Интенциональность и рефлексия: философские проблемы рефлексивного опыта сознания в философии И. Канта и Э. Гуссерля Орлова Юлия Олеговна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Трансцендентально-феноменологическое истолкование связи рефлексии и интенциональности в историко-философской перспективе 34

1. Значение школьной проблематики иптеициональности в теоретической философии Канта и ранней феноменологии 34

2. Открытие рефлексивности субстанциального определения у Аристотеля. Вопрос о начале науки и понятие «критической рефлексии» в поздней феноменологии Гуссерля 39

3. Аналитика категории отношения у Аристотеля. Кантовское понятие причинности и гуссерлевский тезис об основополагающей корреляции поэтического и ноэматического 48

4. Схоластическое и феноменологическое истолкование рефлексии в контексте проблемы интенциональности 54

5. Интерпретация рефлексивного опыта у Лейбница и ее влияние на Канта и Гуссерля 59

Глава 2. Идея трансцендентальной философии у Канта и идея трансцендентальной феноменологии у Гуссерля с точки зрения вопроса о природе рефлексивного опыта сознания 67

1. Логика и математика: вопрос о началах философского познания в критической философии и в феноменологии 67

2. Кантовский «практический» набросок логики и «новый путь редукции» в феноменологии 77

3. Вопрос о языке в трансцендентальной философии 84

4. Проблематика апперцепции и раскрытие онтологической рефлексивности опыта сознания 87

5. Методологическая экспликация проблемы рефлексии у Канта и Гуссерля 97

6. Феноменологическая и эйдетическая рефлексии 107

7. Рефлексия и время: память, прошлое и интенциональность 109

Глава 3. Постулат о многообразии рационального опыта в феноменологии и критической философии. Путь от апорий генезиса сознания к обоснованию феноменологической этики 121

1. Проблема психологии: критика Канта у Гуссерля Влияние неокантианства на Гуссерлевское понятие психологии Рациональная и интенционалъная психологии 121

2. Археология субъективности: Поворот к жизненному миру и генетической феноменологии 135

3. Интенциональное истолкование рефлексивного опыта и проблема воображения в феноменологии 145

3.1. Проблема воображения в феноменологической герменевтике 156

4. Проблема аффекта в поздней феноменологии и кантовское понятие аффицирования 157

5. Телеологическое единство опыта сознания 162

6. Понятие практического разума в поздней феноменологии Гуссерля и перспективы феноменологической этики 166

Заключение 178

Список литературы 180

Список сокращений 186

Приложение

• Значение школьной проблематики иптеициональности в теоретической философии Канта и ранней феноменологии
• Открытие рефлексивности субстанциального определения у Аристотеля. Вопрос о начале науки и понятие «критической рефлексии» в поздней феноменологии Гуссерля
• Логика и математика: вопрос о началах философского познания в критической философии и в феноменологии
• Проблема психологии: критика Канта у Гуссерля Влияние неокантианства на Гуссерлевское понятие психологии Рациональная и интенционалъная психологии

Введение к работе

В каком смысле можно связать в одном вопросе проблему интенциональности и проблему рефлексии? Если обратиться к традиционному для теории познания противопоставлению понятий субъекта и объекта, то можно предположить, что в вопросе о связи интенциональности и рефлексии спрашивается собственно о природе субъектно-объектного отношения. Феноменологически поставленный, этот вопрос спрашивает, однако, не об отличии «субъекта» от «объекта», но, в первую очередь, о том, что их связывает. Понятие «интенционалыюсть» не призвано обозначить «объективность», «вещность» мира для сознания, но разработано, скорее, с целью преодоления предрассудков наивного объективизма. Феноменологическое понятие рефлексии, поэтому, также не сводится к понятиям «объективация», «вторичная интенция», «самосознание» и т. д., но открывает трансцендентальную сферу преодоления мышлением наивного объективизма в открытии «мира» и преодоления солипсизма в априорной встрече с «чужим сознанием». В таком контексте вопрос об отношении интенциональной и рефлексивной структур сознания может быть поставлен как вопрос о том, каким образом в сознании связаны субъективное и объективное, идеальное и реальное содержания сознания и о том, какое понятие сознания позволяет объединить в одну тему интенционалыюсть и рефлексию.

Представляется, что именно в связи с историческим развитием проблем интенциональности и рефлексии и исследованием взаимообусловленности этих понятий в трансцендентально-феноменологической философии становится возможным открытие сознания как трансцендентального феномена сознания. Понимание природы сознания не как разорванной внутри себя дихотомии объективного и субъективного, материального и формального, но как единого в своем генезисе феномена приводит феноменологию, а следовательно и весь проект трансцендентальной философии, к необходимости задействования новых -ведущих, оперативных и технических - понятий, которые могли бы выразить динамическую и многообразную природу этого трансцендентального феномена. В критической философии Канта эту функцию выполняли понятия спонтанности представления и трансцендентальной апперцепции. В трансцендентальной феноменологии Гуссерля такими новыми понятиями являются понятия интенции и корреляции. Трансцендентальный анализ этих понятий приьодит Канта и Гуссерля к определению методической функции трансцендентальной рефлексии как способа работы в сфере трансцендентального опыта. С истолкованием сознания как трансцендентального феномена также непосредственно связаны понятие переживания у Гуссерля и понятие опыта у Канта.

Сопоставляющее исследование критической философии и феноменологии в какой-то мере «обречено» на феноменологическое прочтение Канта. (Заметим, что Кант рассматривал в качестве «феноменологии»¹ большей частью трансцендентальную эстетику и связывал ее область с рассмотрением вопросов естествознания). Показательно, что большинство авторов, ставивших задачу исследования трансцендентально-феноменологического понятия феноменологии в связи влиянием на феноменологию критической философии Канта (например, И. Керн и П. Рикёр) всегда подчеркивают необходимость феноменологического понимания философии Канта. Единственным, пожалуй, исследованием феноменологии Гуссерля и критической философии Канта, рассматривающим критическую и феноменологическую философию как единую в своем существе метафизическую установку, установку «первой философии», является интерпретация, разработанная в работах Аарона Гурвича. В данном исследовании мы принимаем в целом скорее последнюю, однако учитываем, что феноменологическая экспликация «первой философии» не сводима к традиционному «метафизическому дискурсу». В связи с этим, представляется необходимым различить два понятия феноменологии, имплицитно заявленных и в исторически состоявшихся метафизических проектах, и в развитии феноменологии двадцатого столетия. Этими двумя понятиями являются (1) понятие феноменологии как эпистемологически необходимого введения в первую философию и (2) понятие феноменологии как самой по себе первой философии. Именно исходя из такой методологической «двусмысленности»² идеи феноменологии мы

«..я составил план сочинения, которое можно было бы озаглавить примерно так Границы чувственности и разума. В этом сочинении я мыслил себе две части: теоретическую и практическую. Первая содержит два раздела: 1) феноменологию вообще, 2) метафизику, а именно о ее природе и методе. Вторая часть также содержит два раздела: 1) общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2) первые основания нравственности.» Кант И. Письмо Герцу от 21 февраля 1772 г. / Кант И. Собр. соч. в 8-ми томах. М., 1994. С. 487.

Двусмысленность также состоит в том, что вопрос о введении в первую философию заключает в себе проблему дурной бесконечности «введения во введение». Гуссерль в конечном счете приходит к аристотелевскому выводу о невозможности достижения адекватной очевидности начала познания. В то же время, феноменологическое требование достижения философствующим аподиктической очевидности усмотрения начала чистого познания содержательно раскрывает исторически исходный, аристотелевский, путь обоснования первой философии как таковой. Остается в силе, однако, вопрос о том, к какому роду опыта относится усмотрение этой аподиктической очевидности - включено ли оно уже в до-научный опыт, или же является неким событием «дисциплинизации» ума в опыте редукции, самом по себе уже входящим в опыт научного (так полагает, например, Рикер)? Более того, сама идея достижения аподиктической очевидности телеологической идеи подлинного философского познания включает в себя имманентны й исторический горизонт данности этой идеи. В этом отношении аристотелевский тезис о том, что «начала у начала быть не может» сталкивается (как это происходит и в случае самого Аристотеля) с необходимостью «вычленения» идеи начала философии и в предшествующей традиции и в до-научном опыте сознания. Именно с проблемным феноменологическим разъяснением пути обоснования первой философии (а не с влиянием работ Хайдеггера, как часто утверждается) связан на наш взгляд гуссерлевский поиск донаучного как п р е д-научных опытов научного. Этот поиск проводится и в области собственно чистого допредикативного опыта и в области переживаний естественной установки. Этот поиск в конечном счете приводит Гуссерля в Картезианских медитациях и в Кризисе к тезису о том, что аподиктическая разумная очевидность идеи подлинной науки открывается пев опыте познания как такового, но в имманентном горизонте стремления к познанию.

намерены рассмотреть феноменологическую постановку вопроса об онтологическом и эпистемологическом горизонтах корреляции акта рефлексии и интенционального акта.

И в философии Канта и в феноменологии Гуссерля интенциональность раскрывается как вопрос о синтезе сознания. И для Канта и для Гуссерля очевидно наличие двух первичных модусов осуществления этого синтеза: репродуктивного (пассивный в терминологии Гуссерля) и продуктивного (активный). Рефлексия с точки зрения обоих мыслителей есть универсальный метод осуществления анализа, причем рефлексия истолковывается ими в двух основных модусах - онтологическом (понятия естественной (оптической) и логической рефлексии) и эпистемологическом (критическая или же теоретическая рефлексия). И Кант и Гуссерль понимают интенциональность как родовое определение для рефлексии, последняя в формальном смысле производна от интенционального акта. Но в то же время и Кант и Гуссерль приходят к открытию сферы некоего рода спонтанной («противоестественной и сверхъестественной», в шутку говорит Гуссерль) рефлексии как такого событийного акта, временная структура которого предстает как поле продуцирования «наивнутрейшего», открывающегося в результате редукции в трансцендентальном как таковом, чистого имманентного времени - времени «мышления мышления», причем интенциональная структура акта такого рода рефлексии также выказывает специфическую темпоральную устроенность³. Оба мыслителя понимают событие трансцендентальной рефлексии как некое «между» - событие на границе феноменологической (а не естественной, что, на первый взгляд, кажется обескураживающим) и феноменологически-эпистемологической установок сознания, событие безусловно творческое, и в то же время подчиненное нормативной необходимости. Именно в рамках этого события с точки зрения Канта и Гуссерля решается вопрос оправе философского познания.

С другой стороны, и для Канта и для Гуссерля очевидно наличие трансцендентального горизонта н е и н т е н ц и о н а л ь н ы х переживаний сознания. В отношении работы с ним методом для обоих остается рефлексия. В ходе «абстрагирующей» методической рефлексии в области иеинтенционалыюго (в случае Канта - в области действия способности желания и чувства {Gefiiht) удовольствия; в случае Гуссерля - в области аффекта и инстинкта) оба философа обнаруживают неизменно-рефлексивный характер иеинтенционалыюго сущего, и удивительную «готовность к интенции» скрыто протекающей (латентной, пишет Гуссерль) работы

Именно поэтому для Канта и Гуссерля так важно выявить с радикальной и предельной ясностью временную структуру сознания вообще и рефлексии как события в трансцендентальном опыте в частности: именно имманентное время сознания выступает тем медиумом воображения, которое связывает сознание в непрерывную тождественность и в естественной установке и в событии трансцендентально-феноменологической рефлексии.

сознания. В связи с этим неинтенциональные переживания в конечном счете обоими понимаются как пред-интенциональные, а именно в смысле структурирующей интенционалыюсть «функциональности» таких генетически первичных, скрытых переживаний.⁴ Как следствие в феноменологии Гуссерля именно интенциональность, а не рефлексия понимается как родовая характеристика «жизни сознания» вообще, а согласно Канту схематизирующая спонтанная деятельность (Handlung) основоположений функционально обосновывает всякий опыт сознания - теоретический, практический и эстетический.

Наиболее явным отличие критической философии Канта от феноменологии Гуссерля кажется тогда, когда принимается в расчет то обстоятельство, что в феноменологии Гуссерля так и не состоялось построение завершенной феноменологической этики. С точки зрения Канта природа трансцендентального рефлексивного акта модифицируется в случае «практической рефлексии». И также модифицируется темпоральная структура акта такой моральной рефлексии, рефлексии в сфере практического. В этом случае в игру вступает некое мыслимое трансцендентально-историческое время человечества как «проекта человечности»- именно с ним, согласно Канту, коррелятивно связано суждение этической рефлексии. Однако, на наш взгляд, этическая проблематика -во многом благодаря Фихте - также привнесена Гуссерлем в феноменологию, в особенности в связи с обоснованием последней как универсального наукоучения. Более того, необходимость «особой» этической рефлексии напрямую заявлена Гуссерлем в истолковании вопроса о первоначальной мотивированности феноменолога своим интересом и «философской ответственности» мышления. В рамках рассмотрения этого вопроса Гуссерль приходит к пониманию рефлексии как абсолютного м о т и в а феноменологической философии, т. е. к возведению акта рефлексии на некий сверх-теоретический, а именно этический, уровень поступка. Собственно только критическая философская рефлексия, «усматривая» аподиктичность очевидности ноэматического феномена науки, впервые открывает и делает необходимым методическое движение акта феноменологической редукции, являясь его исходным методологическим, эпистемологическим и онтологическим началом. С нашей точки зрения именно критическая рефлексия, а не редукция, представляет собой собственное начало движения феноменологического метода - к этому выводу наиболее эксплицитно Гуссерль приходит в Картезианских медитагщях. Эта «поздняя» интерпретация возводит рефлексию в ранг «теоретического волеизъявления» философа: критическая рефлексия «начинающего в абсолютной нищете познания философа» и задает телеологический горизонт феноменологии как подлинной пауки об

Так, в рамках генетической феноменологии, Гуссерль разрабатывает понятие «пассивной интенции».См.: Husserl Е. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926. Hua. XI. Den Haag. 1966. S.76 ПТ. (Далее по тексту Hua XI)

абсолютной цели познания.

