, что является причиной снятия того или иного представления, воззрения, момента, и что, таким образом, служит неизменным спутником развития и изменения in genere. Следует сказать, что термин «снятие» употребляется в смысле, который вкладывал в это понятие Г.В.Ф. Гегель: «Нужно при этом напомнить о двояком значении нашего немецкого выражения aufheben (снимать). Aufheben — значит, во-первых, устранить, отрицать, и мы говорим, например, что закон, учреждение и т.д. seien aufgehoben (отменены, упразднены). Но aufheben означает также сохранить, и мы говорим в этом смысле, что нечто сохранено (aufgehoben sei). Эта двойственность в словоупотреблении, когда одно и то же слово имеет отрицательный и положительный смысл, не должна рассматриваться как случайная, и тем менее мы должны упрекать язык в путанице, а должны усмотреть здесь спекулятивный дух нашего языка, переступающего пределы голого рассудочного «или-или»1. Гегель полагает снятие центральной категорией для духа: «То, что кажется непосредственно наличествующим в духе, не есть нечто подлинно непосредственное, но нечто в себе положенное, опосредованное. Через это противоречие дух побуждается к тому, чтобы снять то непосредственное, то другое, каковым он сам себя предполагает. Через это снятие дух впервые приходит к самому себе, он выступает как дух».
Кризис как специфически онтологическая категория
Философия кризиса есть философский раздел, возведенный до статуса строгой науки. Подобное значение философий кризиса гарантирует аподиктическая достоверность, сущность которой мы рассмотрели ранее. Однако философская наука может вести свое исследование в совершенно различных предметных областях, если соблюден принцип актуализации ее релевантной проблемной сущности. Кризис как момент философской рефлексии может быть мыслим: в гносеологии, в эстетике, в этике, в аксиологии, в социальной философии и т.д. То есть кризис как момент рефлексии по тому или иному поводу возможен во многих проблемных полях философии. Однако субстанциальную значимость кризис приобретает исключительно в онтологическом разделе философии, который в силу своего статуса, гарантирует ему онтологическую полноту.
Указанная возможность является предлогом к существованию самого кризиса, поскольку еще Лейбниц учил о возможности как начале сущности: «... сущность сама по себе стремится к существованию. Из чего следует, что все возможные, т.е. выражающие сущность или возможную реальность, вещи с одинаковым правом стремятся к существованию... Раз допущено, что сущее имеет преимущество перед несущим, т.е. что есть основания, почему существует что-нибудь, а не ничто, и что от возможности следует перейти к действительности, то уже отсюда, даже при отсутствии всякого другого определения, будет вытекать, что количество существования должно быть наивозможно большим при данной вместимости пространства и времени (или при данном возможном порядке существования)»1.
Подобная возможность, понятая как начало сущности, имеет ещё одну важную атрибутивную характеристику. Как известно, Лейбниц утверждает, что существует всё то, что можно помыслить без противоречия. Это утверждение гарантирует кризису весьма спорное существование. Однако, кризис, вступающий в противоречие со снимаемым им обстоянием, сам по себе, в своей конечной сущности не может являться противоречием к самому себе, ибо, в этом случае он с необходимостью снимал бы сам себя. Посредством чего возможно такое снятие? Противоречие со своей собственной сущностью свидетельствует о её невсеобщем характере. Это означает, что сущность кризиса может быть преодолена только посредством снятия собственных оснований, то есть другим кризисом, для которого кризис снимаемый будет лишь частным моментом, не означающим его всеобщности. Таким образом, получается такая ситуация, которую Гегель называл «дурной бесконечностью», которая преодолена быть не может. Однако, подобная ситуация может сложиться только при рассмотрении понятия кризиса в категориях онтологии. В других же философских дисциплинах кризис явлен не в своей всеобщей конечной сущности, а в качестве частного обстояния. В связи с этим, представляется необходимым обозначить место кризиса в прочих философских науках, что даст нам возможность отказаться от предикационного обстояния кризиса, от его частных конкретных реализаций, и, вместе с тем, выявить то общее, что существует в кризисе вне зависимости от его предметной ситуации. Попробуем вкратце определить место категории кризиса в вышеуказанных дисциплинах.
