Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие «абсолюта» в контексте эволюции философского знания 21
1.1 Формирование понятия «абсолют» в положительных философских системах 22
1.2. Формирование понятия «абсолют» в отрицательных философских системах 37
1.3. Проблема относительности «абсолюта» в кризисных мировоззренческих системах 53
Глава 2 Онто-гносеологические аспекты кризиса мировоззренческих «абсолютов» 73
2.1. «Мир» как «бытие» и «не-бытие» 74
2.2. «Истина» как «знание» и «путь» 93
2.3. «Человек»-«все» и «человек»-«ничто» 113
Заключение 134
Литература
- Формирование понятия «абсолют» в положительных философских системах
- Формирование понятия «абсолют» в отрицательных философских системах
- «Мир» как «бытие» и «не-бытие»
- «Истина» как «знание» и «путь»
Введение к работе
Мировоззренческий кризис, поразивший советское, а также российское, общество на рубеже 80-х—90-х годов прошлого века явление настолько зримое, что его констатация не требует развернутых доказательств. Неоднократно навязываемая «сверху» смена важнейших ориентиров, начиная с «плюрализма мнений» и заканчивая «общечеловеческими ценностями», вряд ли могла привести к иному результату. Таким образом, актуальность обращения к теме, вынесенной в заглавие настоящего исследования, для нас очевидна. Обращение к источникам также показывает, что круг вопросов, связанных с проблемой крушения мировоззренческих стереотипов, в последние годы прочно вошел в научный оборот. Иными словами — сама проблема кризиса мировоззрения и соответственно мировоззренческих абсолютов стоит сегодня достаточно остро. Однако обращение к истории вопроса показывает, что степень его разработанности далека от идеала.
Так, базовое для нашего случая понятие «мировоззрения», как выясняется при ближайшем рассмотрении, по настоящее время не имеет не имеет однозначного определения. Достаточным подтверждением этого тезиса может служить тот факт, что даже в «Философском энциклопедическом словаре» «мировоззрение» истолковывается не как нечто определенное, но как «<...> система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами осн<овные> жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации». При этом особо подчеркивается, что мировоззрение «<...> это далеко не все взгляды и представления об окружающем мире, а только их предельное обобщение», а содержание мировоззрения «<...> группируется вокруг того или иного решения основного вопроса философии»1. Если попы-
Спиркин А. Г. Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1983. — С. 375.
_4 — таться вникнуть в только что приведенные тезисы, то можно без труда заметить декларируемое здесь генетическое родство «мировоззрения» и «философии», поскольку в первичном определении «мировоззрения» как «системы взглядов» нет никаких указаний на то, чьи это взгляды, а дальнейшее истолкование данной системы как системы предельного обобщения, необходимо связанной с основным вопросом философии, открыто подталкивает к выводу о теснейшей связи «воззрений на мир» и «любви к мудрости».
Дальнейшее истолкование интересующего нас понятия явно призвано разрешить указанные противоречия. Так, мировоззрение получает определение общественно-политического феномена, возникшего с появлением человеческого общества. Одновременно утверждается, что мировоззрение «<...> есть общее понимание мира, человека, общества, определяющее социально-политическую^ филос<офскую>, религ<иозную>, нравств<енную>, эсте-тич<ескую>, науч<но>-теоретич<ескую> ориентацию человека», что понятие «мировоззрения», несмотря на синонимичность, все же отличается от понятий «мироощущение», «мировосприятие», «миросозерцание», «миропони-мание», «общая картина мира» . В итоге — все оказывается еще более запутанным, чем то было в начале.
Сразу оговорим — используя данный пример, мы не преследуем цели раскритиковать наших предшественников. Наше обращение к статье А. Г. Спиркина вызвано лишь одним обстоятельством: этот текст прекрасно демонстрирует, что даже склонная к однозначности, нередко переходящей в догматизм, марксистско-ленинская философия не смогла уложить феномен мировоззрения в рамки четких и ясных формулировок.
К чести марксистов следует заметить, что они хотя бы пытались проделать этот опыт. Обращение к другим источникам открывает перед нами гораздо более печальную картину. Так, в знаменитом «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона статьи «мировоззрение», просто нет. Как нет и
2 Там же.
— 5 — статей, посвященных «мироощущению», «мировосприятию», «миросозерцанию, «миропониманию». В весьма авторитетном «Подробном орфографическом словаре» В. Зелинского, анализируемое нами понятие трактуется весьма кратко: «миропонимание», — как, впрочем и полностью синонимичное ему «миросозерцание» . Словарь Даля также обходит «мировоззрение» стороной, отдавая предпочтение «миросозерцанию» оно же: «умственное созерцание мира-миров, вселенной»4. В словаре Ожегова необходимый нам понятийный ряд представлен гораздо полнее, однако при сведении толкований в одну таблицу мы можем говорить только о количественном прорыве:
Как можно видеть, различия между «миропониманием» и «миросозерцанием» в данном случае настолько искусственны, что по сути могут не приниматься во внимание. Что касается понятия «мировоззрение», то, несмотря на очевидную идеологическую заданность в его определении, оно оказалось на ступень ниже «миропонимания» «миросозерцания». Последний тезис требует некоторых пояснений.
Итак, в словарях и энциклопедических изданиях второй половины XIX-начала XX веков понятие «мировоззрения» либо вовсе отсутствует, либо выступает синонимом, вторичным по отношению к «миропониманию» и «миросозерцанию». Более того, анализ предметных указателей к собраниям со-
Зелинский В. Подробный орфографический словарь. — Изд-е второе исправленное и значит, доп. — М.,1914. — С. 242.
4 Мірь // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. — Изд-е второе. — Т. 2. — С.-Пб.-М.: Изд-е М. О. Вольфа, 1881 [М.: Русский язык, 1979]. —С. 331.
—6—
чинений В. Ленина показывает, что даже у главного идеолога русского марксизма зачастую отсутствует четкое разграничение между «миросозерцанием» и «мировоззрением». Между тем эпоха революционного обновления всего требовала и нового языка. Как нам представляется, именно в связи с этим «мировоззрение» и было, в какой-то мере произвольно, выдвинуто на первый план. О последнем, во-первых, свидетельствуют пометы «книжное» в толкованиях «мироощущения», «миропонимания», «миросозерцания»6, а во-вторых — ничем неоправданное соединение «мировоззрения» с общественной проблематикой. Причем, толкователей ничуть не заботило, что приводимая ими же трактовка понятия «мир» (базового для всего рассматриваемого ряда, и в первую очередь для «миропонимания» и «миросозерцания») значительно шире «природы и общества»; да и «книжность» «мировоззрения» вряд ли была меньшей, чем у его синонимов.
Понятие «мировоззрения» находит весьма активное использование в трудах таких мыслителей как Г. Гегель («Лекции по истории философии»), В. Зеньковский («История русской философии»), А. Лосев («Русская философия»), Л. Введенский («Судьбы философии в России») etc. Русские философы всех направлений в начале XX века также не чуждаются этого понятия. Однако однозначного ответа на вопрос «что есть мировоззрение?» нам обнаружить не удалось. Более того, в ходе анализа возникает впечатление, что данный вопрос либо вообще не интересует мыслителей, либо просто опускается.