Общий ход философского рассуждения Канта и Гуссерля - в частности, в истолковании взаимосвязи понятий интенционалыюсти и рефлексии - очевиден для всякого исследователя, приступающего к содержательному сопоставлению феноменологии и критической философии. В известном смысле каждое такое сопоставление в определенный момент сталкивается с прямым методическим отождествлением трансцендентальной философии и феноменологии. Однако, как представляется, сопоставление теоретических намерений Канта и Гуссерля обнаруживает и исходный ряд отличительных особенностей, характерных для феноменологии как «последовательно развитой трансцендентальной философии». И поэтому, учитывая указанный общий ход мысли, характерный для феноменологии Гуссерля и критической философии Канта, уместно тем не менее задать вопрос о том, в чем собственно состоит отличие кантовской философии от феноменологии. В чем заключается специфический характер феноменологического метода и можно ли понятийно и содержательно отличить его от трансцендентального метода как такового? Вопрос этот сложен не только для феноменологов, хотя и кажется, на первый взгляд, менее всеобщим, чем вопрос о том, что такое философия. Для феноменолога, особенно сегодня, когда область развития феноменологического метода, его истолкования и «применения» столь существенно расширилась, вполне корректна речь о феноменологии, к примеру, Платона, Аристотеля, Лейбница, Фихте, Гегеля. Плодотворные обнаружения таких «авторских» феноменологии на сегодняшний день вполне состоялись. В области междисциплинарных исследований и общей методологии феноменология также заняла одно из ведущих мест - так, значительное число новейших разработок в областях философии и методологии науки, традиционно связанных с традицией аналитической философии, позитивизма и прагматизма включает в сферу рассмотрения феноменологический метод и предлагает проект своего рода «синтеза» феноменологического и аналитического подходов. В последние десятилетия XX столетия возросло внимание к феноменологическому методу и в таких гуманитарных проектах, как психология, психоанализ, этнология, социология и пр. Это методологическое включение феноменологии в прикладные исследования феноменологу представляется вполне закономерным. Сложнее, пожалуй, обстоят дела, когда речь идет о том, чтобы понять как феноменолога автора, который сознает себя мыслителем, вступившим в критический диалог с феноменологией «изнутри» самой феноменологии -так происходит, на наш взгляд, во многих случаях: в случае Хайдеггера, Гадамера, Рикера и других философов.⁵ Действительно, трудно понять и показать, в каком смысле

Эти мыслители в своих работах зачастую используют некий общий ход в отношении феноменологии, а именно рассматривают ее как необходимое начало философствования, но при этом либо утверждают

Хайдеггер все же не-феноменолог, или где собственно заканчивается (исчерпав себя?) феноменология Рикера. Что значит для герменевтического проекта Гадамера «не быть» феноменологией? И может ли феноменолог, открыв и адекватно описав такое понятийное «небытие», возвести его все-таки к бытию феноменом?

Проблема отличия кантовской философии от феноменологии в каком-то смысле того же рода. Сам Гуссерль рассматривает феноменологию как подлинное продолжение, собственно даже реализацию проекта и идеи трансцендентальной философии. В то же время обоснование Гуссерлем философии как подлинной строгой науки на первый взгляд отличается от трансцендентального хода Канта: если Кант производит дедукцию опыта из неких априорных основоположений, то Гуссерль рассматривает непосредственный опыт как собственное начало феноменологии. При этом, однако, проблемой остается «эйдетически й» характер феноменологии как «опытной» науки - притязая на познание «по мере самих вещей», феноменология с методической точки зрения всецело в духе трансцендентализма в конечном счете эксплицирует подлинное познание как познание «по мере сущностей».

Характерным - как изнутри, так и извне феноменологии - является представление о том, что феноменология есть собственно единственно возможный универсальный научный метод, и в качестве такового она по меньшей мере привходит во всякую научную сферу как общая теоретико-познавательная пропедевтика. Однако, как представляется, против такой точки зрения возражал бы Гуссерль, считавший, что точные науки могут развиваться и в прикладном и в фундаментально-теоретическом отношении отнюдь не нуждаясь в том, чтобы быть феноменологически обоснованными в рамках самих себя. Почему же тогда в действительности феноменологический анализ всегда обнаруживает те или иные черты феноменологического метода во всяком научном проекте - и в области естествознания, и в области гуманитарных наук? Ответ может показаться слишком простым и лежащим на поверхности, однако для феноменолога в нем заключается указание на сущность феноменологического метода: ни одна из наук не обходится без опыта в универсальном смысле, без опыта сознания. Феноменология с самого своего начала и по сей день остается наукой, занимающейся исключительно этим опытом. Парадоксальным, как неоднократно подчеркивал Гуссерль, является то, что именно и исключительно опыт сознания - «живой опыт» - оказывается основанием и началом «чистого познания», и только такой опыт открывает метод и содержание теоретического применения разума в, казалось бы, самых «неэмпирических», умозрительных сферах.

возможность иного - не трансцендентального, но диалектического - пути мышления после совершения феноменологической редукции, либо говорят об известной недостаточности той редукции, которую совершает классическая феноменология. К первому типу такого имманентного отношения к феноменологии можно отнести ранние работы А. Лосева, ко второму- некоторые рассуждения Г. Шпета.

С нашей точки зрения такая «опытность» науки вообще и философии в частности постулируется в целом в первой (трансцендентальной) философии как таковой: и в критической философии Канта и в феноменологии Гуссерля и в феноменологических проектах учеников Гуссерля. Ограниченность познания явлением в трансцендентальном смысле для Канта отнюдь не означает «нехватки» абсолютного опыта и иллюзорности теоретического познания: именно установление явления устанавливает начало и возможность подлинного познания. Однако обычно считается, - можно отметить, что на начальном этапе феноменологии так считал и Гуссерль, - что имеется некий тематический разрыв между критической (трансцендентальной в традиционном смысле) и феноменологической установками: есть нечто, на что обращает внимание критическое мышление и то, ввиду чего, как кажется на первый взгляд, осознанно «слепа» феноменология, а именно мыслимый в идее горизонт «внеопытиой» данности, горизонт вещи-самой-по-себе. «Классический» трансцендентализм, правда, соглашается с тем, что никакого «опытного» постижения этой идеи быть не может, однако в то же время утверждает, что именно в опыте первоначального представления этой идеи, идеи некоего предмета самого по себе =Х, черпает начало предметное полагание. (Забегая вперед скажем, что такое положение дел можно было бы обозначить как критическое объяснение объективной возможности иитепциональности.) При этом считается, что в отличие от «классического» трансцендентального истолкования, феноменология исходно заявляет, что предметное полагание начинается - и в содержательном и в формальном отношении - не с представления о предмете самом по себе, а с первичной импрессии .

Вопрос о первоначальной данности - ведущая проблема и для трансцендентальной философии и для феноменологии; проблема, которая определяет весь архитектонический строй критической философии Канта и все многообразие путей дескрипции у Гуссерля⁷. Но именно в связи с тем, что эта проблема является принципиально общей и

Которую в таком противопоставлении трансцендентальной философии и феноменологии весьма часто понимают как «переживание ощущения».

Показательно, что философы, исторически предобозначившие философскую мотивацию рассуждений Канта и Гуссерля, - Аристотель, Фома и Лейбниц - в своем философском рассуждении принципиально исходили из проблематизации феноменологической данности сущего сознанию. Эта данность сознанию всеми тремя понималась именно феноменологически - т. е. требовала не дедукции, но экспозиции, истолковывающего обнаружения. В целом в отношении к исходной, на наш взгляд, проблеме трансцендентальной философии и феноменологии - к проблеме первоначальной данности - в философии исторически имеется два принципиально расходящихся подхода. К первому можно отнести, например, Декарта, Фихте и Гегеля. Для этих философов характерно некое интеллектуальное безразличие к данности, а именно понимание ее как всеобщего, абстрактного момента мышления, который можно и нужно дискурсивно обосновать. Сознание в такой интерпретации понимается как собственник данности бытия, как собственник истины, эйдетический владелец мира. И отношение сознания к миру выражается как некое требование, требование возвращения собственной истины - идеи. Второй подход характерен для Аристотеля, Фомы и Лейбница, и именно у этих философов мы обнаруживаем ту исходную мотивацию, которая определяет проблематический тип рассуждения критической философии Канта и феноменологии

начальной и для феноменологии и для критической философии, обе несут в себе возможность некоей имманентной «философской коммуникации». Поэтому в ряду философов, находящихся в «трансцендентальном диалоге» с феноменологией, Кант -«первый» собеседник. Именно Кант, а не основатель трансцендентального хода в новоевропейской философии - Декарт, и не завершающий в своей мысли этот трансцендентальный ход Гегель, более других способен ответить Гуссерлю в таком диалоге с феноменологией. И можно предположить, что «обращение в трансцендентализм», за которое Гуссерля упрекали и его ученики, и позднейшие феноменологи,⁸ является в этом отношении неким возможным результатом «ответа» феноменологии на кантовские постановки трансцендентальных вопросов о началах опыта и его структуре. Те отличия «от Канта», которые приписываются феноменологии, в целом сводятся к противопоставлению гусссрлевского «интуитивизма» кантовскому «априоризму»: в объяснении природы рациональности феноменология настаивает на «созерцательном» характере разумного познания, а критическая философия - на гносеологической «бесчувственности» субъекта чистого априорного теоретического познания. При этом однако не берется в расчет то обстоятельство, что познание и опыт для Канта - синонимы, что априорное познание - по определению синтетично, т. е. априорно отнесено к созерцанию.

Гуссерлевское определение философии Канта как «регрессивной философии» не исключает кантовской проблематики из проекта «абсолютной феноменологии»: регрессивная феноменология по замыслу Гуссерля должна составлять предваряющую часть «прогрессивной», или же конструктивной феноменологии. Однако нам представляется, что это «однозначное» определение критического философствования упускает из виду проблемы, рассмотренные Кантом в рамках вопроса об

Гуссерля. Эти философы, говоря метафорически, понимают сознание как данника мира, как то, что в своем осуществлении отдает дань данному и эта дань выражается в проблематизации смысла данности. Именно смысл, всегда проблематический, есть то, что сознание в своей актуальности, т. е. в своем требовании к себе, возвращает данности мира, поскольку оно ею обременено. В то же время поздняя феноменология Гуссерля выдает и некую дву направленность рассуждения: с одной стороны феноменология Гуссерля развивается в направлении того понятия истории, которое определяет всю стратегию содержательно-диалектической гегелевской философии, с другой стороны, в учении о пассивном синтезе гилетического содержания сознания, темпоральной организации первичной субъективности и теории аффекта Гуссерль еще более радикализирует исходный вопрос об экспликации первоначальной непосредственной данности, «...у всех на сердце были одни и те же вопросы. Логические исследования произвели впечатление прежде всего потому, что казались радикальным отходом от критического идеализма кантовского и неокантианского направлений. В этом усматривали "н овую схоластик у", поскольку взор поворачивался от субъекта - и направлялся на вещи: познание снова оказалось принятием [впечатлений], которое получает от вещей свой закон, а не - как в критицизме - процессом определения, которое приписывает свой закон вещам. Но Идеи содержали в себе такие повороты, которые звучали так, как если бы Мастер (Гуссерль - Н.М.) с их помощью хотел осуществить поворот к идеализму... Это было начало развития, которое все более вело Гуссерля к тому, чтобы учение, названное им "трансцендентальным идеализмом"... стало специфическим ядром его философии и чтобы вся энергия была направлена на его обновление. Это был путь, по которому его старые геттингенские ученики, - к его и к их большому огорчению, - не могли за ним следовать». Stein Е. Werke. Bd. VII. S. 174-175. Приводится по: Мотрошшова Н.В. Идеи I Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003. С. 73.