В гносеологии кризис может быть мыслим как момент снятия, изменения или окончания гносеологических процессов. В таком случае, кризис не имеет конституирующего начала и выступает только как способ смены гносеологической парадигмы. Следовательно, в гносеологии кризис является лишь своеобразной дидактической функцией, методологическим приемом, который действенен только для определенной системы познания, при выяснении ее обобщающего потенциала и прочих фундаментальных параметров. Кризис в гносеологии осуществляется также в качестве пересмотра исходных предпосылок познания, которые гарантируют гносеологии ее смыслообразующее становление. Таким образом, кризис не конституирует оснований гносеологии и сам не является таковым, однако смена гносеологических парадигм осуществляется только в качестве кризиса как понятия, данного в своей тотальности.
В эстетике статусу кризиса придается более существенное значение. При этой постановке вопроса приходится сталкиваться с целым рядом принципиально новых оснований. Так, кризис в эстетике возникает тогда, когда явно существует антиномия между эстетическим идеалом и средствами его выражения. Типичным примером подобной ситуации является понятие романтического двоемйрия, возникшее в немецком романтизме XVIII. Подобная ситуация бинарной оппозиции, отраженная в художественной практике немецкого романтизма, свойственна и всему художественно-историческому процессу, в рамках которого традиционные оппозиции: классицизма и романтизма, а Также романтизма и реализма — могут быть мыслимы в качестве кризисных отношений внутри искусства вообще. Это означает, что в контексте эстетической теории могут быть мыслимы и противоречия между различными вариантами художественной практики, осуществленные как кризис одного варианта и начало другого. Вопрос об отражении кризиса в искусстве можно сформулировать следующим образом: как достигается, и какой ценой актуализируется соответствие между художественной практикой и эстетической теорией? То есть, к примеру, как эстетическая концепция Гегеля может применяться в анализе искусства XX века? В конечном итоге, эстетика заключает о недостаточности своих теоретических оснований применительно к процессу художественной практики. Характерным примером этой ситуации выступает искусство XX века, где манифест может исчерпывать всю практику, а именно, постмодерн, в котором художественная форма если и не игнорирует содержание, то полностью его исчерпывает.
Необходимость разграничения апоретики и антиномики в философии кризиса
В предыдущей главе нами постулировалась идея о возможности и правомочности становления философии кризиса как философской науки. Однако тема заявленного дискурса является противоположной той тенденции рационального присвоения предметности, которая диалектически развертывается в требовании полноты общих оснований кризиса.
Однако допущение к существованию философии кризиса ни коим образом не имплицирует методологической парадигмы философии кризиса. Это означает, что из возможности существования кризиса его сущность не выводима. Поэтому в качестве бытия-в-возможности философия кризиса нуждается в таком непротиворечивом заключении-к-сущности, которое возведет ее к бытию-в-признанности.
Любое логически не противоречивое абстрактное суждение может иметь, согласно гегелевской трйадологии, свое отрицание, то есть антитезис. Именно так, по мысли Гегеля, и рождается конфликт утверждения и отрицания. Подобная ситуация и является основой кризиса. Однако в гегелевской триаде существует еще и синтез (отрицание отрицания), который есть разрешение бинарной оппозиции тезис — антитезис. Данное разрешение свидетельствует о том, что оппозиция как таковая оставляет возможность ее снятия, снятия в подлинно гегелевском смысле — Aufheben. Кризис же, понятый как процесс снятия собственных оснований не оставляет возможности к разрешению, поскольку он сам является результатом конфликта того или иного явления со своей противоположностью. Гегелевская триада представляет собой по форме антиномию, то есть противоречие, могущее быть разрешенным определенным способом. Кризис в данной ситуации апоретичен, ибо не оставляет возможности разрешения. И в этом контексте антиномия противопоставлена апории, которая и является методологической основой нашего дискурса. В чем же разница между этими, казалось бы, сходными понятиями? На основании чего мы можем провести разграничение их категорий? Попробуем взглянуть на каждую из них поочередно.