Так Гегель, рассуждая о роли базовых принципов в истории философских систем, говорит, что «каждый принцип господствовал в продолжение определенного времени; построение в этой форме мировоззрения <курсив мой — С. М.> в целом называется философской системой»7. Явно следую-
Ожегов С. И. Словарь русского языка. — М.: Русский язык, 1981. —С. 313. 6 Указано С. Л. Слободнюком. Гегель Г. Ф. Лекции по истории философии // История философии. — М.: Адепт, 2001. [Электронная книга].
— 7 — щий отсюда вывод, что философская система есть одна из форм мировоззрения, несмотря на свою простоту, ничуть не приближает нас к ответу на заданный ранее вопрос, поскольку знание об одной из составляющих данного феномена не дает знания о нем как о целом. Скажем больше, опираясь на Гегеля, вообще трудно провести четкую границу между собственно мировоззрением и философскими или религиозными представлениями. В каждом конкретном случае мыслитель предлагает нам различные трактовки этих понятий. Так, по отношению к ориентальной мысли он выделяет некие критерии разграничения, но при ближайшем рассмотрении выясняется, что эти критерии весьма спорны: «То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение <выделено мной — С. М.> восточных народов, которое очень легко можно принять за философию, и мы должны указать главные основания, почему восточные религиозные представления легче можно принять с первого взгляда за религиозную философию. <...> На Востоке момент субъективности еще не выступил, религиозное представление не индивидуализировано, а носит преимущественно характер общих представлений, которые поэтому кажутся философскими представлениями и мыслями. <...> Точно так же как содержание восточных религий, — бог, в себе и для себя сущее, вечное, — понимается больше в свете всеобщности, так понимается и отношение индивидуумов к нему. В восточных религиях основным отношением между богом и индивидуумами является то, что лишь единая субстанция как таковая есть истинное бытие, а индивидуум не обладает никакой самостоятельной ценностью и не может получить таковой, поскольку он сохраняется наряду с тем, что само по себе суще; он может, наоборот, обладать подлинной ценностью лишь в том случае, если он отождествляет себя с этой субстанцией, в которой он тогда перестает суще-
ствовать как субъект и исчезает в бессознательном» . Принимая приведенные
8 Там же.
— 8 —
здесь тезисы, мы должны будем заключить, что наряду с неким мировоззрением, одной из форм которого выступает философия, существуют самодостаточные религиозные мировоззрения, внешне похожие на философию, но сущностно отличные от нее, поскольку роль индивидуума в них ничтожна, если не равна нулю. С учетом сказанного получается, что мировоззрением вообще можно считать ту систему отношений человека и мира, которая «дружественна» системе философской. Причем последняя необходимо подразумевает наличие индивидуума, обладающего самостоятельной подлинной ценностью. Определенное подтверждение достоверности нашего вывода обнаруживается в рассуждениях Гегеля о мыслителях Возрождения и Нового времени: «У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение <курсив мой — С. М.>» . Таким образом, атрибутами подлинного мировоззрения по Гегелю выступают возможность возникновения в его рамках философской системы, а также наличие самостоятельного субъекта, который не отождествляет себя с единой субстанцией-богом и не исчезает в бессознательном, сущем в себе и для себя. У Зеньковского мы можем видеть прямо противоположный взгляд на поднятую проблему. «Религиозное мировоззрение» и «мировоззрение вообще» для этого мыслителя — суть одно. Причем, мировоззрение религиозное выступает как первичное по отношению к любым философским системам: «Общим <...> фактом в истории философии (так было в Индии, в Греции, в средние века в Европе) является рождение философии, как самостоятельной и свободной формы духовного творчества, из недр религиозного мировоззрения»10. Ядром последнего, по мнению Зеньковского, выступает религиозное сознание, противостоящее, по всей видимости, сознанию рациональному:
Там же.
— 9 — «Религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество, — и вовсе не нужно при этом думать, что философская мысль всегда и всюду рождается из сомнения» . Итогом данной декларации становятся слова, по сути утверждающие тождественность религиозного мировоззрения миросозерцанию, которое в свою очередь и выступает как первоначало философской мысли, имеющей тем не менее определенную самостоятельность: «<...> Гораздо больше философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения»12. Тем не менее нам кажется, что «собственные мотивы и вдохновения» в данном случае не более, чем эмоциональная вставка, поскольку, будучи производной миросозерцания, необходимо связанного с конкретными религиозными установками, они не могут оказывать решающего влияния на целое.
Безусловно, анализируя позицию Зеньковского, следует учитывать, что его теория отражает особенности развития в первую очередь русской философии. Однако его тезис о том, что «христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания <курсив мой — С. М.>, охватывающего самые различные темы»13, позволяет с достаточной степенью уверенности утверждать, что в итоге для философа мировоззрением является определенная религиозная система, а точнее — определенная область религиозной системы, которая по отношению к мировоззрению выступает как часть по отношению к целому.
Достаточно интересной в связи со сказанным нам представляется и позиция П. Юшкевича, в какой-то мере позволяющая нам примирить между собой позиции Гегеля и Зеньковского. Определяя философию как «<...> не
10 Зеньковский В. В. История русской философии // История философии. — М:
Адепт, 2001. [Электронная книга].
11 Там же.
12 Там же.
— 10 — только размышление о вещах sub specie «Всего», но и размышление обо «Всем» sub specie какой-нибудь определенной вещи», мыслитель подчеркивает: «Философские системы истинны не по отношению к миру, а по отношению к известным типам реакции на вселенную. И цель их не объединить в общезначимом познании всех людей, но выразить возможно последовательнее, полнее и стройнее эти типические, дифференцирующие людей отношения к совокупности всего сущего. <...> Философские понятия <...> биполярны. Обломайте у них образно-эмоциональный полюс, и вы превратите их в точные понятия науки. Лишите их полюса логического — и перед вами окажутся художественные образы <...>»14. Обосновав подобным образом сложный характер философского знания как такового, Юшкевич завершает рассуждение словами, в которых, на наш взгляд, и представлена наиболее интересная для нас сторона проблемы. Система рациональных воззрений, взятых в отдельности, без сомнения, продуктивна и жизнеспособна, как продуктивна и жизнеспособна система воззрений «поэтических» (суть интуитивных, иррациональных). Но в случае их раздельного существования неминуемо «<...> утрачивается своеобразный синтез их, то как будто неустойчивое, а на самом деле необыкновенно стойкое и упорное соединение их, каким оказалось в истории мысли философское миросозерцание»15.