«интенциопалыюсти» природы и «конструкции» эстетических идей в гносеологическом опыте. Проблемы третьей Критики включаются Гуссерлем в сферу исследования «феноменологической метафизики»: с одной стороны, эти проблемы необходимо исследовать с точки зрения «феноменологического идеализма», а с другой - в рамках определения корреляции онтологии и феноменологии. На первый взгляд, Гуссерль предлагает здесь отличное от кантовской эстетики решение: конструктивная феноменология и феноменологическая метафизика должны быть выстроены на основании раскрытия системы интерсубъективности; это раскрытие приводит феноменологию к проблематике «праинтенционалыюсти» и к исследованию «до-онтических» единств в «гилетических полях». С нашей точки зрения рассмотрение Кантом телеологической структуры единства опыта в целом методологически и тематически представляет собой именно этот - так никогда эксплицитно не разработанный Гуссерлем - путь исследования «прогрессии опыта». И именно в рамках третьей Критики Кант открывает трансцендентальное объяснение «легитимности» идеи истории с точки зрения ее целевого конституирования. Более того, так же как и поздняя феноменология, Кант обнаруживает исходную «идеальную материю» телеологического единства опыта в первичном «праинтенционалыюм чувственном субстрате»: стремление души к познанию и к определению его конечной цели «выстраивается» в первичных структурах «чувства удовольствия», свободного от морального (но не социального, интерсубъективного) определения. Таким образом, в отличие от постулата «заданности» регрессивного синтеза в опыте объективации, с помощью которого Кант истолковывает антиномию трансцендентального детерминизма в первой Критике, в третьей его понимание причинности целиком может быть выражено в терминах феноменологического «априори корреляции».

Гуссерль - фигура маргинально-знаковая, что зачастую трудно заметить за общим традиционным академическим обликом его личности и манеры изложения его философии. С одной стороны - он тот философ, который завершает систематическое развитие идей классической рациональности. Именно классическое понятие рациональности, разумности призвана - в известном смысле заново - отвоевать феноменология Гуссерля.⁹ С другой же

Хайдеггер в прочтении философии учителя был нацелен именно на отношение феноменологии Гуссерля к предшествующей традиции. Хайдеггер ставит в упрек феноменологии Гуссерля то, что «обращение к самим вещам» понимается Гуссерлем в конечном счете как радикализация тезиса о картезианской очевидности. Неоднократные и близкие к патетике заявления Хайдеггера о недостаточности исторической редукции в феноменологии образца Гуссерля связаны, как представляется, именно с тем, что феноменология строго вписана в универсальный проект рациональной философии, который Хайдеггер рассматривал как проект подмены мышления бытия мышлением сущего. Однако эта критическая точка зрения Хайдеггера на феноменологию оказалась возможной только изнутри и благодаря самой феноменологии. Фундаментальное методологическое понятие онтологии Хайдеггера - понятие «деструкции истории метафизики» - явно черпает начало в гуссерлевском тезисе о преодолении исторических и догматических, научных и социальных предрассудков. Этот тезис, считал Хайдеггер, Гуссерль не использует в его истинном смысле и поэтому в феноменологии остаются действенными ведущие предрассудки философии Нового времени. Действительно, идея философии для Гуссерля - это идея европейской философии, философии исходно ставящей вопрос о

стороны, завершая «идеальное построение рационализма», Гуссерль открывает горизонты новой методологии и предметности философского знания. Это межевое, рубежное положение его феноменологии - особенно в раннем изложении феноменологии -предопределяет и стратегии интерпретации феноменологии. Классические понятия философии - понятие рефлексии и понятие предметности - в феноменологическом истолковании также являют реализующее завершение всей классической парадигмы рациональности и в то же время заново проблематизируются, открывая фактически новые, или по меньшей мере неявные и скрытые в прежней традиции, тематические измерения.

В таком контексте положение Гуссерля в «истории философии» в чем-то подобно гегелевскому. Гегель также «завершает» фундаментальное развитие новоевропейской философии, провоцируя и содержательно предваряя в то же время открытие альтернативных направлений в философии - например, марксизма и неогегельянской концепции истории. Показательно в таком сопоставлении явное приближение философской позиции Гуссерля к Гегелю в поздний период развития феноменологии, когда речь заходит о новом феноменологическом постижении истории, когда Гуссерль начинает разрабатывать понятия «телеологии разума» и «абсолютной цели познания», причем не только в эйдетическом, но и в диалектически содержательном смысле. Именно поэтому, как представляется, большое число известных учеников Гуссерля и феноменологов, как на Западе, так и в России, в тот или иной период своего творчества обращались к гегелевскому наследию. Эти обращения можно разграничить на два типа: первый, к которому можно причислить, например, таких разных феноменологов, как Сартр и Финк, обращен к гегелевской Феноменологии духа и показывает, что «судьба» сознания как истории - общий вывод, к которому приходят Гегель и Гуссерль. Второй, к которому относятся работы Шпета и исследования немецких и американских феноменологов 60-х-80-х годов XX столетия опирается на Науку логики Гегеля и стремится продемонстрировать, что и логика Гегеля и феноменологическое обоснование логики и поэтики у Гуссерля представляют собой на деле диалектическую онтологизацию эпистемологии и, обратным образом, приводят к эпистемологическому истолкованию

природе рациональности. Однако Хайдеггер не замечает собственной пред-ориентированности чисто феноменологическим пафосом стремления к очевидности и к переосмыслению традиции, к которому с самого начала призывает Гуссерль. Иными словами, именно феноменология предоставляет возможность критического и радикального спрашивания о судьбе идеала познания, поскольку именно феноменология ставит своей задачей реализацию этого идеала.

Наиболее явным приближение к гегелевскому решению вопроса о «начале» опыта становится тогда, когда Гуссерль в Картезианских медитациях, Кризисе и Анализах пассивного синтеза также приходит к открытию «имманентной истории» первичного синтеза восприятия: так же, как Гегель в открытии предметности чувственной достоверности как исторической предметности утверждает, что «диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта и чувственная достоверность сама есть не что иное как только эта история» {Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 57), Гуссерль, рассматривая генезис пассивного синтеза, заключает: «именно этот синтез, как синтез этой формы (формы вещи - Ю.О.) обладает своей, в нем самом выраженной историей» {Гуссерль Э. Картезианские медитации. СПб., 1998. С. 166-167, далее КМ).

онтологического. Такая точка зрения на вопрос о статусе логики для Гегеля и Гуссерля вполне правомерна и эксплицировать ее в известном смысле проще, чем показать внутреннюю связь проблем кантовской и гуссерлевской философий. А представляется, что в сопоставлении трансцендентальной философии и феноменологии важно продемонстрировать именно необходимость тождественности проблем и апорий, с которыми сталкивались Кант и Гуссерль. Эти проблемы суть, в первую очередь, проблема данности многообразного, экспликация рефлексивной функциональности всякого - «пассивного» и «активного» - переживания сознания, объяснение природы категориального синтеза в опыте суждения (полагания - Setzung), вопрос орегулятивной роли идеи вещи самой по себе в разумном познании, проблема эгологической трансценденции ч у ж о г о, вопрос о трансцендентальном участии воображения в восприятии и познании, истолкование имманентной временности сознания. В известной мере эти проблемы так и остались проблемами и для Канта и для Гуссерля. Однако именно в ориентации на решение этих проблем выстраивалась критическая философия Канта и феноменология Гуссерля. И по меньшей мере можно утверждать, что рассмотрение этих проблем в феноменологии, начиная с периода Идей, всегда проводилось с учетом кантовской их экспликации.

Общим в решении этих проблем для Канта и Гуссерля является путь подступа к сознанию посредством вопроса о природе суждения. При этом понятие суждения понимается максимально широко и связывается не с природой высказывания и р е ч и, а с природой мышления как конститутивного определения сущего. Представляется, что трансцендентализм в своем формальном выражении вообще задан пониманием природы конституирования как природы суждения: и для Канта и для Гуссерля вопрос о бытии решается как вопрос о суждении: Кант понимает бытие как п о л а г а н и е, Гуссерль в период Логических исследований относит доксическое полагание бытия к области естественной установки, но в то же время интерпретирует бытие и как одну из категорий логики (в критической философии Канта этому, как представляется, соответствует понимание субстанции как одной из категорий отношения). Позднейшая работа Гуссерля в области «феноменологии разума» приводит феноменологию к открытию нередуцируемости оптического доксического полагания даже в сферах чистого эйдетического мышления. Феноменологическое обоснование чистой логики в связи этим оказывается для Гуссерля обоснованием чистой онтологии как нормативного полагания в очевидности, которая и оказывается подлинным коррелятом «действительности». И поскольку путь к опыту через формальное учение о суждении, т. е. традиционный, начиная с аналитики Аристотеля путь, являлся и для Канта и для Гуссерля единственным возможным путем

утверждения философии как науки, постольку в связи с исследованием природы суждения оба философа с необходимостью сталкивались с одними и теми же препятствиями. Этими препятствиями были: (1) психологистское объяснение природы мышления (суждения), (2) релятивизм в объяснении природы интенционалыюсти, (3) математизированное (дедуктивное в противовес трансцендентально-синтетическому) представление об истине.

Нам представляется также показательным, что методологически движение «развертывания» своих систем Кант и Гуссерль проводят в изложении «перехода» от формальной логики к логике трансцендентального суждения. На этом рубеже между формальной и трансцендентальной логикой и задается разветвление философского исследования на теоретическое, практическое и аксиологическое (См.: Приложение 3). И Кант и Гуссерль указывают на необходимость тематизации и экспликации «допредикативного» опыта: его исследование, с точки зрения обоих составляет особую часть исследования трансцендентальной логики, истолкования особого статуса трансцендентально-логического исследования в отличие от формализующего, с одной стороны, и эмпирического (объективирующего в терминологии Гуссерля), с другой. С точки зрения Канта это «допредикативное» предстает как область первичного «темного» действия воображения. С точки зрения Гуссерля феноменологический метод все же позволяет феноменологу исследовать и некую «трансцендентальную систему очевидностей» допредикативного опыта.

Если сопоставить терминологическое использование понятия рефлексии Кантом и Гуссерлем, то различия, на первый взгляд, кажутся очевидными. Кант использует понятие рефлексии предельно широко и проблематизирует его настолько, что кантоведение до сих пор не может прийти к однозначному ответу на вопрос о том, как, например, собственно функционирует рефлектирующая способность суждения, что означает кантовское выражение «состояние души», какова категориальная природа рефлективных понятий в сопоставлении и взаимоотношении с рассудочными категориями, в каком смысле Кант использует логическое понятие рефлексии, а в каком, собственно, критическое и т. д., понятие же рефлексии у Гуссерля вполне определено. Однако, как указывает, например, Мотрошилова, феноменологическая рефлексия как основной метод феноменологии не эксплицирована в работах Гуссерля ни как технический прием, ни как «момент» исследования. В задачу данной работы входит, в связи с этим, скорее не терминологическое сопоставление, но прослеживание феноменологического способа решения тех проблем, которые возникают в трансцендентальной философии, когда она обращается к рефлективной структуре акта сознания и пытается отличить ее (или решить, возможно ли такое отличие) от структуры до-рефлективного сознания, а также

исследование того обстоятельства, почему и в критической философии и в феноменологии именно рефлексия (а не созерцание, поскольку феноменологическое созерцание (всматривание) Гуссерль определяет как наблюдение в рефлексии и в конечном счете вообще отождествляет феноменологическое созерцание и рефлексию) выполняет методологическую функцию.

Если же ставить задачей сопоставление философии Канта и феноменологии Гуссерля в рамках собственно феноменологического метода, становится очевидным особый ряд трудностей:

Во-первых, сам Гуссерль своих работах и в преподавательской деятельности часто обращался к Канту и к наследию философов трансцендентального направления. Характерно, что это наследие в какой-то мере ограничивалось для Гуссерля историческими рамками: Декарт-Фихте. Обширное тематическое пространство и системы философского знания Шеллинга и Гегеля мало интересовали его - отчасти это связано с «подозрительностью» ранней феноменологии к системопостроению в философии, отчасти общим философским окружением, в основном неокантианским. В целом рассматривая философию Канта, Гуссерль неизменно приходил к выводу, что феноменология и есть собственно развернутая и свободная от исторических и догматических предрассудков подлинная трансцендентальная философия. Однако, как отмечает, например, Ингарден, преподавательская и критическая работа Гуссерля с текстами Канта не являлась текстологической, скорее это было «философствование на полях», осмысление собственно проблемного поля трансцендентального философствования и в связи с этим тех вопросов, которые в текстах Канта можно было рассмотреть в целях прояснения трансцендентально-феноменологических исследований самого Гуссерля. Поэтому сложно напрямую выявить у Гуссерля такую законченную и выраженную интерпретацию философии Канта, которая не переплеталась бы с изложением собственной точки зрения Гуссерля на общие для критической философии и феноменологии проблемы.