Классическое определение антиномии может быть дано как противоречие между двумя законами, суждениями, умозаключениями, одинаково логически доказуемыми. Об этом пишет Г. Шмидт, определяя антиномию как «противоречие между рядом положений, из которых каждое имеет свою законную силу1. И. Кант в «Критике чистого разума» полагает, что «антиномия — это противо-речие законов» . Гегель, подводя своеобразный итог этих двух определений говорит о том, что «антиномия, то есть утверждение двух противоположных предложений об одном и том же предмете при этом каждое из этих предложе-ний должно утверждаться с одинаковой необходимостью» . Итак, под антиномией в целом понимается бинарная семантическая оппозиция в пределах только разума «2-х предложений», равных и сопоставимых. Следует отметить, что в оригинале у Гегеля для обозначения понятия «предложение» используется слово «Satz», которое имеет два значения. Во-первых, «закон», и в этом отношении «Satz» понимается как principium rationis sufficientis, а во-вторых, как «предложение», то есть, propositio. Апория также имеет ряд возможных толкований: «Апория — бездорожнє, безвыходное положение, невозможность достигнуть разрешения проблемы, потому что в предмете или в употребляемых понятиях содержатся противоречия»4.
Аристотель: «Апория — равенство (равнозначность) противоположных заключений»5. Позднее Аристотель вводит специальную категорию апоремы: «Апорема — это диалектическое заключение к противоречию» . Итак, если антиномия — это противоречие, могущее быть решенным, то апория — это созерцание противоречия, «заключение» к нему. В этом контексте необходимо обратиться к мысли В.Д. Ахутина, который разделяет апорию и антиномию по следующему критерию.
Он полагает, что антиномия — это спор разума с самим собой, в то время как апория — столкновение разных несоизмеримых онтологических начал (естественно, в рамках различных онтологии — С.Ю.). Таким образом, возникают две методические установки или парадигмы исследования — апоретика и антиноми-ка. Следует сказать, что антиномика скорее присуща гносеологии, нежели онтологии, в то время как апоретика, безусловно, свидетельствует об онтологическом основании своего бытия. Это доказывается тем, что апория как неразрешимое противоречие приводит гносеологию к невозможности исследования самой ее сущности и причины, в то время как онтология делает акцент не на неразрешимости апории, а на самом способе бытия, который она предполагает, на неразрешимом противоречии, являющемся сущностью кризиса. Необходимость апо-ретики заключена в том, что исследование кризиса осуществляется в рамках различных партикулярных онтологии (Маркса, Гегеля и т.д.). Необходимость апо-ретики в качестве единственного метода исследования постулирует Н. Гартман: «Апоретика исследует проблемы как таковые, .. .до поисков их решения и независимо от возможностей такого решения. Это «чистая наука о проблемах», в которой они анализируются без всякой предвзятой точки зрения, без всяких заранее принятых посылок»1. По мнению Гартмана, апоретика осуществлена в философии в качестве пролегомен, и в то же время является основным её методом. Этот метод заключается в отделений «понятного от непонятного», в указаниях трудностей, т.е. апорий и антиномий, т.е. противоречий в феноменах. Подлинные апории, по мысли Гартмана, не могут быть разрешены, «разрешаются только мнимые апории, возникающие в искусственных философских системах»2.
Однако следует отметить, что само понятие кризиса тематизируется в едином проблемном поле онтологии как науки. Именно в связи с этим не представляется возможным дать определение кризиса на уровне номинальной дефиниции. Номинальность в этом случае не может претендовать на статус онто-логизйрующего понятия как раз вследствие своей партикулярности. В данной ситуации номинальная дефиниция будет представлять собой однозначную позицию, под которую невозможно подвести универсальность онтологизирующе-го понятия кризиса. В этом случае нам удастся указать лишь на видовое отличие, но никак не на род понятия.