Нам кажется, что в этих словах, которые были опубликованы в 1921 году, содержится одна чрезвычайно важная мысль: мировоззрение-миросозерцание по существу своему синтетично, и провести жесткую дифференциацию его составляющих не представляется возможным без катастрофического разрушения целого. Данная мысль тем более важна, что звучит она именно в начале того периода, когда «размытое», подвижное, гибкое понятие миросозерцания постепенно начинает вытесняться «мировоззрением»,
13 Там же. Юшкевич П. С. О сущности философии. (К психологии философского миросозерцания) // Хрестоматия по философии / Сост. П. В. Алексеев, А. В. Панин. — М.: ООО «ВИТРЭМ», 2002. — С. 149,155.
— 11 —
тождественным «единственно верному» учению. Попытка Юшкевича непротиворечиво соединить, казалось бы, несоединимое как нельзя лучше отражает одну из главных особенностей кризисного сознания: активный поиск путей к сохранению целостности, как правило, сочетающийся с ясным пониманием неизбежности распада. При этом проблемы собственно философского плана отходят назад, уступая место вопросу о человеке.
В сущности, по-другому и быть не может, поскольку, как верно отмечено М. Кошелевым, «историческая реальность порождает состояния социальных экстремумов — крайних точек в социальных состояниях и процессах, которые характеризуются высшим напряжением в проявлениях <...>, а также особого рода состоянием живых участников этого процесса — <...> от индивида, личности и исторического персонажа, до класса, слоя и массы людей»16. В свою очередь субъект, оказавшийся в центре подобного экстремума, неминуемо оказывается подвержен неким, возможно и катастрофическим для него лично, изменениям, так как «в общемировоззренческом плане социальный экстремум выступает в качестве конкретизации закона меры, которую можно с рядом соответствующих оговорок представить как аналог гегелевскому понятию узловой точки на линии отношений меры <...>»17.
Несомненную справедливость этого вывода можно подкрепить тезисами Р. Рывкиной, которая, анализируя проблему дефицита экономической культуры в современном российском обществе отмечает: «<...> В программе реформ <Е. Гайдара — С. М> население учитывалось лишь как объект преобразований, но никак не их субъект. <...> Реформы базировались на двух утопиях. Первая утопия — экономическая. Она <...> состояла в убежденности властей в адекватности и эффективности этой модели преобразований для будущего российской экономики. Вторая утопия — социальная. <...>
15 Там же, с. 155.
16 Кошелев М. И. Социальный экстремум: философско-социологический анализ.
— М., 2000. — С.12-13. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора
философских наук].
— 12 — Главное звено социального утопизма <...> состояло <...> <в идее — С. М.>: <...> что российские работники смогут стать кем-то вроде тех, кого Ленин называл «цивилизованными кооператорами». Смогут сразу начать работать по-капиталистически <...>» . Следует добавить — корень неудач реформ, по нашему мнению, находился даже не столько в их утопической основе, сколько в невозможности (нередко переходящей в интуитивное отторжение) продуктивного принятия капиталистической схемы индивидуумами, находящимися в сфере жесточайшего мировоззренческого кризиса, начавшегося в годы перестройки и принудительного внедрения «нового мышления», когда в жесткую систему марсксистко-ленинского учения был внедрен органически чуждый ей элемент «плюрализма мнений».
Необходимо сказать, что генетически родственные процессы прослеживаются и на других уровнях. Так, искусственное внедрение западной модели гражданского общества, главнейшим атрибутом которого является «субъектность граждан в политическом, социальном и культурном измерениях»19, породило «<...> определенные тенденции к утверждению авторитаризма во имя необходимости модернизации»; преклонение перед Западом, ставшее «<...> в первые годы реформ чуть ли не нормой государственной системы и «политкорректности»», вызвало на свет, с одной стороны, всплеск националистических веяний, а с другой — «переходной, но крайне опасный феномен национального самоотречения»20.
Если учесть, что все это происходит в ситуации «<...> социальной де-зинтегрированности общества не только по признаку имущественному, социальному, но и в ценностной, смысловой сфере», что «дезинтеграция носит
17 Там же. с. 13.
18 Рывкина Р. В. О дефиците экономической культуры // Проблемы социально-
психологической адаптации населения в период трансформации общества. — М.: [Госу
дарственный университет высшая школа экономики], 1999. — С. 75-76.
19 Шулепов А. В. Гражданское общество: социально-политические проблемы ста
новления. — М., 2001. — С. 13. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени
кандидата философских наук].
20 Там же, с. 16.
— 13 — культурно-цивилизационный характер»21, то наши предшествующие выводы получают дополнительное подтверждение своей достоверности.
Тем более, что в рамках этой дезинтеграции наблюдается не просто расслоение общества, но распад его на кажущиеся взаимоизолированными слои. И нам кажется достаточно значимым, что, например, в работах, посвященных проблемам массового сознания, массовой культуры, само понятие «мировоззрения» оказывается исключенным в пользу «мировосприятия». По сути, здесь находит отражение то объективное обстоятельство, что «массови-зация общества в изобилии породила массовых людей как новую качественную разновидность человека, появившуюся в современном информационном массовом обществе» . А массовый маленький человек, будучи в силу своей природы неспособным и не желающим воспитывать в себе способность не только познавать, но даже чувствовать, в свою очередь делает все, чтобы «<...> снизить то идеальное, высокое, светлое, что массовый человек может наблюдать <курсив мой — С. М.>» .
Одновременно в философской науке все больше возрастает интерес к проблеме человека. С одной стороны, это вполне закономерно, поскольку «вопрос: «Что есть человек?», — один из основных мировоззренческих вопросов, который выдвигался на протяжении многих столетий, при этом общей чертой, сквозной мегатенденцией различных эпох и культур становилось возрастание роли личности в обществе и мера ее ответственности за конкретную деятельность в рамках социальной активности»24. С другой стороны, возникает впечатление, что в современных философских работах анализу подвергается некий абстрактный человек, человек вообще, который только отдельными своими чертами соотносим с человеком современным. При этом
21 Там же, с. 22.
Самохвалова В. И. Масскульт и маленький человек // Философские науки. — 2001.—№1. —С. 55. 23 Там же, с 60.
— 14 — все исследователи единодушно говорят о кризисе современного мира, современного общества, современной культуры.
Так Ф. Демельханова, говоря о глобальном кризисе, поразившем сегодняшний мир, предлагает его разрешение через «<...> выработку новой парадигмы, которая должна изменить сознание современного человека, делая ак-цент на нравственной составляющей» . Обоснование возможности подобного пути базируется на убежденности исследователя в возможности «единого экологического взгляда на мир, который не выделяет человека из естественной сферы, а трактует мир как целостную совокупность явлений, связанных и зависимых друг от друга»26. Однако признание мира целостной совокупностью явлений предполагает, что человек как его часть также должен нести в себе черты этой целостности. В то же время, как указывает исследователь, «приоритет духовного и гуманитарного кризисов над другими очевиден», что
означает искомая целостность в современном человеке разрушена; более
того: «Структура сознания современного человека нуждается в изменениях — переоценке сложившихся и закрепляемых цивилизацией бездуховных ориентиров норм и ценностей»27. Вопрос же о том, насколько далеко зашло разрушение и насколько сохранилась целостность, при этом не поднимается и, судя по содержанию работы, собственно кризисное сознание исследователем в расчет не берется.