Во-вторых, гуссерлевская полемика с Кантом во многом была полемикой с неокантианством и школой Риккерта. Это значит, что его интерпретация Канта была в первую очередь интерпретацией каптовской теории познан и я, а те решения и то освещение природы субъективности, которых Кант достиг во второй и третьей Критиках остались большей частью вне сферы феноменологического интереса Гуссерля. Здесь можно отметить, что этические рассуждения Гуссерля, его понимание структуры ценностного суждения все-таки опосредовано были связаны с каптовской этикой, поскольку на протяжении своего творчества Гуссерль несколько раз обращался к изучению текстов Фихте. Но хотя влияние Фихте на разработку проблемы рефлексии в феноменологии Гуссерля сложно переоценить, гуссерлевское прочтение этики Фихте

было сосредоточено на истолковании понятия «идеала человечности» как «идеала мыслящего себя духа» и поэтому в целом этика в ранней феноменологии Гуссерля понималась как одна из «региональных онтологии», т. е. выводилась из трансцендентальной феноменологии как науки о чистой субъективности и была лишена того универсального эпистемологического и теоретического статуса, который в феноменологии отдан теории познания, поэтике, как именует ее Гуссерль. Однако поздняя феноменология Гуссерля, приблизившаяся к анализу стремления и инстинкта, открывает горизонт этики и этической рефлексии как некоего исходного н а р я д у с гносеологическим, поля выстраивания субъективности. И удивительным образом именно в этой сфере, сфере критической рефлексии первоначального стремления (Streben) -которое Гуссерль истолковывает таюке и в контексте известного рода пра-тенциопалыюсти (Pra-tention, «пре-тенции»), обыгрывая общую этимологию терминов «интенция» (Intention) и «претензия» (Prdtention)¹¹ - раскрывается для феноменолога целевой смысл (Zwecksinn) подлинной науки. В связи с этим для Гуссерля становится значимым кантовское различие практического и теоретического, причем, на наш взгляд, ему удается то, чего не смог совершить Кант - феноменологически обнаружить нормативное (normierende) практическое начало в теоретическом. Что касается области эстетики, в которой Кант собственно феноменологически проводит трансцендентальную экспликацию возможности рефлектирующего восприятия, то сам Гуссерль не уделял этой области, которую он традиционно понимал как область суждения о прекрасном, специального внимания: разработка феноменологической эстетики стала уделом учеников Гуссерля.¹²

В-третьих, использование кантовской терминологии в работах Гуссерля, начиная с периода Идей, часто скорее затрудняет понимание связи с каитовским ходом в философии, в целом, как представляется характерной для феноменологии Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль часто расширяет область применения кантовских понятий, с другой - придает им почти противоположное значение. Это относится к понятию априори, которое Гуссерль расширяет - в немыслимом для традиционно истолкованной теории познания Канта смысле - вплоть до области налично данного в восприятии; к понятию «в е щ ь - в - с е б е», которая также оказывается «данной» сознанию и в опыте живого настоящего и в опыте разумной очевидности; к понятию синтеза, которое в феноменологии переносится в область генезиса сознания, в которой и обнаруживается различие активного и пассивного синтезов; к понятию к а т е г о р и и, которое в феноменологии понимается предельно широко и не

" «Притязание» в переводах И. Склядиева и В. Молчанова.

¹² Работы по эстетике - одна из наиболее проработанных тем в феноменологии после Гуссерля. Начаты они

были Ингарденом и Мерло-Понти, к ним можно отнести также ряд работ Хайдеггера и Гадамера, в настоящее

время во Франции феноменологией эстетического образа занимается Марк Ришир.

ограничено никакой таблицей исходных категорий.

Поэтому большей частью в дальнейшем исследовании будут рассмотрены скорее некие «точки схождения» - как методические, так и предметные, - общие для Канта и Гуссерля. Важным таюке представляется разъяснение некоего странного рода неизбывного «протеста», свойственного обоим философам: Гуссерль со своей стороны протестует против экспериментально-псхилогистских моделей философии, Кант -против догматически-скептических. Протест этот зачастую представляется противоречивым, поскольку у обоих философов нацелен на ближайшее, или даже собственное тематическое поле: ведь для феноменологии живой опыт сознания - т. е., казалось бы, некий имманентный психологический эксперимент сознания над самим собой - есть собственно обозначение сферы преимущественного интереса феноменолога и потому призыв к «преодолению эмпирического психологизма» на первый взгляд кажется несколько непоследовательным; в случае Канта именно скепсис, который в исторически-исходном, сформулированном в античности требовании предлагает изъять из обращения мыслителей само слово «бытие» и заменить его «явлением», должен был бы, как представляется, служить ориентиром и теоретическим помощником в рассуждении, но, напротив, именно скептическая философия понимается Кантом как царство наивных предрассудков философов, из которого должно высвободить науку критическое мышление.

В преддверии дальнейших рассуждений следует, наверное, заметить, что общее истолкование философских устремлений, проблем и манеры изложения философии и Канта и Гуссерля требует от исследователя трех принципиально необходимых условий. Во-первых, необходимо имплицитное «принятие в расчет» методологических и теоретических проблем первой философии, связанных с аристотелевским различением родов сущего и научных сфер познания сущего. Эти проблемы в той или иной, имплицитной или эксплицитной, их формулировке постоянно рассматриваются в работах Капта и Гуссерля. Как и Кант, Гуссерль спрашивает о статусе математики и естествознания - определить его означает для Гуссерля решить вопрос о статусе «вечной философии». В связи с этим и Кант и Гуссерль исследуют типы предметностей и границы «легитимности», с одной стороны, науки вообще (что в принципе для обоих означает философию) и отдельных наук, с другой. При этом требуется также иметь в виду феноменологический «пафос» проблематизации самого трансцендентального «способа спрашивания» о начале познания и в связи с этим постановку кантовского вопроса о «возможности метафизики». Гуссерль, который на протяжении всего своего творчества настаивал на противосмысленности самого понятия «метафизика» и понимал феноменологию как некое терапевтическое избавление от «ложной метафизической диалектики», в своих поздних работах внезапно предлагает некую

модель «феноменологической метафизики», в рамках которой философия может исследовать вопросы об историческом характере мышления и телеологической структуре познания и - что кажется неким принципиальным противоречием первоначальной концепции феноменологического познания - вопросы теологического характера. Второе условие - понимание особого характера и общего направления новоевропейской философии, которое связано с открытием трансцендентальной субъективности и трансформацией вопроса о бытии, которая привела философию к абсолютизации субъективности как единственной методологической почвы философского познания сущего. Для Канта и Гуссерля судьба философского познания - это судьба «автономного европейского человечества», при этом единственно подлинная судьба человечества как рода вообще. Третье немаловажное обстоятельство касается исторически сложившегося, начиная с Локка, «смешения» психологических и философских истолкований природы субъекта как исходного фундамента научного знания: и Кант, и Гуссерль чутко остерегались подмены философских проблем психологическими и в то же время оба, последовательно и имманентно обосновывающе развивая трансцендентальное рассуждение, не могли не прийти к идее построения трансцендентальной (рациональной, в терминологии Канта) психологии. Вопрос о том, должна ли последгыя, подобно трансцендентальной логике, входить в чистую трансцендентальную философию как науку, в принципе решался обоими неоднозначно: психология понимается в феноменологии как ближайшая параллель феноменологии субъективности, но именно в силу «легкости» подмены трансценденталыю-феномепологических трактовок феноменологически-психологическими, феноменологу следует все время проводить имманентную критику психологизма в своих рассуждениях; в критической философии Канта также намечен своего рода «психологический» путь в трансцендентальную философию - представляется, что именно в силу «близости» трансцендентального подхода к психологическому и опасаясь неясностей в различении трансцеїщентальной и психологической «дедукции» понятий, Кант подверг редакции эмпирический «путь снизу» первого издания Критики чистого разума, путь, проложенный с точки зрения многих феноменологов всецело «в духе феноменологии».

С другой стороны в данной работе мы предполагаем проследить и тот путь, который приводит Гуссерля к «феноменологически-метафизическому» решению вопроса о начале философского познания. Это решение в целом отвечает кантовскому проекту «возможного построения метафизики как науки», однако рассматривается Гуссерлем «на стороне» анализа интерсубъективного фундамента науки вообще и акта познания в частности. Заранее укажем, что путь феноменологического раскрытия аподиктической

очевидности идеи философии¹³ в целом представляет собой движение от критики психологизма к трансцендентальному обоснованию мирового понятия метафизики.

Что касается общей теоретической цели этой работы, то она заключается в том, чтобы показать, каким образом в исследовании природы сознания Кант и Гуссерль феноменологически раскрывают некое исходное «пересечение» интенционалыюй и рефлексивной природы опыта. Оба философа приходят в таком раскрытии к некоему пределу философского постижения природы интенциональности. Этот предел, однако, с точки зрения Канта и Гуссерля не является нетематизируемой иррациональной границей философии: оба философа рассматривают бытие сознания как «абсолютное» и в силу этого постижение «истока» и «исхода» опыта и в случае Канта и в случае Гуссерля оказывается возможным в форме особого рода постигающей рефлексии. Первичный опыт сознания понимается в феноменологии как горизонт «пра-интенционалыго» (pra-intentional) исполненных рефлексивных различий; кантовская философия в третьей Критике эксплицирует проблему рефлексивности эстетического как первичного горизонта телеологического единства опыта сознания. Гуссерль и Кант истолковывают интенционалыюсть как такое соотнесение мира и сознания, которое лишает онтологического приоритета как субъектное, так и объектное представление о генезисе опыта; при этом философская рефлексия понимается и в критической философии и в феноменологии как осознание «данности данной соотнесенностл» мира и сознания во всех сферах опыта, т. е., говоря языком Канта и поздней феноменологии, во всех областях «разумности». Поэтому, в конечном счете, объяснение рефлексивной структуры интенциональности модифицируется в философии Канта и Гуссерля в объяснение онтологической рефлексивности опыта вообще. Эта онтологическая рефлексивность или же рефлексивность онтологического у Канта рассматривается «конструктивно» в рамках аналитики основоположений и «конститутивно» с точки зрения аналитики телеологического суждения. У Гуссерля эта тема эксплицитно раскрывается в результате феноменологического выявления трансцендентальной интенциональности как фундамента бесконечного горизонта актуального и потенциального опыта монадического ego, и раскрытия «абсолютного априори корреляции» как фундамента жизненного мира. Особой же задачей настоящего исследования выступит истолкование проблематического характера «абстрагирующей», как называет ее Гуссерль, редукции к области первоначального интерсубъективпого опыта. Только эта область с точки зрения основателя феноменологии может служить методологическим и легитимизирующим обоснованием науки как коммуникативного события и научного мышления как мышления исходно интерсубъективного. Представляется, что те «загадки» интерсубъективности, с

¹³ Кант противопоставляет два понятия метафизики: школьное и мировое. Именно последнее понятие метафизики (conceptus cosmicus) «всегда лежало в основе термина 'философия'» (А 838/В 866). См. в связи с этим также Чернов С.А. Субъект и субстанция. Трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993. С. 14-39.

которыми сталкивается поздняя феноменология, решаются Кантом в рамках третьей Критики в связи с анализом «эстетического рефлектирующего суждения». В данной работе мы попытаемся выявить то обстоятельство, что именно в связи с исследованием «трансцендентальных начал» интерсубъективного опыта и в критической философии Канта и в поздней феноменологии Гуссерля эксплицитно разрабатывается генетическое объяснение события сознания (события интенционалыюсти) как события первичной рефлексии.

к А -к

Исследования по сопоставлению феноменологии Гуссерля и критической философии Канта были начаты еще при жизни Гуссерля Д. Баумгардтом, В. Эрлихом, Ф. Крайсом и другими феноменологами и неокантианцами. Среди отечественных исследований следует указать на работы П.П. Гайденко, Н.Н. Ивановой, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Д.Н. Разеева, Я.А. Слинина, А.Г. Чернякова. К числу наиболее авторитетных западных исследований на сегодняшний день относятся работы И. Керна «Гуссерль и Кант. Исследование отношения Гуссерля к Канту и неокантианству», ряд работ А. Гурвича (статья «Понятие сознания у Канта и Гуссерля», работа «Теория рассудка у Канта» [особенно 9 глава «Интенциопальпость сознания как граница кантовской концепции»]), статья П. Рикера «Капт и Гуссерль», а также некоторые разделы текстов по феноменологии Л. Ландгребе, О. Финка, К. Хелъда, Ф.В. фон Хермана, Дж. Саллиса и других феноменологов.

А. Гурвич в целом ряде своих статей, посвященных анализу кантовской и гуссерлевской философии,¹⁴ отправной точкой интерпретации выбирает проблемное поле анализа природы монады у Лейбница. С его точки зрения именно лейбницианское понятие «я» было теоретическим основанием кантовского решения вопроса о функциональной роли апперцепции. В то же время Гурвич подчеркивает, что гуссерлевская апелляция к Каиту и кантовской терминологии связана также с тем, что в текстах Канта Гуссерля интересовала в первую очередь - и возможно на начальном этапе не вполне эксплицитно принимаемая в расчет самим Гуссерлем - «скрытая» интерполяция Кантом лейбшщианского понимания природы субъективности. Именно влияние кантовского рассмотрения проблем и «апорий» монадологии приводит Гуссерля, как полагает Гурвич, к включению понятия монады в феноменологическую терминологию. Это понятие Гуссерль использует как некое нейтральное и феноменологически продуктивное «рабочее» понятие: понятие монады, с одной стороны, позволяет избежать парадоксов «спонтанности», характерных для кантовского толкования субъективности, а с другой, будучи проблематизированным уже самим Лейбницем, оказывается одним из тех

¹⁴ Gunvitsch A. Kants Theorie des Verstandes. Dordrecht, 1990.

«минимально затертых» традиционных понятий, поиск которых всегда занимал Гуссерля, понятий, которые могут в быть включены в феноменологию без привнесения вместе с ними какого-либо горизонта унаследованных, пред-данных и пред-истолкованных философских «предрассудков».