Метафизика как замкнутое поле кризиса
Все понятийное многообразие философии, реализованное в истории и уже наделенное нами ранее онтологическим значением, свидетельствует нам о Необходимом существований кризиса как процесса, конституирующего любой акт. Понятие акта в этом контексте мы употребляем в соответствии с концепцией актуализма Дж. Джентйле: «...акт, о котором говорится в этой философии, не следует смешивать с актом (svepyeia) Аристотеля и схоластической философии. Аристотелевский акт — также чистая мысль, но мысль трансцендентная, взятая в качестве предпосылки нашей мыслью. Акт актуалистической философии совпадает как раз с нашей мыслью (курсив мой — С.Ю.); и, согласно этой философии, аристотелевский акт в его трансцендентности есть просто абстракция, а не акт — логос, но абстрактный логос, конкретность которого обретается только в конкретном логосе, являющемся мыслью, которая актуально себя мыслит (курсив мой — СЮ.)» . Но подобное понимание онтологии предполагает ее употребление в качестве онтологии фундаментальной, а наша задача заключается не только в этом, но и в том, чтобы показать возможный статус кризиса в онтологии как специальной науке (что мы и сделали во 2-ой главе). В философской традиции принято разделять и противопоставлять онтологию как специальную науку метафизике. Впрочем, это противопоставление целиком и полностью укладывается в традиционную бинарную оппозицию, находящую свое разрешение в фундаментальной онтологии. Таким образом, рассмотрев вопрос о статусе кризиса в специальной онтологии, мы с неизбежностью сталкиваемся с проблемой статуса кризиса в метафизике. В первую очередь нам необходимо прояснить само понятие метафизики. Нет необходимости останавливаться на подробном анализе становления метафизики как момента философской рефлексии. Как известно, понятие «метафизика» включает в себя два контекстообразующих и смыслоконстйтуирующих момента: во-первых, под метафизикой понимается наука о сверхчувственных принципах бытия; во-вторых, это философский метод, противопоставленный диалектическому методу, как это сформулировал в классическом виде К. Маркс. В том качестве, в котором метафизика развертывается в оппозиции к онтологии как специальной науке, релевантным представляется первый аспект метафизики. Подобный статус ему гарантирует онтологическое смыслопреда-нйе, осуществляющееся в качестве своеобразной тенденции изучения принципов бытия. Данный аспект в своем учении разрабатывает Н. Гартман, утверждающий, что «существуют проблемы, которые никогда не будут полностью решены, в которых всегда имеется неразрешимый остаток, нечто иррациональное. Это — метафизические проблемы»1. Это означает, что представляется целесообразным остановиться на трех наиболее значимых этапах развития метафизической проблематики, связанных с тремя величайшими философскими концепциями: перипатетизмом, гегельянством и марксизмом. Впрочем, строго говоря, метафизической концепцией может быть назван только перипатетизм. Гегельянство же и марксизм не являются метафизическими концепциями, хотя рассматривают понятие метафизики в качестве объекта критики.
Аристотель под метафизикой понимает «первую философию» или «науку о божестве», иногда же он именует ее просто «мудростью». Следует отметить, что он не различает философию и «науку о божестве». Сам термин «метафизика» появляется, как известно, благодаря александрийскому библиографу Андронику Родосскому, систематизировавшему трактаты Аристотеля, понимавшего под метафизикой то, что познаваемо только после природы (діта та (різоіка), но само по себе является первым. Именно по этому он и именует ее «первой философией». Эта «первая наука» есть наука о первопричинах, о первой сущности. Умозрительно-теоретическому характеру этой науки Аристотель противопоставляет сферу практического опыта. Таким образом, отчетливо видно, что бинарная оппозиция метафизики и практического опыта разворачивается в уже рассмотренной нами апорий теории и практики, которая, впрочем, в связи с вышеуказанными причинами утрачивает у греков апоретический смысл в результате приоритета теории. Однако в античной традиции метафизика является, по сути, априорным основанием всего философского знания. Античная метафизика по своему декларативному статусу была наукой о сверхчувственном. На самом же деле, она являлась учением о природе. Реально она начала соответствовать этой декларации лишь в средние века.
Следует отметить, что в данную эпоху наиболее типичным для метафизики являются учения аверроизма, Фомы Аквинского и Аврелия Августина. Тот полемический контекст, который существовал в средневековье, позволял осуществлять метафизику в, казалось бы, прямо противоположных друг другу формах. Примером данной ситуации может служить ставшая уже классической полемика Аквината и аверроистов. Однако метафизика может обозначать не только нечто сверхчувственное. Согласно Н. Гартману, существует и научная метафизика, или, как называет ее сам мыслитель, «метафизика проблем», определение которой мы уже давали ранее. Исследователь философии. Н. Гартмана Т.Н. Горнштейн писала: «Гартман считал такие неразрешимые проблемы неопровержимыми: можно пройти мимо них, но их нельзя уничтожить, так как они даны объективным миром. Познание везде окружено метафизической зоной непознаваемости; в любой проблеме есть частично познаваемое и частично непознаваемое, иррациональное. Это иррациональное не исчезнет с развитием наук, в которых всегда будут ставиться вечные проблемы метафизики. Таков исторический факт, и так будет всегда, утверждает Гартман.