В. Розин, напротив, обращает внимание именно на кризисную сущность существования современной личности, современной культуры, современного мира: «Мы живем в странное время. Почти в каждой области дея-
Карпухин С. В. Социальная ответственность личности как философская проблема. — С.-Пб., 2000. — С. 12. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук].
Демельханова Ф. С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. — М, 2002. — С. 18. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук].
26 Там же.
27 Там же.
— 15 — тельности специалисты настаивают на своем видении действительности, понимании истины, способах решения проблемы. <...>
О чем все это говорит? Не о том ли, что мы живем в особой культуре или, может быть, находимся между культурами в неком состоянии существования-переживания, для которого характерно мерцание реальностей, калейдоскоп реалий, принципиальная неуверенность в существовании и твердости мира? А в нашей стране подобное мироощущение было стимулировано также распадом советского общества и системы, что не могло не сказаться на самочувствии личности. <...> <сейчас — С. М.> Нужно отвечать на вызовы времени, духа, каких-то других, часто неясных нам сил»28. Вполне справедливо определив (применительно к своей теме) «мерцание», «калейдоскоп» как мироощущение, исследователь практически напрямую связывает подобное положение вещей с переживаемым нашей цивилизацией и культурой глубоким кризисом. И в то же время цельность человека остается для него чем-то абсолютным, если не как реальность, то как идеал. Но эта цельность особого рода, цельность эзотерическая, а ее появление и укоренение в реальности есть необходимое следствие кризисных процессов. Правда, по мнению В. Розина, именно «эзотерический сценарий жизни» способен кризис разрешить и, видимо, уже разрешает: «Лично мои наблюдения показывают, что на этот путь сегодня становится все больше людей, стремящихся быть и остаться людьми. Другое дело, форма в которой мы осознаем свое «назначение» и «полное присутствие в мире»; она может быть очень разной: от тонких и очень изощренных установок эзотерика или философа, до относительно простой и нерефлексированной картины мира, в рамках которой действует художник или просто ответственный человек»29.
Воззрениям В. Розина в чем-то созвучны идеи Н. Тельновой, которая, предлагая онтологический подход к целостности человека, однозначно ут-
28 Розин В. М. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической? // Философские науки. — 2000. — № 1. — С. 96.
— 16 —
верждает, что «развитие человека есть становление полифонической целостности как взаимодействия сфер его бытия, имеющих функциональное и самоценное значение», по сути отвергая, на наш взгляд, достаточно объективное наблюдение постмодернизма о том, что «<...> идея человека как целостного существа, совершающего личный выбор в сложной ситуации современного общества, находится под угрозой или становится бессмысленной»30.
Безусловно, список авторов, поднимавших интересующую нас проблему, можно было бы продолжить. Однако, как нам представляется, сказанного достаточно, чтобы прийти к достаточно определенным выводам о том, что собственно мировоззренческая проблематика занимает достаточно важное место как в историко-философских трудах, так и в работах, посвященных, таким областям философского знания, как этика, социальная философия и, конечно же, онтология и теория познания. Вместе с тем, в современной философской мысли обнаруживается отчетливое стремление отождествить проблему мировоззрения с проблемой человека, проблему бытия — с проблемой бытия человека, проблему истины — с проблемой человека познающего.
Но при всей привлекательности и обоснованности подобных решений, как нам кажется, существует определенная опасность перемещения акцентов, когда несомненно значимая роль субъекта приобретает абсолютный характер в ущерб тому, что, собственно говоря, составляет основу мировоззрения, миропонимания, миросозерцания — миру, который в крайних случаях оказывается вторичен по отношению к индивидууму. Яркий пример — наступление различных видов виртуальной компьютерной реальности, символической реальности, возникающей в рамках массовой культуры. Кроме того, по нашему мнению, рассмотрение системы «мир — человек» исключительно со второго полюса имеет один существенный недостаток: утрачиваются критерии, по
Там же, с. 106. 30 Тельнова Н. А. Целостность человека: онтологический подход. — Саратов, 2002. — С. 18, 19. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук].
— 17 — которым возможно разграничение кризисных и не—кризисных состояний; анализ уступает место безграничному синтезу.
С учетом сказанного мы можем прийти к выводу, что говорить о полном разрешении поднятого нами вопроса не представляется возможным. На это указывает, в первую очередь тот факт, что принятые наукой трактовки понятия «мировоззрение» аксиоматично предполагают, сложный, многоуровневый и, безусловно, синтетический характер последнего. В силу этого обстоятельства корректное аналитическое рассмотрения данного феномена как особой стабильной системы, имеющей в своей основе некие абсолюты, прямо соотносимые с абсолютами классической философии, становится проблематичным.
С другой стороны, как нам кажется, синтетизм мировоззрения, достигающий пика своего развития в кризисные периоды, не может быть полностью осмыслен синтетическим же методом. В связи с этим в настоящей диссертации предпринимается попытка анализа одной из моделей мировоззренческих кризисов. Говоря более конкретно — модели, отражающей основные этапы кризисных процессов в идеалистических системах, поскольку именно здесь, по нашему мнению, достаточно выпукло представлены особенности изменений, претерпеваемых онтологическими и гносеологическими абсолютами в период кризиса породивших их систем.
Таким образом объектом исследования выступает мировоззрение, под которым понимается непротиворечивая система взглядов на объективный мир и место в нем человека.
Предметом исследования в нашем случае выступают онто-гносеологические составляющие мировоззрения.
На основании сказанного целью исследования становится философский анализ кризисной трансформации онто-гносеологических составляющих мировоззрения. Для достижения заявленной цели в работе предполагается решение следующих задач:
— 18 —
Рассмотреть историко-философские аспекты формирования понятия «абсолют» в системах, имеющих «позитивную» и «негативную» направленность по отношению к материальному бытию.
На основании полученных данных выявить философские основания относительности «абсолюта» как необходимой составляющей мировоззрения в целом, а также миропонимания и миросозерцания в частности.
Используя результаты проделанного исследования, провести сопоставительный анализ различных путей решения проблем «мира» и «истины» как организующих центров миропонимания и миросозерцания.
С опорой на полученные факты рассмотреть значение проблемы человека в периоды мировоззренческих кризисов.
Исходя из поставленных задач отбор материалов для исследования был осуществлен следующим образом:
Основу историко-философской линии работы составили воззрения мыслителей, в трудах которых наиболее ярко представлены как мироприем-лющие, так и мироотрицающее доминанты. В первом случае мы опирались на аристотелическую традицию (Аристотель, Ибн Сино, Лейбниц), во втором — на традицию платоническую (Платон, Плотин, Руми).