В своей работе Гуссерль и Кант. Исследование отношения Гуссерля к Канту и неокантианству, посвященной кантовской теме в феноменологии Гуссерля, И. Керн отмечает, что те упреки, которые Гуссерль адресует Канту, являются во многом упреками в отношении самой феноменологии. Так, понятие конкретного (материального) априори как исходного рабочего поля феноменологии Гуссерль противопоставляет «формальному понятию» априори у Канта. Проблема с точки зрения Керна, заключается в том, что в обоих случаях речь идет о синтетическом априори. Именно поэтому

«Гуссерль также именует материальное априори, перенимая кантовский термин, "синтетическим". Он не обвиняет Канта в том, что он вообще не имел дела с материальным априори, поскольку согласно Гуссерлю именно его представляют собой кантовские синтетические суждения a priori, но, однако, упрекает его в том, что он не правильно определил объем и сущность материального априори. Здесь Гуссерль обвиняет Канта в формально-рационалистическом предрассудке: следуя Вольфу Кант рассматривает в качестве действительно рационального исключительно аналитическое познание.»¹⁵

Гуссерль, отмечает Керн, не мог согласиться с каитовским предрассудком о том, что единственным основанием познания выступает не эйдос (в общем смысле и в смысле априори в качестве «абсолютного эйдоса»), но принцип противоречия, поскольку «закон противоречия может быть абсолютно правомочным и наделяющим правом принципом только в силу того, что сам он основан в сущности той чисто логической идеи, которая его конституирует» (На VII, Beil. XV. S. 354). С точки зрения Гуссерля необходимость и безусловность всеобщности априорных синтетических суждений у Канта заявлены феноменологически корректно,

«поскольку согласно Гуссерлю этот характер обозначает сущностной закон. Но ему кажется, однако, сомнительным то, что Кант релятивистски соотносит эту всеобщность и безусловность необходимых суждений исключительно с человеком, как с неким "антропологическим принципом"» {Ibid. S. 60.)

В то же время, рассматривая проблему синтеза у Канта и Гуссерля, Керн считает существенным то обстоятельство, что в отличие от Канта, рассматривавшего все математическое познание как синтетическое, Гуссерль рассматривает математику (арифметику, формальную теорию множеств и т. д.) как область аналитического познания, в то время как геометрия, хронология и т. д. с его точки зрения относится к синтетическим дисциплинам. Керн приводит высказывание Гуссерля о том, что «Кант не видел, что весь математический анализ со всеми его дисциплинами относится к домену

¹⁵ Кет I. Husserl und Kant: eine Untersuchung iiber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag. Nijhoff. 1964. S. 58.

непротиворечивого мышления, следовательно является всего лишь расширением древней формы аналитической логики». (Ms. Orig. F I 32, S. 129 a)

Помимо критики понятия априори Керн указывает на ряд расхождений с Кантом, которые были отмечены самим Гуссерлем. Во-первых, это «разрыв» чувственности и рассудка, разрыв, который Кант проводит настолько резко, что он приводит к противосмысленным противопоставлениям. На самом же деле, полагает Гуссерль речь идет всего лишь «о двух аспектах некоего единства на более глубоком уровне». (Ibid. S. 62.) Именно в связи с неприятием столь резкого противопоставления Гуссерль отказывается и от связанного именно с ним столь же резкого противопоставления спонтанности и пассивности (рецсптивности). Для Гуссерля «рецептивность есть скорее наиболее глубинный слой спонтанности или активности. Реальные вещи простого опыта конституируются в рецептивности, в чувственности, однако в самой этой рецептивности функционирует спонтанность чувственного схватывания, следовательно уже в известном смысле чистая чувственность» (На IV, Beil. XII)

Следующим пунктом расхождения Гуссерля и Канта согласно Керну, является то, что Гуссерль называет «отсутствием смысла коррелятивного различия ноэматичсского и ноэтического», которое и приводит Канта к исследованию сознания почти исключительно на «ноэтической стороне» и к отсутствию ясного различения «между созерцаниями и созерцаемым, формами явлении как модусов сознания и формами являющейся предметности». (Ibid. S. 66.) С точки зрения Керна, вполне возможно что «гуссерлевская полемика против понимания модальных понятий (действительности, возможности, вероятности и т.д.) как определений рефлексии направлена не только против Локка, но также и против Канта... Согласно Гуссерлю модальные понятия предметны или объективны и возникают не в рефлексии на субъективные функции». (Ibid. S. 66.)

В целом же, полагает Керн, гуссерлевская критика Канта основана на «неокантианском» представлении о Канте как в первую очередь теоретике познания, оставляющем без рассмотрения «исходные уровни» генезиса конституции сознания, в связи с чем Кант «культивирует регрессивно-конструктивный метод в противовес интуитивно-обнаруживающему» (Ibid. S. 85-86, 94-99). Гуссерль упрекает Канта в «психологизме и антропологизме», основываясь в основном на использовании Кантом термина «человеческое познание». Керн, однако, считает, что эти «упреки Канту» Гуссерль рассматривал в первую очередь как задачи собственной феноменологии и потому -парадоксальным образом - возможно упускал специфически кантовское решение проблем. Более того, полагает Керн, в известном смысле кантовские решения представляют собой скорее стратегию развития поздней феноменологии Гуссерля и в некоторых отношениях Кант оказывается «более последовательным феноменологом», чем сам Гуссерль.

С точки зрения Керна, кантовское понятие синтеза, - а именно в контексте первоначально отвергнутой в феноменологии идеи продуктивности этого синтеза, - в своих существеннейших чертах включено Гуссерлем в его проект генетической феноменологии (Ibid. S. 276-320). Именно кантовская философия представляется для Гуссерля тем «образцом», который можно противопоставить любому «донаучному» и «научному» объективизму. Кантовское понятие «продуктивности» Гуссерль понимает в смысле «генетической конституции», в рамках которой все переживания сознания получают свое - первично единое - смысловое структурирование. В то же время Керн подчеркивает и расхождение феноменологии с каптовской теорией продуктивного синтеза: согласно Гуссерлю необходимо ввести дополнительное понятие, чтобы истолковать генезис конституции как некий в трансцендентальном смысле абсолютный генезис. Это понятие - понятие «жизни» субъективности. Только при помощи этого понятия можно, с точки зрения Керпа, понять основной мотив поздней феноменологии: субъективность «продуцирует» мир, но не «творит» его. Этот факт с точки зрения Гуссерля иррационален, поскольку констатирует некое «чудесное» положение дел: «в сознании конституируется не хаос, но некий космос (причем этот космос)» (Ibid. S. 299).

С точки зрения Л. Ландгребе, несмотря на продуктивное использование картезианского хода мышления, Гуссерль является скорее продолжателем теоретических установок средневековой, берущей начало у Августина, традиции. Заявляя о своей феноменологической приверженности Декарту и работая с картезианским понятием cogito, Гуссерль в «своем методе анализа восстанавливает в правах августиновское учение о душе и примыкает тем самым к тому направлению западного мышления, которое, начиная с эпохи христианства, ведет поиск бытия как поиск субъективности».¹⁶ В связи с этим, с точки зрения Ландгребе, возникает вопрос о возможности (и необходимости) «феноменологической метафизики». «Феноменологическая аналитика, - пишет Ландгребе, - на самом деле не есть нейтральный метод» (Ibid. S. 105). Как полагает Ландгребе в решении этого вопроса Гуссерль идет «критическим путем Канта».

С точки зрения Ландгребе «в феноменологической проблематике конституции мира как предметного мира воспроизводится критическая работа Канта» (Ibid. S. 101), однако феноменология «движется дальше, причем в единственно возможном направлении», а именно из «имманентности я» к некоей подлинной трансцендентности -«трансцендентности ты» (Ibid). С точки зрения Ландгребе теория интерсубъективности -подлинное развитие трансцендентальной философии и, более того, единственно возможный путь построения метафизики как науки. И, как он полагает, собственно «тематически» и «аналитически» теория интерсубъективности у Гуссерля представляет собой, в сущности,

¹⁶ Landgrebe L. Der Weg der Phanomenologie. Das Problem einer ursprtinglichen Erfahrung. Munchen, 1963. S. 100

единственное радикальное отличие от (или же развитие) кантовской философии. (Как мы уже отметили выше, представляется, что можно все же сказать, что рассмотрение интерсубъективной природы конституции предметности было проведено Кантом в третьей Критике, в рамках анализа интерсубъективной всеобщности суждения вкуса.)

Необходимо также учитывать и критическое истолкование феноменологии Гуссерля у М. Хайдеггера. В целом оно относится к ранней феноменологии и феноменологии «эпохи Идет - о поздней феноменологии Гуссерля Хайдеггер уже не высказывался обстоятельно, и в целом немногочисленные замечания в поздних работах и интервью Хайдеггера, касающиеся феноменологии Гуссерля, почти полностью воспроизводят его первоначальную точку зрения и по-прежнему связаны в первую очередь с ранней феноменологией Гуссерля. В противовес этому раннему проекту, который Хайдеггер понимает как проект феноменологии на основе «вопроса о сознан и и», он предлагает собственный проект феноменологии на основе «вопроса о б ы т и и», который и был реализован в Бытии и времени. Его критика феноменологии Гуссерля связана также с тем, что Гуссерль, с его точки зрения, понимает феноменологию исключительно как проект научной философии, что и приводит его феноменологию к онтологическим философским упущениям:

1. Гуссерль не до конца проводит критику постулата и м м а н е н т н о с т и. В формальном смысле, рассуждает Хайдеггер, имманентность означает «одно в другом». «Другое» же есть не что иное, как бытие рефлексии, поэтому проблемы с отличением рефлектирующего и рефлектируемого содержания подталкивают Гуссерля к некритической «абсолютизации» бытия (рефлексивного) сознания как собственно имманентного, однако вопрос о трансценденции (инобытии сознания) тем самым решается традиционным для новоевропейской философии способом отказа от философского спрашивания о бытии как таковом.

2. «Абсолютность», к которой приходит Гуссерль является не бытийной характеристикой региона интепциональных переживаний, а определением отношения одного переживания к другому. В этом случае также «тематизируется не сущее само по себе, но сущее как возможный предмет рефлексии» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 112). Именно поэтому Гуссерль в принципе оставляет в силе «школьное» определение истины как адекватности, правильного соответствия суждения предмету.

3. Требование приведения всякого переживания к «качественному» определению в абсолютной данности ограничивает понятие конституирования «нефеноменологической» системой иерархии конституирования. При этом качество абсолютности приписывается в конечном счете только сознанию, именно сознание оказывается «предшествующим, априори в декартовском и кантовском

смысле», т. е. - в согласии с неокантианским идеализмом - «конститутивно первичным по отношению к объективному» Щит. соч. С. 113).

4. Феноменология Гуссерля есть не что иное, как продолжение картезианской идеи абсолютной науки:

«первоначальный вопрос Гуссерля - отнюдь не вопрос о бытийном характере сознания; скорее он руководствуется следующим вопросом: Как вообще сознание может стать возможным предметом абсолютной науки? Этой идеей согласно которой сознание должно быть регионом абсолютной науки, ...новоевропейская философия занимается, начиная с Декарта» Щит. соч. С. 115).

Поэтому «вычленение сознания» Гуссерль проводит не феноменологически, «не исходя из самих вещей», но эпистемологически, «под знаком традиционной философской идеи» {Там Dice).

Вследствие этих четырех упущений Гуссерль, согласно Хайдеггеру, в конечном счете понимает чистое сознание как «платоновское» идеальное сущее и лишает феноменологию принципиальной возможности спросить о бытии и її т с и ц и о н а л ьн о г о - а с точки зрения Хайдеггера именно бытие иитенционального должно стать темой феноменологии; только подлинное -связывающее ее с бытийным основанием - раскрытие этой темы позволяет подойти к так же упущенному в феноменологии (и в критической философии Капта) вопросу о «смысле самого бытия». Экзистенциальная аналитика Dasein в Бытии и времени призвана поэтому стать такой «упущенной» Гуссерлем подлинно феноменологической экспликацией бытия интенциональности в свете феноменологического рассмотрения философского вопроса о смысле бытия.

Следует отметить, что в сущности все упреки Хайдеггера к феноменологии сознания у Гуссерля являются в известном смысле «упреждающими»: со своей стороны, читая Бытие и время, Гуссерль объявляет «мистическим» хайдеггеровский способ «спрашивания о бытии», его метод - «психологически-иррациональным», а основные тезисы этой работы - попыткой «антропологизации» трансцендентального. Гуссерль полагает, что вопрос о бытии, - в том контексте, в каком он ставится у Хайдеггера, - в сущности, есть отказ от постановки вопроса о трансцендентальной очевидности. Для Гуссерля (как и для Канта) в понятии бытия не заключалось ничего философски «темного»: с точки зрения Гуссерля понятие бытия дано самой данностью предмета акта предметного полагания (см. Приложение 4).

