Содержание к диссертации
Введение
Глава I. О Внутренней форме языка познания и ее онтологическом статусе в контексте проблем Единого, формы и внутренней формы
Глава II. Основные линии актуализации Внутренней формы языка познания (ВФЯП)
2.1. Прафеномен впечатления (или эмоционально-экзистенциальной выразительности) и феномен эмоции как фундирующие акты
2.2. Феномен чувственного восприятия - как «встреча с вещью» и ее конституирование
2.3. Феномен воображения как процесс превращения потенциального в актуальное
2.4. Феномен воспоминания как актуализация прошлого для свершения настоящего
2.5. Феномен усмотрения сущности как совокупное постижение региональных эйдосов
2.6. Феномен выражения, как единство внешних языковых форм и содержания сознания
2.7 Феномены понимания и смеха как способа понимания через «возвращение к полному сознанию»
2.8. Феномены воли и веры как актуализации намерения познания и его поддержка
2.9. Феномены любви, страсти, такта, вкуса как вершинные проявления познавательных интенций
Глава III. Языки познания в контексте идеи «региональных онтологии»
3.1. Обыденность как о-своение и создание мира значений 177
3.2. Наука и рациональное постижение ноуменального 211
3.3.Искусство как опыт символизации в постижении истины- алетейи
Глава IV. Образование как сфера синтеза языков культуры 300
Приложение 1 330
Приложение 2 336
Приложение 3 344
Заключение 346
Литература 354
- О Внутренней форме языка познания и ее онтологическом статусе в контексте проблем Единого, формы и внутренней формы
- Прафеномен впечатления (или эмоционально-экзистенциальной выразительности) и феномен эмоции как фундирующие акты
- Феномен чувственного восприятия - как «встреча с вещью» и ее конституирование
- Обыденность как о-своение и создание мира значений
Введение к работе
Решающим в отношении достоинств или недостатков того или иного языка является не то, что способен выразить данный язык, а то, на что этот язык вдохновляет и к чему побуждает благодаря собственной внутренней силе.
Вильгельм фон Гумбольдт
Наше время, стало временем экспликации множества связанных с познанием проблем, подспудно накапливаемых несколько последних столетий. Среди них явления «информационного хаоса», «знакового накопления и загрязнения»; «отчуждения», а также такие корреляты и следствия всего этого как потеря целостного представления о мире,фрагментарность и незаконченность воззрений, отсутствие взаимопонимания в условиях гносеологической многоязыкости. Хотя на фоне так называемых «глобальных проблем современности» подобные затруднения кажутся не столь актуальными, однако, если вспомнить, что все, созданное человеком за отведенное ему историей время, есть, в той ила иной степени, результат его познавательной активности, то статус поднимаемых проблем существенно возрастает. Поэтому ныне актуальны поиски таких подходов к рассмотрению познания, которые позволяют наметить пути преодоления проблем с гносеологическими «корнями». Хотя разрешение поставленных вопросов ищется во многих сферах человеческой деятельности, но существенную сторону ответа можно искать, пожалуй, только в области философии языка, вернее, в области множества сложившихся языков познания, позволяющих не только выразить знание, но в значительной степени стимулировать и сформировать его. Рассмотрение опыта языков постижения мира дает возможность подступа к теме сознания и познания. Для того, чтобы говорить об указанных явлениях в широком контексте, который действительно соответствует уровню поднимаемых проблем, необходимо
4 изменить отношение к познанию, понимая его как многостороннее заинтересованное постижение мира, всестороннее познание-творчество (А.
Белый), «самосоотнесение» (А.Ф.Лосев) или «деятельность духа» (В.