Выбор источников по проблеме «абсолюта» осуществлялся по тем же критериям, в результате чего в центре нашего внимания оказались труды Б Спинозы, Г. Лейбница, Ф. Шеллинга, В. Соловьева. При проведении философского анализа соответствующих аспектов рассматриваемой проблемы нами привлекались идеи, представленные в концепциях К. Леонтьева, О. Шпенглера. В. Ленина, а также ряда современных исследователей, занимающихся вопросами кризиса рационализма, целостности человека etc.
Методологической основой исследования является диалектический метод, благодаря которому становится возможно непротиворечивое решение всех определенных ранее задач. Поскольку один из путей решения проблемы мировоззренческих кризисов может быть, по нашему мнению, найден в рам-
— 19 — ках сопоставительного анализа генетически родственных кризисных явлений, возникающих в моменты смены онтологических и гносеологических доминант, в работе активно используется сравнительный метод. Кроме того, по мере необходимости в работе находили применение историко-философский метод в сочетании с методом герменевтической интерпретации.
Научная новизна работы состоит в следующем:
Выделены генетические схождения и установлен диалектический характер взаимосвязи мировоззренческих аспектов мироприемлющих и ми-роотрицающих систем.
Определен необходимый характер относительности мировоззренческих «абсолютов» вне зависимости от того, в какой философской системе они сформированы.
Доказано существование необходимой связи между миропониманием и миросозерцанием в периоды мировоззренческих кризисов.
Выявлена деструктивная роль субъекта мировоззрения в формировании кризиса мировоззренческих «абсолютов».
Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.
Во «Введении» дано обоснование темы, проанализирована степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования.
В главе 1 — «Понятие «абсолюта» в контексте эволюции философского знания» — представлен комплексный анализ названной проблемы.
В первом разделе главы — «Формирование понятия «абсолют» в положительных философских системах» — выявлены предпосылки возникновения в европейской философии «абсолюта», понимаемого как «бог, или природа»
Второй раздел — «Формирование понятия «абсолют» в отрицательных философских системах» — рассматривает философские и религиозные
— 20 — доктрины, декларирующие необходимость уничтожения материального бытия. В ходе сопоставительного анализа устанавливаются генетические связи «абсолюта», который есть «бог, или природа» и «абсолюта», понимаемого как производящее и поглощающее универсум «ничто».
В третьем разделе — «Проблема относительности «абсолюта» в кризисных мировоззренческих системах» — на материале философии, Г. Лейбница и Вл. Соловьева выявляется необходимый характер релятивной составляющей абсолюта как в положительных, так и в отрицательных системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов.
В главе 2 — «Онто-гносеологические аспекты кризиса мировоззренческих «абсолютов»» — представлен философский анализ механизмов трансформации и деформации понятий «мир», «истина», «человек».
Первый раздел — «Мир» как «бытие» и «не-бытие» — посвящен анализу механизмов синтеза онтологических противоположностей и выявлению закономерностей, обуславливающих взаимоуподобление и взаимопереход «бытия» и «не-бытия».
Во втором разделе — «Истина» как «знание» и «путь» — рассматриваются основные аспекты «гносеологизации» бытия и одновременной ирра-ционализации знания.
Третий раздел — «Человек»-«все» и «человек»-«ничто» — представляет анализ рассмотренных выше вопросов в контексте различных путей решения проблемы человека.
В «Заключении» представлены окончательные выводы и определены перспективы для дальнейшей работы.
Формирование понятия «абсолют» в положительных философских системах
Понятие «абсолюта» относительно поздно вошло в философский оборот. Будучи впервые применен в конце XVIII века М. Мендельсоном и Ф. Якоби, которые « ... использовали его для обозначения «бога, или природы» в философии Спинозы», он был «введен в широкое употребление Шеллингом»1. Вместе с тем, совершенно очевидно, что вся предшествующая история философской мысли знала достаточное количество понятий, которые без труда можно считать, если не тождественными, то весьма близкими «абсолюту», обозначающему «в идеалистической философии» « ... духовное первоначало всего сущего, к ото рое мыслится как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное и противопоставляется всякому относительному и обусловленному бытию» .
И все-таки вопрос о том, насколько корректно использование приведенного выше понятия «абсолюта» применительно к тем учениям, которые его не знали, кажется нам достаточно значимым3. Так, атрибут «духовности» несомненно характерен для единого-блага неоплатонизма и первой природы Эриутены, однако считать их тождественными совершенно невозможно. В отдельных системах индийской философии, как и в некоторых разновидностях исламского мистицизма, нет возможности говорить об абсолюте как о «нечто», противопоставленном не-абсолютному бытию, поскольку все является формой бытия первоначала и отлично от него исключительно по времени, но не по сути.
Кроме того, в ряде систем, сформировавшихся уже после укоренения в философии интересующего нас понятия, мы встречаем активное использование его производных, но не собственно «абсолюта». Так, Гегель в «Науке логики» говорит именно об «абсолютном» — das Absolut, — но не об «абсолюте» как таковом. Достаточно показательным примером в данном случае могут служить размышления философа о действительности: « ... единство внутреннего и внешнего есть абсолютная действительность. Но эта действительность есть, во-первых, абсолютное, как таковое, поскольку она положена как единство, в котором форма сняла себя и стала пустым или внешним различием между внешним и внутренним. ... Во-вторых, действительность в собственном смысле. Действительность, возможность и необходимость составляют формальные моменты абсолютного или его рефлексию. В-третьих, единство абсолютного и его рефлексии есть абсолютное отношение или, вернее, абсолютное как отношение к самому себе, — субстанция»4. Выделяя ключевые моменты данного фрагмента, мы можем видеть, что под абсолютным здесь понимается единство «в котором форма сняла себя»; единство, имеющее своей рефлексией действительность, возможность и необходимость; единство, находящееся в единстве со своей рефлексией. Тем не менее, попытка вывести отсюда понятие собственно абсолюта вряд ли может быть удачной, поскольку первое из сделанных нам и заключений не отражает подразумеваемой Гегелем в данном контексте тождественности «действительного» и «абсолютного», но не «действительности» и «абсолюта». Хотя, конечно же, гегелевское сочетание «абсолютная действительность» вполне может быть определено как то, что «мыслится как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное и противопоставляется всякому относительному и обусловленному бытию».
Объяснение гегелевской позиции достаточно полно прослеживается в идущих далее размышлениях о том, что «простое изначальное (gediegene) тождество абсолютного неопределенно, или, вернее, в этом тождестве растворилась всякая определенность сущности и существования или бытия вообще, равно как и рефлексии. Поэтому процесс определения того, что такое абсолютное, получается отрицательным, и само абсолютное являет себя лишь как отрицание всех предикатов и как пустота. Но, долженствуя быть провозглашено и полаганием всех предикатов, оно являет себя как самое формальное противоречие»5.
Таким образом, налицо противоречие, разрешение которого может быть двояким. Причем, первый путь известен со времен Дионисия Ареопаги-та — одного из основателей апофатического богословия: « ... очищаемые, по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми, и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн» (гл. 3, 3)6. Другими словами — нет вообще никакой необходимости в аналитическом понимании того, что есть абсолютное, ибо истинное постижение заключается в обладании «совершенно простым знанием высочайшего Света», в созерцании «неточной, первоначальной, непостижимой и Триипостасной красоты; ... чрез непосредственное участие в познании Божественных Его советов» (гл. 7, 2)7.