Наиболее показательными текстами, напрямую связанными с темой феноменологического истолкования отношения рефлексии и интенциональности в российской феноменологии являются: исследование П.П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века» (М., 1997), ее работа «Философия Фихте и современность» (М., 1977) и статья «Время» в Новой философской энциклопедии (М.,

2001); работа Д.Н. Разеева «В сетях феноменологии» (СПб., 2005); исследование В.И. Молчанова «Время и сознание. Критика феноменологической философии» (М, 1988), его статья «Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля» (предисловие к публикации перевода первой части второго тома «Логических исследований») (М., 2001), некоторые главы его работы «Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания» (М., 2004), работа А.Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдегтера» (СПб., 2001), работа Я.А. Слинина «Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование» (СПб., 2001), его статья «Эдмунд Гуссерль и его "Картезианские размышления"» (СПб., 1998), и подробная методологическая экспликация феноменологии Гуссерля, представленная в книге Н.В. Мотрошшовой «Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» (М., 2003).

Работа Д.Н. Разеева В сетях феноменологии рассматривает методологические установки каитовской и гуссерлевской философии как феноменологические, однако, как полагает автор, отождествлять феноменологию Канта и феноменологию Гуссерля не следует: кантовская феноменология, которую автор именует «неклассической», связана с дескрипцией восприятия, «классическая» же феноменология Гуссерля наряду с дескрипцией интеиционального опыта предлагает и экспликацию пеинтенциональпых переживаний сознания. В целом сопоставление кантовского и гуссерлевского методов Разеев выстраивает в контексте проблемы воображения в трансцендентальной философии как таковой. В рамках анализа трансцендентальной постановки вопроса о воображении Разеев рассматривает то истолкование кантовского понятия воображения, которое было предложено Хайдеггером в работе Кант и проблема метафизики, а именно истолкование, связывающее кантовское рассмотрение воображения с аналитикой временности опыта сознания. Наиболее существенным в рамках нашего исследования нам представляется рассмотрение вопроса о статусе эгологического в феноменологии: рассматривая феноменологическое «преодоление» традиционного субъект-объектного «раздвоения сущего», Разеев ставит вопрос о том,

«...не впадает ли феноменология, постулирующая изначальную данность (нерефлектируемого) ощущения и конституирующую деятельность интенциональной структуры сознания, в противоречия, получая результатом своих анализов сознание, лишенное Я?» (Ук. соч. С. 11)

С точки зрения Разеева, именно в связи с необходимостью «найти замену трансцендентальному субъекту», Гуссерль приходит к необходимости обосновать некую «безличную инстанцию» - «сознание времени» - в качестве «пра-структуры» всего сознания {Там же). Именно с таким - темпоральным - обоснованием единства опыта сознания связана вся гуссерлевская экспликация интенционалыюсти и истолкование трансцендентальной функции воображения.

Работа В.И. Молчанова Время и сознание: Критика феноменологической философии нацелена на то, чтобы показать, что в феноменологии Гуссерля вопрос о природе рефлексивного акта изначально связан с вопросом о природе сознания и в результате рассмотрения этих вопросов Гуссерль скорее рассуждает об общем отношении сознания и рефлексии (а не рефлексии и «отдельного» интенционалыгаго акта). Феноменологическое истолкование «круга» рефлексия-сознание приводит к обнаружению «тройственного» характера этой круговой природы: это круг «сознание-время-рефлексия». Относительно же собственно феноменологического понимания рефлексии Молчанов отмечает, что в феноменологии остается неразрешенным вопрос об исходном основании рефлексивного акта:

«...каковы истоки самой рефлексии? Если они коренятся в нерефлексирующем сознании, не означает ли это, что рефлексия имеет внерефлексивный фундамент? В этом случае на всеобщность рефлексии накладываются существенные ограничения». (Цит. соч. С. 51)

В статье Трансцендентальный опыт и трансцендентальная наивность в «Картезианских медитациях» Эдмунда Гуссерля Молчанов, критически анализируя неизбежность трансформаций поздней феноменологии, рассматривает и основные отличия кантовского трансцендентализма от гуссерлевского. Как ему представляется, понятие трансцендентального опыта (или опыта трансцендентального) немыслимо в рамках критической философии:

«Вопрос о любого рода наивности может быть поставлен только в рамках определенного опыта, вопрос.р трансцендентальной наивности - только в рамках трансцендентального опыта. Что же такое 'трансцендентальный опыт' - термин невозможный в кантовской философии и широко используемый Гуссерлем? У Канта трансцендентальное познание нацелено на выявление условий возможности опыта, у Гуссерля само размышление об опыте является модификацией этого опыта. В самом широком смысле трансцендентальный опыт - это опыт рефлексии, это опыт открытия в себе, в своем 'эмпирическом ego' трансцендентального, абсолютно 'немирского' измерения, открытие в себе трансцендентальной субъективности. Понятие трансцендентальной субъективности становится основным не только в Картезианских медитациях, но и в Формальной и трансцендентальной логике...

В Критике чистого разума трансцендентальное также отделено от 'мирского', т. е. от опыта, но у Канта трансцендентальное — это не поле бесконечной работы с постоянным различием тематического и оперативного, напротив, это построение раз и навсегда данных схем чистого рассудка, благодаря которым последний 'соединяется' с опытом. Каптовский трансцендентализм не обременен наивностью именно потому, что сфера трансцендентального с опытом не соприкасается, а схемы по самому своему смыслу не могут быть наивными». Щит. соч. С. 22)

Также как и большинство интерпретаторов, Молчанов полагает, что проблематика фепоменолопіческого метода у Гуссерля «обременена» проблемой временности и вопросом о природе памяти. В целом Молчанов соглашается скорее с точкой зрения

Молчанов В.И. Трансцендентальный опыт и трансцендентальная наивность в Картезианских медитациях Эдмунда Гуссерля / Гуссерль Э. Картезианские медитации. Пер. Молчанова В.И. С. ІХ-ХХХ.

Р. Бернета - сознание вообще (тем самым интенциональный акт и акт рефлексии) согласно Гуссерлю есть воспоминание. Согласно законам воспоминания структурируется и воображение, и все теоретические (познавательные) акты. Поэтому необходимость критики трансцендентального познания связана именно с необходимостью критики трансцендентального воспоминания, а именно с исследованием аподиктичности последнего. В этом, как полагает Молчанов, отличие Гуссерля от Канта -Кант подобную же универсальную всеобщность приписывает синтезу воображения, именно так объясняя природу представления и возможность объективации внутреннего потока времени сознания.

В своей работе Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания В.И.Молчанов предпринимает редкую для отечественной феноменологии попытку выстроить оригинальный проект аналитически-феноменологического исследования сознания, преодолевающий некоторые из «предрассудков» гуссерлевской феноменологии. С точки зрения Молчанова в феноменологическом понимании сознания господствует предрассудок «примата тождества над различением». В феноменологии именно тождество «оказывается предпосылкой синтеза» (Там же. С. 19). Такая точка зрения представляется нам отчасти феноменологически обоснованной, отчасти полемической, однако именно в качестве последней она, скорее, и заявлена автором. Так, в частности, задача «описания сопряженности мира и сознания без посредников» (Там же. С. 21) на взгляд Молчанова не достигается при помощи понятия «интенционалыюго отношения», поскольку оно предстает как свойство сознания, более того, это свойство скрыто отсылает к тому свойству, которое Кант обозначает как «спонтанность». В то же время с точки зрения Молчанова только в рамках феноменологического метода, доведенного, однако, до принципиально исходного усмотрения, возможно построение альтернативного постмодерігу философского проекта. Этот проект он понимает как работу по исследованию «неагрессивного сознания». Термин «неагрессивное сознание» Молчанов вводит, чтобы с его помощью описать некий исходный опыт - опыт мышления «как опыт нередуцируемых различений». Под агрессивным же сознанием с его точки зрения следует понимать ту философскую установку, которая характерна для новоевропейской философии начиная с Декарта вплоть до современного нам постмодернизма и современных феноменологических проектов. Для новоевропейского мышления в этом смысле характерно представление о сознании как некоей «силе», некоем событии «схватывающего» синтеза. При этом, однако, вопрос о том, что собственно подвергается этому упорядочивающему вмешательству (агрессии) сознания, ни в одном из философских проектов не может быть ни решен, ни даже поставлен. Эту агрессивную спонтанность, с точки зрения Молчанова, таят в себе и понятие «воли к власти» Ницше, и аналитические принципы «диалектики Просвещения»

Адорно, и понятие «онтологической дифференции» у Хайдеггера. Также и современные, «эмансипирующие сущее», стратегии постмодернизма в основе своей, на взгляд Молчанова, являются событием агрессии сознания, с одной лишь переменой - в постмодернизме эта агрессия «обратно» направлена на агрессию: «сопротивление» классическому проекту философии, которое предъявляют современные постмодернистские и феноменологические проекты на деле оказывается борьбой «силы с силой». Неагрессивное же сознание хотя и представляет собой некое «внутреннее сопротивление», однако такое, которое может быть метафорически обозначено как «непротивление силой». Это внутреннее сопротивление Молчанов понимает как имманентный «анализ превращения различений в синтез», того превращения, которое в сущности и составляет судьбу агрессии. На наш взгляд это понятие Молчанова можно понимать как попытку построения феноменологической этики в рамках теории феноменологической редукции. В то же время, как нам представляется, очевидна связь концепции Молчанова с рассуждениями Мамардашвили о структуре «безоценочного суждения» у Гуссерля. Однако в противовес Мамардашвили, Молчанов понимает феноменологическое понятие «незаинтересованности» в акте феноменологической рефлексии как «безразличие»; более того он наделяет его в контексте своих рассуждений тем качеством агрессивности, о котором шла речь выше.

В исследовании А.Г. Чернякова Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера (СПб., 2004) феноменологическая интерпретация рефлексии и интенциональности у Гуссерля (и Канта) проводится «по путеводной нити» онтологической проблемы времени. Ведущим тезисом этого исследования является положение о том, что в своем существе «пост-классическая онто-логия есть не что иное как хроно-логия». (Ук. соч. С. 16) В связи с этим тезисом Черняков предлагает специфическое истолкование (существенно важное для данной диссертации в методологическом аспекте) аристотелевского и средневекового понимания природы рефлексии, которое показывает, что рассмотрение временной проблематики рефлексии проводится, начиная с Аристотеля, в горизонте истолкования природы д в и ж синя самого по себе: именно движение «разрывает жесткую связь бытия и умозрения в смысле глагола voeiv» (Там же. С. 116). Истолкование душевного как движения приводит Аристотеля к определению «общего чувства» как способности рефлексивного чувственного различения.

Сравнивая феноменологические проекты Гуссерля и Хайдеггера, Черняков приходит к выводу о том, что феноменология Гуссерля представляет собой не что иное, как онтологию того наличного («сподручного») сущего, аналитика которого представлена Хайдеггером в Бытии и времени как один из способов «объективирования бытия в сущее». Главная же «особенность метода Хайдеггера в том, что он

противопоставляет свою аналитику Dasein классическому рефлективному анализу, в том числе и гуссерлевой "археологии сознания"», (Там же. С. 160) а именно противопоставляет субъект заботы субъекту рефлексии: «я забочусь» оказывается онтологическим фундаментом всякого «я мыслю». Черняков объясняет, что понимать рефлексию у Гуссерля следует исключительно в контексте «исполненной интенции» непосредственного самосозерцания трансцендентального я (в модусе Ich selbst) (Там же. С. 164). При этом анонимное «прото-я» у Гуссерля, которое выводится в результате рассмотрения структуры рефлексии, согласно Чернякову - лишь «имя компромисса» (Там же. С. 261),¹⁸ к которому приводит построение гуссерлевской археологии сознания. В этом контексте позицию Черпякова можно сопоставить с основной установкой указанной работы Разеева: оба автора приходят к выводу о некоей «недостаточности» гуссерлевского анализа первичных синтезов сознания, но если с точки зрения Разеева гуссерлевское исследование сознания в конечном счете приходит к некоей безличной структуре -первичному потоку временности, Черняков полагает, что понятие анонимной инстанции «прото-я», с которой сталкивается феноменологическая рефлексия, оказалось неким «пределом» феноменологии Гуссерля и именно в этом смысле можно рассматривать онтологию Хайдеггера как некое позитивное развитие феноменологического метода в целом.

Работа Я.А. Слииина Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование (СПб., 2001) с одной стороны, представляет собой рассмотрение историко-философского выведения постановки феноменологических вопросов, а с другой -презентацию основных разделов феноменологии Гуссерля исходя из их конкретного содержательного истолкования. Для нас в этой работе важно скорее первое, а именно -нацеленность на демонстрацию имманентной преемственности «первых метафизических вопросов» в феноменологии Гуссерля. В рамках этой демонстрации Слинин противопоставляет аристотелевский ход в философии скептическому и интерпретирует понятие ума у Аристотеля в контексте феноменологического метода усмотрения сущности, связывая это аристотелевское понятие с понятиями идеирующей абстракции и рациональной интуиции. С точки зрения Слииина, акт познания у Аристотеля исходно интуитивен, а гуссерлевская теория познания в целом следует этому аристотелевскому пониманию природы познания. В этой работе также прослеживается общий исторический путь философии к феноменологическому пониманию природы субъективности - наиболее важен для Слииина картезианский ход Гуссерля в истолковании

' Отметим, что проблему рефлексии в феноменологии Гуссерля Черняков рассматривает преимущественно в контексте эгологической феноменологии. Сам Гуссерль еще во втором томе Логических исследований указывает на исходную двусмысленность понятия «я», когда пишет об «экивокалыюсти» смысла выражения «я». В своих поздних работах, обращаясь к анализу рефлексии, Гуссерль также всякий раз обращает внимание читателя на эту двусмысленность, которая, строго говоря, «преодолевается» только в рамках монадической эгологии.