Гумбольдт, Э. Кассирер). Следует существенно расширить семантическую область, которая имеется в виду, когда говорят о познании, языке и их основании. Расширение выражается в следующем: - познание рассматривается как интенциональное действие приобретающее творческий (иногда скрытый, ноуменальный) характер, и в то же время имеющее многие признаки здравого смысла, питающееся энергией стремления, страсти к познанию, и ограничивающееся лишь чувством гносеологического такта; - оптимальное соотношение страсти и такта в познании дает в результате разумное познание (при условии, что разум как и рациональность рассматриваются как «бесконечное чувствование», как синтез субъекта); - наивысшее проявление познания связано с возникновением чувства вкуса в познании, соответствующего, в некотором смысле, платоновскому понятию «софросина»; - под языками познания понимается весь спектр знаково-символических, вербальных и невербальных средств, позволяющих воспринимать и постигать мир, понимать, переживать, чувствовать, объяснять и описывать его, создавая представления, образы, мнения, концепты, произведения искусства, системы знаний, теории. Это язык обыденности, опирающийся на естественные национальные языки, невербальные языки, функционирующие в виде языка жестов, мимики, других телодвижений, внутренние монологичные языки, языки науки, искусства, религии, мистики, мифа и т.д., не обязательно объединенные наличием общих «языковых признаков» (системность, смысл, словарь, грамматика, социализации и пр.), но связанные между собой «семейным сходством».
Под термином «язык» объединяются как устоявшиеся системные образования, со сложившейся кодификацией, грамматикой и пр., так и только зарождающиеся образования, не имеющие устойчивых значений и их описаний; - все языки познания, формы познания, познавательные интенции и их реализации рассматриваются восходящими к первоисточнику, к основанию человеческого познания, в качестве которого
5 принимается концепт, способный стать эффективным инструментом понимания того, почему человек постигает мир тем или иным способом, каковы эти способы и как их можно оценить или принять. Такой концепт, названный «Внутренней формой языка познания», служит «Единым» для любого вида познавательной активности, является основой самосознания.
Насущной потребностью современной парадигмы языков познания является осознание единства всех языковых способностей, благодаря которому мы сможем оценить возможности языка в образовании по возможности целостной среды значений, служащей «домом бытия», понять его роль в качестве носителя и хранителя всех когда-либо бытовавших смыслов и впечатлений, его возможности обеспечения, тем самым, непрерывности трансцендентального опыта.
В этом случае теория познания должна опираться на фундаментальное представление о том, что язык постижения мира, каким бы он ни был, не только предоставляет и создает мир значений (как человеко-размерный, так и превосходящий эти рамки), но может становиться для личности способом принятия динамично меняющегося мира, способом его о-своения. При этом спектр рассматриваемых познавательных форм должен быть предельно широк, включая в себя познание (строго) научное, (волнующе) художественное, (привычно и неизбежно) обыденное, (почтительно) религиозное, (сверхреальное и сверхфантастичное и в то же время привычное) мифологическое, (таинственно невыразимое) мистическое и пр. В рамках подобной теории познания усложняется значение категорий истина, сущность и т.п.
Изыскание оснований принципиально не может опираться на систематизацию эмпирического многообразия имеющихся внешних языковых форм, в силу их частой случайности и необязательности. Понимание проблемы достижимо лишь при движении от истоков языка познания - к многообразию его эмпирических проявлений. В этом случае очень важно следование данному методу, как бы мы ни оценивали роль последнего в постижении мира (Гадамер). Обращение к теме языков познания, не означает стремления исследовать их в качестве тех или иных знаково-символических систем, с детализацией элементов и структур.
Важно осознать другое: на что каждый язык способен, на что он «вдохновляет» человека, «к чему побуждает», на основе каких принципов формирует универсум своих значений? Но еще больший интерес представляет источник «внутренней силы» языка, благодаря которому осуществляется вышеуказанное действие, и исследование которого требует обращения к онтологии языков познания. Принятие Внутренней формы языка познания в качестве Единого для языка и познания означает, что каждый акт внимания к миру, независимо от того, будет ли он выражен на языке жеста, художественного образа, Откровения или научной теории - является по-своему существенным, незаменимым для постижения и понимания мира, и восходит, так или иначе, к основанию, объединяющему собой потенциал личности, все формы познавательной деятельности, служащему виртуальным источником творческой активности и гносеологической эффективности, стимулом разнообразия внешних проявлений. При этом, идея Единства обязательно включает в себя многообразие возможных способов постижения мира, реализуемых в неисчислимых попытках понимания, объяснения, описания, толкования, изображения, копирования, конституирования, созерцания, творческого преображения, интерпретации, изменения, моделирования, отражения, репродукции, репрезентации, выражения, высказывания, заговаривания, уговаривания, противопоставления себе и привлечения к сотрудничеству. С другой стороны, признание легитимности языкового многообразия вновь требует поиска онтологически укорененных ориентиров в этом неисчислимо большом массиве знаковых означающих, грозящих перерасти в неконструктивный хаос накопления знаков. Выбранный подход позволяет рассматривать широкое поле отдельных познавательных практик, без потери ощущения целостности познания как такового; позволяет не только не редуцировать познание, но учитывать его актуальные и потенциальные формы, любого характера: феноменального и ноуменального, знакового и символического, игрового и подчиняющегося закономерностям, дионисического и аполлонического; как опирающиеся на пресуппозиции, так и отрицающие их.