Путь второй — путь самого Гегеля, считающего: показать, «что такое абсолютное», нужно, «однако это показывание не может быть ни процессом определения, ни внешней рефлексией, посредством которой получались бы определения этого абсолютного, а оно есть развертывание (Auslegung) и при том собственное развертывание абсолютного и лишь указывание того, что есть абсолютное» . Учитывая тот факт, что мыслитель, прежде чем прийти к подобному заключению особо оговаривает, что, поскольку связанные с абсолютным « ... подвергание отрицанию и ... полагание относятся к внешней рефлексии, постольку именно формальная несистематическая диалектика без особого труда хватает оттуда и отсюда разнообразные определения и с такой же легкостью, с одной стороны, показывает их конечность и чистую относительность, а с другой стороны (так как ей мнится, что абсолютное есть тотальность), говорит также о присущности ему всех определений, не будучи в состоянии привести эти полагания и отрицания к истинному единству» .
Нам кажется, что даже таких кратких наблюдений достаточно для того, чтобы понять, что вопрос об универсальном применении понятия «абсолют» вряд ли можно считать надуманным. Как можно было видеть при сопоставлении текстов мыслителей, каждый из которых являлся ярким представителем отрицательного метода в определении предельных категорий, их воззрения вряд ли возможно считать близкородственными друг другу, хотя при некотором желании можно искусственно сблизить и «Бога» Дионисия и абсолютную идею Гегеля. Но есть ли в этом необходимость? Ведь, как совершенно верно отмечал В. Соловьев «у Гегеля ... само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства ... »10.
Формирование понятия «абсолют» в отрицательных философских системах
Одной из исходных точек анализа, проделанного нами в предыдущем разделе, было понимание бытия Парменидом. Понимание, оказавшее значительное воздействие не только на учения положительные, но, как будет показано далее, и отрицательные. Однако, если в первом случае имело смыл рассматривать довольно большое количество характеристик парменидовского абсолюта, то сейчас для нас имеют реальную значимость только «три момента, сыгравшие ключевую роль в античной философии ... : 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо», поскольку именно «эти моменты в разных философских школах получали разную интерпретацию, но принципиальное парадигмаль-ное их значение сохранялось на протяжении многих веков»1. Конечно, мы не ставим здесь цели осмыслить все тонкости соотнесения «разных интерпретаций» с «принципиальным парадигмальным значением» и по этой причине ограничимся следующими позициями: рассмотреть применительно к теме исследования переосмысление указанных тезисов о бытии в философских системах гностицизма и исмаилизма. Отбор данных систем был обусловлен не только объединяющим их отношением к миру вообще, но и лежащим в основе их онтологии синтезом чистого неоплатонизма и аристотелизма. Кроме того, помня об эманатическом принципе названных систем, мы вводим в исследовательское поле анализ отдельных позиций платонизма и неоплатонизма, а также суфизма.
Однако прежде необходимо сказать несколько слов об особенностях эволюции бытия элейца в античном мире, причем, для краткости мы обратимся к мнению уже цитировавшегося нами признанного специалиста в этой области П. П. Гайденко: «У Демокрита элеатовское «бытие» ... — предстало как атом, соответственно небытие — как пустота. Бытие Демокрита, в отличие от небытия познаваемо. Правда, у Демокрита утратили свое значение тезисы элеатов о единстве и единственности бытия, а также о его неподвижности ... . Хотя Демокрит сохранил парменидовское противопоставление данного чувства мира мнения и мира подлинно сущего, доступного лишь уму, ... атомы Демокрита, как справедливо заметил Гегель, — предмет не умозрения, а абстрактного представления ... Нужна была полувековая критика натурфилософии и «работа с понятиями» софистов и Сократа, чтобы различие между абстрактным представлением и понятием ума стало общим достоянием. Плодом этой работы оказалось рассмотрение бытия Платоном»2.
При этом, говоря о небытии-пустоте, следует помнить, что данное понятие имело различные интерпретации у самого Демокрита и у его толкователей. Как отмечает В. П. Визгин, « ... у атомистической пустоты есть еще одно свойство, сближающее ее с телесным бытием (атомы в атомизме): пустота, как и физическое тело обладает протяженностью. Именно поэтому комментаторы соответствующих текстов ... отождествили ее с пространством»3. Но это отождествление, как нам кажется, отражает некий синтетический процесс.
Ведь атомист Демокрит, который, ограничиваясь «пустотой», в отличие от Платона не вводил собственно понятия «пространства», поскольку последнее выпадало из традиционной системы парных категорий, например, «полное-пустое», «густое-редкое», оказывается творцом не-бытия, одновременно имеющего и физическое, и онтологическое значение4. Причем, как справедливо указывает В.П. Визгин, « ... «беспредельная пустота» атомистов ближе к пифагорейскому понятию «беспредельного» (owieipov), соединяющему в себе и пустоту, и время, и «дыхание», чем к аристотелевскому «месту» или «пространству»»5.
В этом несколько странном, на первый взгляд, пересечении, как мы думаем, наглядно проявляется зарождение кризисных тенденций в античном философствовании. Атомизм противостоит элейской доктрине. И в то же время — оказывается близок абсолютно мистическому крылу древнегреческой философии, онтологизирующему число, но никак не атом или его противоположность. В определенной мере верность нашего наблюдения подтверждается тем, что и среди «чистых» идеалистов проходили схожие процессы. И если атомисты в какой-то мере «идеализировали» пустоту, то идеалисты, напротив, материализовывали не-бытие. Так, Платон в своей критике Парменида « ... отстаивает от элеатов принцип существования не-сущего. Небытие, как считает Платон, нельзя считать несуществующим, как полагали элеаты, оно существует, хотя и в особом модусе»6.
Действительно, платоновское двоемирие, при всей внешней простоте и стройности скрывает в себе немало трудностей. С одной стороны, мир чувств, с другой — мир истинно сущего бытия. С одной стороны — материя, с другой — идея. Казалось бы, все ясно. Однако изначально стройная схема усложнена Единым, неким высшим началом, началом сверхбытийным и непознаваемым, тем, что у неоплатоников «получает характерное название: ... по ту сторону бытия (сущности)» .
При этом в процессе развития античной философии осмыслением природы платоновского Единого занимались не только последователи, но и противники. Так, Аристотель, полемизируя с Платоном, трактовал « ... единое как меру у то есть как понятие соотносительное»8. Именно этот момент «относительности» и является наиболее важным в нашем случае. Ведь Аристотель не просто пытается опровергнуть предшественника. Одновременно Стагирит ищет свой, отличный от платоновского, путь разрешения проблемы противостояния двух половин мира. Но если у Платона « ... именно благодаря единому всякое сущее оказывалось чем-то одним и тождественным себе», то Аристотель « ... видит именно в сущности нечто самостоятельное и самотождественное» . И это при том, что функции Единого и сущности в онтологическом и познавательным планам мало отличаются друг от друга.