феноменологического понятия интепциональности. В связи с феноменологическим развитием декартовского метода Гуссерлю, подчеркивает Слинин, удается преодолеть и содержательно трансформировать туманность понятия аподиктичности и несомненности у Декарта: феноменология открывает «подлинный смысл методического сомнения» Щит. соч. С. 63). Так же в работе мы учитываем точку зрения Слииина на позднюю лейбнициански ориентированную феноменологию Гуссерля. Слинин полагает, что понятие «монады» предстает в феноменологии как новое истолкование интепциональности и обозначает некий центральный «уровень» интендирующей интенциональные объекты субъективности, на котором выстроены и с которым сопряжены все остальные уровни. Наиболее существенным в рамках данной диссертации представляется положение Слинина о том, что ретенциональное объяснение природы интенциональности следует понимать не из противопоставления «время - сознание (предметное полагание)», но из корреляции «воображение -временность». Эта позиция Слинина может быть противопоставлена точке зрения Молчанова, который полагает что Гуссерль генетически подчиняет воображение времени. Представление о времени с точки зрения трансцендентальной феноменологии, подчеркивает Я.А. Слинин, выводится из упорядоченности рефлексией. И поэтому внутреннее сознание времени носит рефлексивный - только и исключительно рефлексивный - характер. (Там же. С. 113)

Работа Н.В. Мотрошиловой «ИдеиІ» Гуссерля как введение в феноменологию является первым исследованием в отечественной феноменологической литературе, в котором феноменология Гуссерля детально эксплицирована и историографически и методологически. Она представляет обширнейший фактический и теоретический материал для русского читателя, в целом еще мало знакомого с многообразием гуссерлевского наследия и с теми многочисленными исследованиями и стратегиями интерпретации, которые уже были реализованы в западной феноменологии. В своей «проблемно-теоретической интерпретации», как обозначает ее сам автор, Мотрошилова исходит из гипотезы о том, что феноменология Гуссерля носит «строго системный характер» (Ук. соч. С. 103). Она полагает, что, во-первых, несмотря на принципиальный отказ Гуссерля от систематизации в феноменологической философии, его наследие все же может быть истолковано как системное построение феноменологии как н а у к и, и, во-вторых, что эта система является системой конкретного научно-теоретического философского з н а н и я. В разделах своего исследования, с которыми непосредственно связана тема дайной диссертации, Мотрошилова приходит к следующим тезисам о проблематике феноменологических понятий рефлексии и интепциональности и о связи кантовского понимания природы сознания с гуссерлевским:

1. Рассмотрение природы интенционалыюго акта у Гуссерля базируется на анализе восприятия (См. ук. соч. С. 231-234).

2. Именно принципиальная незавершенность восприятия, выявляемая в результате феноменологического анализа, провоцирует и предопределяет начало феноменологической рефлексии, которую предваряет (входя в нее как составная часть) имманентное «восприятие восприятия». В среде такой незавершенности и перехода к имманентному восприятию рефлексия черпает свое методологическое начало (Ук. соч. С. 234).

3. Гуссерль опирается на Канта в области онтологической (в противовес картезианской и психологической) редукции. В этом случае (случае онтологического пути в феноменологию), поясняет со ссылкой на И. Керна Мотрошилова, фундаментальным различением становится не различие трансцендентного и имманентного, но различие объективного и трансцендентального. Онтологическая, ориентированная на «коперниканский поворот» Канта, редукция есть путь обретения абсолютного, в отличие от бытия «объективности», бытия сознания, которое и для Гуссерля и для Канта является «трансцендентальным фактом» (Ук. соч. С. 258-261).

4. Психологическая редукция согласно Гуссерлю есть редукция к сфере чистой рефлексии, осуществляемая в большей степени и собственно способом рефлексии, а именно: заключение в скобки проводится уже в горизонте рефлексии, но при этом над всяким рефлексивным актом выстраивается незаинтересованное рефлексивное наблюдение феноменолога, которое и позволяет вычленить чистую субъективность, но не в трансцендентальном смысле, а лишь в смысле феноменологически-эйдетической психологии (Ук. соч. С. 264-266).

5. Прослеживая все разграничения и функции рефлексии согласно Гуссерлю и выстраивая некую «систематическую проработку теории рефлексии» в феноменологии, Мотрошилова приходит к выводу о том, что возможность «технического использования» рефлексии не была до конца прояснена Гуссерлем и потому истолкование рефлексии как «о р у д и я» работы в поле «феноменологического познания» остается «не вполне конструктивным» (Ук. соч. С. 319-320). Для феноменологии остается принципиальной методологической проблемой «владение» процедурой рефлексии (Ук. соч. С. 323).

6. Проблема интенциональности для Гуссерля разворачивается от вопроса об активности сознания (период Логических исследований) к вопросу о различиях актуальности и неактуальности «в» самой интенции (Ук. соч. С. 443-474).

7. Не принимая кантовского разграничения чувственности и рассудка как способностей Гуссерль, в то же время, проводит гилетические и ноэмато-ноэтические различения в изначально едином («сплавленном») составе интенционалыюго акта. В связи с таким феноменологическим

разграничением типов синтетических составляющих, Гуссерль реализует критику (разумной) очевидности всецело в духе кантовского трансцендентализма (Ук. соч. С. 518-520).

* * *

В дальнейшем изложении мы постараемся ответить на ряд тех вопросов, о которых шла речь выше. Для этого в первой главе мы рассмотрим - явную и скрытую - связь кантовской и гуссерлевской постановки проблемы о рефлексивной природе интенциональной структуры опыта сознания с общей метафизической традицией. Проблема рефлексивности интенционального акта будет рассмотрена здесь в рамках экспликации вопроса об истоке философского познания и о методическом своеобразии путей раскрытия «первой философии». Во второй главе диссертации будет предпринята попытка рассмотреть феноменологический путь исследования трансцендентально-логической проблематики. Равным образом будут рассмотрены основные положения кантовской и гуссерлевской философии, касающиеся методологической связи трансцендентальной философии и эйдетических наук, - логики и математики. В рамках этого мы постараемся проанализировать отношение Канта и Гуссерля к вопросу о статусе трансцендентальной логики. Именно в этом контексте будет рассматриваться проблема функциональности трансцендентальной апперцепции и трансцендентальной рефлексии. Третья глава посвящена исследованию проблематики генетической феноменологии и отношения Гуссерля к кантовской философии в последних работах. Гуссерлевский путь редукции, ведущий к раскрытию горизонта жизненного мира как общей почвы научного, исторического и социального опыта будет рассмотрен в сопоставлении с кантовской интерпретацией проблемы аффицирования и деятельности рефлектирующей способности суждения. Отдельно будет рассмотрен гуссерлевский проект этической экспликации универсальной феноменологии. Гуссерлевское исследование рефлексивной структуры интенционального акта будет проанализировано с одной стороны, в контексте вопроса о статусе аффективных и инстинктивных переживаний, а с другой - с точки зрения проблемы интерсубъективности в генетической феноменологии.

Значение школьной проблематики иптеициональности в теоретической философии Канта и ранней феноменологии

Для того, чтобы приблизиться к анализу проблемы рефлексии и интенционалыгости в философии Канта и трансформации этой проблемы в феноменологии, нам представляется необходимым предварительно рассмотреть античное истолкование разума как первоначала, меры науки и источника движения, а также развитие понятий интенциональности и рефлексии в школьной (схоластической) философии и в философии Лейбница. Необходимость подобного «окольного подступа» к трансцендентально-феноменологической проблеме связи понятий рефлексии и интенциональности требуется объяснить. Представляется, что вопрос о природе интенциональности и рефлексии связан в своем существе, во-первых, с проблемой начала и методологического обоснования философии как науки и, во-вторых, с открытием и обоснованием науки как таковой. Кант и Гуссерль - философы, инициированные вопросами «первой философии» как в методе, так и в темах своего философствования. Это связано с тем, что оба философа в своих теоретических рассуждениях неизменно следовали первому - онтологическому - пути философского спрашивания. И, пожалуй, можно утверждать, что Кант и Гуссерль -философы, которые шли этим путем с ясной осознанностью невозможности иного, а не в силу одной только классической стратегии образования, унаследованных традиций или же современных им научных норм. И для критической философии Канта и для феноменологии Гуссерля показательно постоянно возобновляемое размышление о статусе философии как науки и в связи с этим о делении наук, определении их областей и вычленении в каждой из них исходного феноменологического (трансцендентального) фундамента - экспликация общего феноменологического н а у к о у ч е н и я входила в замысел Гуссерля еще начиная с его изучения философии Фихте. Эти рассуждения привели Гуссерля, с одной стороны, к определению статуса региональных онтологии, а с другой - к исследованиям в области феноменологической психологии, теории интерсубъективности и феноменологии пространственного восприятия. В связи с работой по анализу кинестетических данностей им была намечена возможность феноменологической экспликации физики как науки. Гуссерль стремился эксплицировать и феноменологическое обоснование аксиологии, этики, социальной философии. Эти проекты не были до конца реализованы Гуссерлем, однако опубликованные лекционные курсы Феноменологическая психология9, Вещь и пространство , Этика и учение о ценностях , Логика и общая теория науки содержат сжатые эскизы феноменологически разработанного истолкования деления наук и их частного изложения. Иными словами, общая классификация наук проводится Кантом и Гуссерлем всецело в духе исходного аристотелевского учения о бытийных началах научности, при этом оба философа стремятся выявить те специфические модификации интенциональных актов и актов рефлексии, которые характерны для того или иного «региона знания», той или иной региональной онтологии.

Размышление о понятиях схоластики - понятии интенции и понятии рефлексии - в случае Брентано инициировало открытие и новое понимание природы познания. Учитель Гуссерля полагал, как в свое время Лейбниц, что его переосмысление сформулированных Аристотелем проблем и анализа этих проблем в средневековой философии открывает новые возможности для ответа на то позитивистское и психологизированное понимание сознания, с которым он полемизировал. Помимо того общего - «прискорбного», с точки зрения Брентано, - обстоятельства, что термины школьной философии ушли из словаря позитивизма и психологии, унося с собой весь содержательно-проблемный горизонт исходных философских вопросов, Брентано, увлеченно занимавшийся Аристотелем и средневековой философией, был в особенности удручен утратой того специфического исследовательского пространства, которое отводилось понятию «интенции» в средневековой теологии. Именно понятие интенции было для средневекового философского мышления техническим термином для работы в той области, которая связывает средневековую интерпретацию природы Божественного с аристотелевским учением об уме-перводвигателе. Кроме того, в контексте христианского представления об «отношении» Бога и человека, средневековая философия объясняла интенционалыюе устройство сознания (т.е. основание рационального) в то же время как сущность исходного «устремления» ума к благу. С точки зрения Брентано, в силу такой специфической «пластичности», понятие интенции могло бы служить и методологическим и «оперативным» понятием и в теории познания и в аксиологии. Обратим внимание: хотя в феноменологии Гуссерля понятие интенционалыюсти первоначально раскрывается преимущественно в области теории познания, начиная с периода Идей, Гуссерль вплотную подходит к рассмотрению интенционалыюй структуры практического и ценностного суждений.

Открытие рефлексивности субстанциального определения у Аристотеля. Вопрос о начале науки и понятие «критической рефлексии» в поздней феноменологии Гуссерля

Вопрос о сущем, трансформированный в вопрос о сущности как единственной из категорий «существующей в отдельности» (185 а 35), является скрытым образом тремя вопросами: (1) вопросом о статусе идеи (включающим рассмотрение проблемы качественного различия и родо-видового устроения космического «целого» и проблемы оснований логического определения), (2) вопросом о корреляции формы и содержания в акте первичной идеации сущностного определения и (3) первой постановкой вопроса о смысле различия возможного и действительного. В контексте рассмотрения этого «первого» вопроса решается ведущая проблема платоновской философии - проблема истолкования диалектического отношения единого и многого. Аристотель решает эту проблему посредством отнесения всех парадоксов этой диалектики к категории количества, т. е. изъятием проблемы единого из сферы только лишь родовидового эйдетического анализа.27 В связи с этим Аристотель демонстрирует необходимость всегда различать два способа рассмотрения сущности, которые пределяют горизонт содержательной смысловой интерпретации (герменевтики) и смешение которых всегда ведет к появлению парадокса. Этими двумя способами рассмотрения являются «количественны й» путь мышления сущности, на котором сущность изначально понимается как единица измерения, «мера» родовидового определения и «качествен и ы й» путь. Рассматривая проблему единого в связи с проблемой понимания сущего как единого, Аристотель всегда указывает на то, что говоря о сущем как таковом, мы действительно говорим о нем как о едином, и в то же время в таком контексте само единое по аналогии с сущим становится многозначным - и сущее, и единое употребляются в различных значениях. Так, единое есть мера вообще (т.е. количественный принцип счета и деления), но в тоже время единое означает идею целого, непрерывного и неделимого (соотносимого с качественной неделимостью единой сущности). Понятие единого (рассмотренное таким образом двояко - как мера определения и как основное качество определяемой сущности) переносится Аристотелем в логику как основание понятия тождественного (всегда с учетом ограничения временем), т. е. оказывается действующим в законе тождества.