Впрочем, помимо аристотелевой существовала и иная точка зрения. Так неоплатоник Симпликий считал заслуги Платона в области определения абсолюта и связей абсолюта с мирозданием образцом совершенства: «Лишь Платон довел учение пифагорейцев и элеатов до ясности; он достойно воспел сверхъестественное ( ... то, что выше природы), а в [вещах] физических и телесных отличил начала элементарные ... ото всех прочих ... . В качестве действующей причины он установил божественный ум, а в качестве целевой — его благость, благодаря которой все чувственное уподобилось умопостигаемому образцу»10. Думается, нет особой необходимости в том, чтобы подробно комментировать этот фрагмент. По сути Симпликий здесь отражает общую для всех неоплатоников, начиная с Плотина", точку зрения на пару «Единое-природа».
«Мир» как «бытие» и «не-бытие»
Утверждение подобного рода, конечно же, не является истиной в последней инстанции, хотя бы потому, что критериев выбора идеального понятийного аппарата, дающего истинную картину мира, не существует. Тем более, если подходить к этому вопросу отвлеченно. К. Айдукевич, решая в тридцатые годы прошлого века этот вопрос с позиций логики, совершенно справедливо указывал: « .„ Мы не видим для теоретика познания возможности занять позицию нейтральную, когда он мог бы не отдавать первенство никакому понятийному аппарату. Он обязан быть в чьей-то коже, хотя может менять свою кожу, как змея»1. Добавим — для исследователя проблем бытия также невозможно сохранение нейтралитета и пребывание «над схваткой».
По данной причине мы, анализируя «мир» как «бытие» и «не-бытие» оставим в качестве исходной точки то деление на положительные и отрицательные системы, которое было принято нами в первой главе, в связи с чем главное внимание будет сконцентрировано вокруг следующих вопросов: мир и абсолют; бытие/не-бытие как тождественное абсолюту; бытие/не-бытие как противоположное абсолюту; бытие/не-бытие как цель абсолюта.
Анализ современных работ, посвященных онтологической проблематике показывает, что в «чистом» виде эта проблематика практически не представлена. Как правило, основное внимание исследователей сосредоточено на взаимосвязях бытия и человека. Нам думается, что подобное положение дел отнюдь не случайно, а является закономерным продолжением кризиса, два столетия назад поразившего философию европейского рационализма.
Мир как таковой, бытие как таковое становятся на современном этапе поводом для разговора о месте человека в универсуме. При этом происходит очевидное смещение акцентов и подмена собственно онтологической проблематики проблематикой морально-этической и гносеологической.
Весьма показателен в этом плане, по нашему мнению, тезис Ф. Демель-хановой: «Мораль — это одно из проявлений человеческого разума, а значит, она является атрибутом эволюции Вселенной» . По сути здесь не просто утверждается мысль о том, что вторичное (проявление) является неотъемлемым качеством первичного. В приведенной цитате отражается тенденция необратимой «мутации» базовых категорий классической философии. Последнее легко выявляется анализом тех оснований, которые использованы исследователем, считающей, что «по онтологическому критерию концепции, касающиеся нравственных основ бытия человека, можно разделить на две группы, исходящих, собственно, из признания или отрицания объективности и всеобщности нравственного закона как закона мира и человека»3. Иными словами — исключительно нравственный закон содержит в себе достаточное основание бытия как такового. А то, что при подобном подходе стираются грани между различными системами — это можно не учитывать.
В итоге моральный критерий, возведенный в ранг онтологического абсолюта, ставит в один ряд и тех, кто понимая мораль как систему внешних « ... принудительных ограничений, независимо от их источника: Бог, природа, общество», декларирует « ... «естественный», явный или скрытый постоянный внутренний протест личности против их сковывающей силы»4, и тех, для кого «при сохранении взгляда на мораль как на ограничение, налагаемое на «естественную» природу человека», характерно « ... признание ее объективной необходимости, в организации жизни социума в целом, а также для разумной организации жизни отдельной личности, с целью достижения счастья, понимаемого в обыденном смысле»5.
То есть — в данном случае единственное отличие, скажем, Ницше и Фрейда от Дидро и Гольбаха состоит в том, что первые просто утверждали внутренний протест против объективной морали, а вторые — признавали ее как полезное, хотя и не слишком приятное на вкус, лекарство против несчастливой жизни индивидуума и социума.
Крайне важно и то, что в одном ряду здесь, без какой-либо дифференциации стоят «бог», «природа», «общество». Такое абстрагирование от нюансов, на наш взгляд, позволяет говорить о том, что идущая в настоящая время усиленная онтологизация морали — явление, стоящее в одном ряду с теми процессами, которые мы исследуем. В сущности представленное в подобных концепциях сведение бытия к моральному основанию представляет собой разновидность соловьевской трактовки той мировой сферы, где преобладает начало нравственное (суть воля) и где действуют духи. Более того, практически полностью повторяя логику Соловьева, идет утверждение необходимости синтетического воззрения на этот вопрос: ««В онтологическом плане противостоят друг другу абсолютизм, трактующий нравственные основы человеческой жизни как вечные и неизменные, и релятивизм, постулирующий относительный, изменчивый и условный характер этих основ.
На наш взгляд, наиболее эвристичен, с точки зрения рассматриваемой проблематики онтологическая экспликация нравственного сознания — С. М. , интегральный подход к онтологическим вопросам морали, предполагающий рассмотрение человека как части Вселенной в более глубоком и менее формальном смысле, чем раньше»6. На деле же интегральность оборачивается превращением человека в онтологический абсолют, поскольку только наличие индивидуума делает существование морали оправданным.
Безусловно, проанализированная нами интерпретация проблемы не является единственной. Рассматривая различные аспекты включенности человека в мир, исследователи выдвигают во главу угла телесность, способность субъекта к самопреобразованию, проблему «возможности», вопрос об «идентичности». При этом каждый из сторонников того или иного направления предлагает достаточно логичное обоснование правильности собственной позиции. Так, телесность человека, по мнению Н. Тельновой, выступает «в проблемном поле онтологического знания ... как укорененность его самоидентичности и целостности; как сущностная основа человеческого бытия, определяющая исходные границы жизненного пространства человека и подвергающаяся разнообразным модификациям под влиянием конкретной социаль-ной среды, ценностей эпохи и его субъективного опыта» .
Оспаривать правомерность подобного тезиса вряд ли возможно: лишение человека телесности чревато достаточно серьезными последствиями. Однако возведение телесности в ранг «сущностной основы человеческого бытия», как нам кажется, также ведет в никуда. В сущности, достаточно представить себе, что речь идет об индивидууме, страдающем психическим заболеванием, и всеобщий характер построений, приведенных выше, выявит свои слабые стороны. Кроме того, если речь идет о телесности как таковой, то не совсем понятно, что подразумевается под ее модификациями «под влиянием конкретной социальной среды, ценностей эпохи».
«Истина» как «знание» и «путь»
Как мы попытались показать в предшествующем разделе, проблема «мира» в период кризиса мировоззренческих абсолютов решается относительно просто, чего совершенно нельзя сказать о проблеме истины, которая в ряде случаев начинает подменять собой и универсум, и абсолют, становясь, таким образом онтологическим центром кризисной вселенной.
Безусловно, одну из определяющих ролей здесь играет сама специфика индивидуума, поскольку, как справедливо отмечает Н. Тельнова «познавательный процесс изначально ценностно ориентирован и глубоко укоренен в структуре жизненного мира человека. Познание есть самораскрытие, оформление и творческое развитие бытия. В силу этого постижение бытия выступает как его конструирование»1. В то же время через познание осуществляется доминирующая на уровне природного бытия приспособительная функция человека, который, будучи способен «к неограниченному саморазвитию через обретение знания, которое есть «участие в бытии сущего» ... », благодаря познанию « ... проявляет себя как постоянно изменяющееся, открытое новым формам бытия существо, стремящееся преодолеть свою зависимость от объективных условий естественного существования и раскрыть свой природный по-тенциал» . Подобная соединенность внутреннего и внешнего, изначально данного и приобретенного приводит не просто к осознанию человеком себя как некой целостной саморазвивающейся структуры, но и к различению онтологического и гносеологического планов своей телесности. И если в первом случае « ... тело рассматривается как бытийное явление, как внешняя форма инте-риоризации объективной реальности в ее природной заданности, как некий феномен, неделимая и неразложимая на части структура, выступающая в модусе самоочевидности, самополагания»3, то «тело, рассматриваемое в гносеологическом аспекте, выступает важнейшим «органом» познания, представляет собой границу внешнего и внутреннего миров, непосредственно воспринимает и отражает их воздействия»4.
Но, играя определяющую роль в идентичности человека, тело одновременно выступает как источник кризиса идентичности, когда человек оказывается неспособен «идентифицировать себя со своим телом, особенно в случае неожиданных телесных модификаций»5.
Как нам кажется, подобная постановка вопроса наглядно подтверждает правомерность избранной нами линии исследования. Ведь интерпретация тела как источника дисгармонии как раз и характерно для любой эпохи мировоззренческого кризиса, особенно для того этапа, когда на первый план выходят отрицательные системы. Мы, конечно же, далеки от того, чтобы усматривать в интересной и глубокой работе Н. Тельновой генетическую связь с учениями апологетов мироотрицания. Но одновременно мы вынуждены констатировать, что определенные схождения здесь все же имеют место. Так в ходе сопоставления классической и современной философии исследователь подчеркивает: «Классическая философия абсолютизировала гносеологическое отношение человека и мира и подчеркивала привилегии объективности, в результате чего затемнялась их бытийная связь и онтологическое существование человека. Современная философия рассматривает связь субъекта и объекта как моменты нелинейного процесса, которые могут меняться местами в ходе воспроизводства и обновления бытия»6.
Отсюда — один шаг до объявления человека онтологическим и гносеологическим центром вселенной. Конечно, ничего подобного откровенному протагоровскому утверждению ни у Тельновой, ни у других исследователей мы не обнаружим. Однако суть дела от этого не меняется: «В силу существования внутренних причин развития человека ничто внешнее не может насиль- но навязывать ему свои законы, диктовать правила жизнедеятельности- ... Индивидуальное бытие человека, где доминируют духовные самоценные акты, осуществляемые через общение, показывает его связь с миром культуры, наличие у человека системы нравственно-аксиологических качеств, придающих ему уникально-неповторимый облик» . Как можно видеть, все составляющие кризисного подхода здесь налицо: уравнивание субъекта и объекта, идея взаимоперехода противоположностей, утверждение самоценности духовных актов и перевод рассуждения в области нравственного и ценностного с приданием последним значения абсолюта. При этом как онтологическая, так и гносеологическая проблематика просто «вымывается» из исследовательского поля.
Вернемся еще раз к цитате о различиях между классической и современной философией, дав ее в расширенном виде: ««Античная идея гармонического отношения к природе уступила место идее тотального овладения человеком внешним миром. Классическая философия абсолютизировала гносеологическое отношение человека и мира и подчеркивала привилегии объективности, в результате чего затемнялась их бытийная связь и онтологическое существование человека. Современная философия рассматривает связь субъекта и объекта как моменты нелинейного процесса, которые могут меняться местами в ходе воспроизводства и обновления бытия». Не требуется особых усилий, чтобы понять — «познавательные способы ... отношения к миру» у названных систем очень сильно отличаются друг от друга, а развитие «познавательных способов» шло по следующему пути: 1. Гармония объективного и субъективного в античности и, как следствие, полный паритет между онтологическим и гносеологическим. 2. Затем — нарушение равновесия; объективное занимает доминирующую позицию; онтологическое уходит на задний план; отношения человека и природы сводятся только к проблеме «могу познать, чтобы владеть или нет». 3. Субъект и объект могут превращаться друг в друга в ходе воспроизводства и обновления бытия.
Причем, под бытием в данном случае понимается не бытие классической философии, поскольку «онтологической основой и антропологическим критерием родовой сущности человека» являются «познание, деятельность и общение», которые и выступают « ... в качестве сущностных способов бытия и условия становления и развития целостного человека, если их единство освещено ценностными формами сознания, культурными символами и основано на стремлении человека к совершенству и полноте самобытности»8.
Что касается познания вообще, или, хотя бы, проблемы истины, то она, судя по всему, отсутствует, так как единственный критерий истины — субъект, а сама истина — продукт его познания, деятельности и общения.
Безусловно, разобранная выше точка зрения не отражает всего спектра вопроса о различных вариантах понимания проблемы истины в кризисном мировоззрении. Так, еще в античности (эпоха Платона и Аристотеля) знание выступает как благо « ... пускай лишь в идеале, как бы это благо ни понималось и с каким бы реальным содержанием ни связывалось представление о нем», но «именно благо понимается как исходное основание знания, как его конечная цель и как высший его критерий»9.
Раннее средневековье, однозначно отождествляя истину с абсолютом-богом, предлагает собственную трактовку «овладения» ею. Причем, несмотря на откровенную вражду отцов христианской церкви древним гностикам, несмотря на противостояние манихейской организации христианам и всем, кто не признает Параклитоса-Утешителя, все они сходились во мнении, что истина воплощает собой не некое конкретное знание, а путь познающего субъекта к абсолюту, который и есть «истина».
Конечно представители положительного и отрицательного мировоззрения по разному толковали особенности этого пути. Христианская доктрина полагала его тождественным мистическому созерцанию, которое, по сути, и есть истина, поскольку целью мистического созерцания является само мистическое созерцание, когда субъект знает, что он созерцает, но не может знать что он созерцает, поскольку бог принципиально непостигаем.