Аристотелевское деление родов сущего открывает и разделение наук. Это деление наметило тем самым не просто «специализацию» ученых по «предметным областям» сущего, но некий общий онтологический характер открытия всякого возможного нового в любой пауке, собственно сам метод этого открытия как таковой. Среди выделенных Аристотелем наук помимо первой философии, собственно их и различающей, самыми значимыми в дальнейшем историческом развитии философии оказались логика, математика, физика, психология и этика.

Логика рассматривает собственно начала рассуждения, правила анализа и природу аксиом, причем показательно, что согласно Аристотелю именно логика, а не математика выступает методологическим орудием любой науки. Математика рассматривает неподвижные и вечные начала чувственного (созерцательного) сущего. Физика рассматривает движущееся сущее, началом движения которого выступает противоположное как таковое, мерой - категория времени, условием - категория пространства. Психология рассматривает начала такого сущего как душа сама по себе. Начала души суть, с одной стороны, начала с а м о д в и ж е н и я живого, а с другой они выявляют свою сопряженность с начальным единством душевных способностей. Этика имеет дело с практическим сущим, т. е. с тем, которое определено конечной причинностью суждения и поступка, с сущим, которое задает такая душевная способность как «стремлен и е». Мерой этического - «стремящегося» - сущего выступает благо, обосновывающее телеологическое единство деятельной души. Мерой же всякой науки как таковой, ее «первичной единицей», выступает согласно Аристотелю у м. Однако каким способом общее наукоучение (первая философия) осуществляет различение наук, предполагающее различение родов сущего? Согласно Аристотелю «первой» задачей «первого» философа является некое постоянно воспроизводимое различающее усмотрение первоначал и первоположений сущего, которое он исследует: усмотрение, анализ и «порядковый перечень» далее уже неделимых начал и аксиом и составляют необходимое первое методическое движение всякой науки.

Первая философия, поэтому, занята рассмотрением начал различных родов сущего самих по себе; эти онтологические начала Аристотель понимает и как «неподвижные» начала теоретического мышления, нацеленного на аналитическое постижение сущего как такового - т. е. на мыслимые различные модальности сущего рассмотренного «вообще», еще не разграниченного на предметные (региональные) области, подпадающие под теоретическое рассмотрение отдельных наук. Сущее «вообще» при этом не есть некая «сущность» или логический род: первый философ теоретизирует, усматривает не некое субстанциализированное сущее, но скорее само теоретизирование, само возможное усмотрение сущего. Иными словами основным «метафизическим приемом» выступает теоретическая рефлексия возможных способов «теоретического взгляда» на сущее.

Логика и математика: вопрос о началах философского познания в критической философии и в феноменологии

Поскольку задача данной работы - рассмотрение иптенционалыюй структуры опыта в ее взаимосвязи со структурой рефлексивной и экспликация сущностной корреляции обеих этих структур, следует показать, что понимание рефлексивности как имманентной модификации иптенционального и проблематизиругощее исследование интенциональной структуры рефлексии представляют собой исходное поле и критики разума у Канта и феноменологии разума у Гуссерля. В связи с этим необходимо рассмотреть, почему и каким образом задача достижения философского понятия логики и выводит трансцендентальную философию и феноменологию к интенциональному анализу и к исследованию рефлексивной природы сознания. В связи с этим мы намерены показать, почему первым, что тематизируется в трансцендентальной философии и трансцендентальной феноменологии является событие критической рациональной рефлексии и почему именно критическая рефлексия представляет собой путь к открытию трансцендентальных начал формальной логики, путь, ведущий философию к необходимости совершения редукции в отношении объективирующего и психологического понимания природы философского познания. Проблематизация статуса логики как таковой в качестве отправной точки трансцендентального исследования - общий, начиная с Канта, ход в философии сознания. Для Канта представлялось столь же важным как и для Гуссерля отграничение логических проблем от психологических как в сфере обоснования чистой логики как науки, так и в области собственно критики разума. Подчеркивая этот общий теоретический ход, Гуссерль ссылается именно на Канта в своем рассмотрении «спора о практическом характере логики» (ЛИ1, 198-199). Различения Канта в Критике чистого разума, касаются общего деления логики на теоретическую и практическую - это деление Кант считает неправомерным. Практическое вообще для Канта особое понятие: оно напрямую связано с мотивацией способности желания (волей) субъекта и именно поэтому бездействует в сфере чистого (теоретического) применения рассудка.62 Но, как полагает Гуссерль, «ничто не мешает нам все же оценить как практическую дисциплину то, что Кант называет прикладной логикой» (ЛИ1, 199. Прим. 2). Действительно, если обратиться к тексту первой Критики, можно заметить что определение прикладной логики связывает последнюю с психологией , которая рассматривает «субъективные эмпирические условия» действующего рассудка. Прикладная логика н е есть «органон той или иной науки», или же «пропедевтика наук» (А 52/В 76). Этим органоном является логика частного применения рассудка, которую нельзя путать с прикладной. Частное применение связано с тем видом предметности, относительно которого необходимо применить «правильные правила» мышления. На наш взгляд та научная область, которую Кант именует «логикой частного применения рассудка» напрямую связана с гуссерлевским проектом региональных онтологии. Возможная система таких онтологии должна быть связана с уже наличными пауками, т. е. в известном смысле складываться уже после теоретического становления той или иной науки. Интересно, что и Каит рассуждает об этом «последующем» становлении логики частного применения как органона науки: «она предпосылается большей частью в школах как пропедевтика наук, несмотря на то, что в развитии человеческого разума она составляет позднейшее приобретение его в то время, когда наука уже разработана и нуждается только в окончательной отделке и завершении. В самом деле, нужно уже довольно хорошо знать предметы, чтобы установить правила создания науки о них» (В 77). Прикладная логика носит характер всеобщности, и потому Кант подчеркивает - не только чистая, но и прикладная логика - обе относятся к сфере общей логики. Прикладная логика, заключающая в себе «эмпирические принципы», является общей в том смысле, что исследует применение рассудка без различия предметов. Чистая же логика Примечательным в сопоставлении критической философии Канта и феноменологии Гуссерля является то обстоятельство, что исходя из проблемы обоснования и определения статуса логики в философии, отличия «психологического» обоснования логики от собственно философского - т. е. в связи с исторически первыми проблемами школьной (аристотелевской 4) логики оба философа подходят и к открытию трансцендентальной темы - вопроса о природе категорий и структуре определения опыта сознанием постановке вопроса о трансцендентальном объяснении сознания вообще и возможности познания в частности, а также к вопросу о структуре и структурных модификациях полагания предметности сознанием. Для Канта ведущий и «технически удобный» вопрос сформулирован как вопрос о возможности синтетического априорного суждения. Для Гуссерля, особенно в работе Формальная и трансцендентальная логика. Опыт критики логического разума вопрос таюке связан в сущности с самой возможностью интенционального (а не только лишь формального) анализа суждения (ЛИ], 324).

Проблема психологии: критика Канта у Гуссерля Влияние неокантианства на Гуссерлевское понятие психологии Рациональная и интенционалъная психологии

И в критической философии Канта и в трансцендентальной феноменологии Гуссерля можно обозначить некое «колебание» их методических установок. Это колебание касается вопроса о соучастии психологического метода в трансцендентальном исследовании. В этом смысле представляется правомерным различать и в критической философии и в феноменологии два различных направления: первое представляет собой путь «через исследование логики», второе - путь через трансцендентально-феноменологическое истолкование психологии. Тот «путь снизу», от которого Кант отказывается во втором издании первой Критики и ряд мест в третьей Критике, где речь идет об экспликации понятия организма и понятия живого в целом - с определенными оговорками можно понимать в контексте «нового пути редукции» Гуссерля. Для Гуссерля - это новый путь «прояснения трансцендентальной проблемы и связанной с ним функции психологии», путь, который пролегает не в трансцендентальном исследовании статуса логики, но идет «от предданного жизненного мира» (Кр., 143). Уже в ранних своих работах Гуссерль настаивает: в существенном, требующем феноменологического истолкования смысле философские проблемы внутренне связаны не только с вопросом об определении (и отличении) формальной логики от трансцендентальной, но и с вопросом об определении того, что он именует «функцией психологии». Феноменологическую психологию Гуссерль отличает от эмпирической психологии, психологии, основанной на «фактах», а не сущностных феноменах. Феноменологическая психология выводится из эйдетической феноменологии и потому «свободна» от трансценденции - от «фактического». На основании того, что феноменология выступает методом, позволяющим, во-первых, априорно обосновать психологию, и, во-вторых, путем проведения последовательных редукций «трансформировать» психологическую субъективность в трансцендентальную, феноменология претендует на статус универсальной науки. Каким же образом Гуссерль обосновывает «априорность» феноменологической психологии? С точки зрения Гуссерля проект эмпирической психологии Нового времени обнаруживает внутреннюю, - «трагическую», как он скажет в Кризисе, -несостоятельность, которая проявляется как только эта психология приступает к анализу «простой» проблемы: проблемы восприятия физических объектов. Поскольку эмпирическая психология не проводит методической редукции к области собственного исследования, она не в состоянии эксплицировать природу восприятия. Ее анализ основывается на «мистическом» различии - внешнего и внутреннего, физического и психического, различии, которое используется в ней «догматически» и остается непроясненным методически. Поэтому для этой психологии преимущественным методом выступает не метод наблюдения, но метод «абстракции», что влечет за собой «натурализованное» представление о сущности психических переживаний. И, разумеется, в ее рамках невозможно истолкование интерсубъективного опыта, конституирования смысла чужого сознания и сознания общности. Для феноменолога же основным методом в чистой психологии, как представляется Гуссерлю, должны служить не абстракция и «эмпирическая интроспекция», но чистое созерцание и чистая рефлексия. Априорность чистой психологии согласно Гуссерлю достигается на двух этапах: первый этап - это «очищение» психологического исследования от всего «психофизического», второй - освобождение психологии от предрассудков (как предрассудков психологического атомизма, так и от предрассудков гештальт-психологии). Достигнутое путем эйдетически-психологической редукции априорное поле исследования позволяет затем непротиворечиво «достичь», путем новой - трансцендентальной -редукции области трансцендентальной феноменологии как таковой. Однако, как нам представляется, соотношение чистой феноменологической (иптенциональной) психологии и чистой трансцендентальной философии на позднем этапе гуссерлевских работ оказывается не таким однозначным. Эта неоднозначность обнаруживается в связи с анализом «живого настоящего» сознания, анализом, который, с одной стороны, приводит Гуссерля к идее «феноменологической монадологии», а с другой - к необходимости «разветвления» феноменологического исследования именно в этой области первичного опыта на ряд направлений: феноменологию временности; феноменологию кинестетических синтезов; феноменологию фантазии и ассоциации; феноменологию интерсубъективности; феноменологию пассивных синтезов сознания; и феноменологию инстинктов. Эта неоднозначность приводит Гуссерля в конечном счете к тезису о том, что путь «от априорной психологии в трансцендентальную феноменологию» не означает, что в трансцендентальной феноменологии мы «покидаем» область психологического анализа. Последний некоторым образом «сопровождает», более того, зачастую затребован в чистой трансцендентальной рефлексии и в «трансцендентальной идеации». Заранее подчеркнем: функция психологии как значимого и «сохраняющегося» в универсальном трансцендентальном исследовании принципа работы выявляется Гуссерлем в первую очередь в анализе опыта телесного (leibliche) восприятия. С точки зрения Гуссерля, кантовское обращение к проблеме аффинирования в свое время оказалось преодолением догматического и объективистского предрассудка, состоявшего в том, чтобы истолковывать вопросы познания в отрыве от того, что Гуссерль именует «метафизической истиной». Кант, пишет Гуссерль

Похожие диссертации на Интенциональность и рефлексия: философские проблемы рефлексивного опыта сознания в философии И. Канта и Э. Гуссерля

Аналитика психического опыта. Проблема психической предметности в фундаментальной философии XX века и психоанализеСавченкова, Нина Михайловна

Исторический опыт как проблема социального познания Царёв Борис Васильевич

Проблема самопознания : опыт онтологического анализаМантров Алексей Вячеславович

Проблема предмета психологии: опыт философско-методологического анализаТеплых, Дмитрий Анатольевич

О системном характере управления учебно-воспитательным процессом в ВУЗе общества развитого социализма (опыт философско-социологического анализа проблем педагогики высшей школы) Потапов Василий Иванович

Проблема смысла жизни в контексте познавательной деятельности: опыт философского анализаПищугина Оксана Сергеевна

Проблема предмета науки в контексте типов научной рациональности: опыт философско-методологического анализаПолехин Виталий Александрович

Проблема человека в контексте кризисной онтологииЕвстигнеев Сергей Иванович

Знание и убеждение как интегральные феномены сознания (опыт философско-методологического анализа) Бурбулис Геннадий Эдуардович

Темпоральность чистого сознания-времени : опыт феноменологического описанияПеревальская Светлана Викторовна