7 В силу указанных обстоятельств, язык познания не может определяться фиксированным понятием, это, скорее, возможность, реализуемая в процессе «семиотического свершения» (А.В.Михайлов), «большого закона семантизации» (О.М. Фрейденберг) и «языковых игр» (Л. Витгенштейн), которая имеет достаточно высокую вероятность обрести заданную форму, однако это подтверждается не всегда: вполне могут быть «исключения из правил» под влиянием случайностей. Исследование языка познания подразумевает экспликацию на металингвистическом уровне основных групп значений языка, тенденций их диахронических и синхронических изменений, а также выявление специфики интенционалъпости субъекта, владеющего Внутренней формой данного языка познания.
В процессе такого исследования возникают другие существенные вопросы о том, является ли познание конституированием (Гуссерль), открытием несокрытого, или «встречей», или «ничтойствованием» (Хайдеггер, Сартр), репрезентацией, интерпретацией, «схватыванием» (Н Гартман) и пр.; то есть, в классической постановке, это вопросы о
О Внутренней форме языка познания и ее онтологическом статусе в контексте проблем Единого, формы и внутренней формы
Как правило, разногласия, связанные с поиском единого основания познания, сводятся к проблеме Единого, которая впервые была эксплицирована, как таковая, в критике Аристотелем Платона. Анализ происхождения проблемы и ее развития показывает, важность определения исследовательской позиции в понимании Единого, как прообраза для понимания принципа создания структуры любого сложного явления, в нашем случае - языка познания - неизбежно завершающегося единым основанием. Не менее важен выбор уровня дифференциации идей, восходящих к Единому, и находящихся на нижележащих слоях дедуктивного ряда, а также самих категорий. В данном случае это уровень умозрения (Ума, Нуса), на котором мы выделяем одну из ведущих категорий философии Платона эйдос и сравниваем ее с аристотелевской категорией формы. Обе эти интуиции привлекаются для определения искомого первоначала, которое, являясь началом и истоком языка познания, одновременно, будучи актуализацией Единого, занимает определенную позицию в процессе нисхождения, и становится промежуточным звеном, способным к самоактуализации, как творческое начало, порождающее множество актуальных состояний познания.
По мнению многих исследователей, различная интерпретация понятия Единого является причиной возникновения «двух культур», двух важнейших линий в истории человеческой мысли. Эти линии, различающиеся доминирующим типом мышления, языком, стилем, мировидением и степенью консерватизма, - в эпоху Возрождения переросли в два совершенно различных культурных течения: романтическое и просветительское, в XIX веке были обозначены Дильтеем в его противопоставлении наук о духе и наук о природе, а в 60-х годах прошлого столетия привели к дискуссиям, вызванным, по словам Ч. Сноу, противопоставлением типов мышления (право- и л евополутарного, образного - логического, иррационального - рационального), методов наук гуманитарных и естественно-математических, искусства в целом и науки, а также разных художественных стилей и эпох: риторической (рефлексивного традиционализма) и постриторической, классической и неклассической, миметической и неоплатонической, аполлонической и дионисийской, традиции и новизны, порядка и хаоса. В совокупности все это привело к раздумьям о судьбе их взаимоотношений1. Многие явления классического подхода обязаны тому, что традиции, следующие философской системе Аристотеля, разрушили изначальную цельность умственного самосознания, а также нравственный и эстетический смысл внутренней жизни человека, сводя его на «отвлеченное сознание рассуждающего разума». Этим он принципиально отличается от Платона, чей способ философского мышления сохраняет умственную цельность и является более гармоничным «в умственной деятельности разума» , В наше время признание Единства может выражаться в том, что, принимая как факт сложившуюся дифференциацию знаний, обращаются к нахождению путей единения на общем основании различных типов культур, традиции и изобретения, порядка и хаоса, порядка и новизны. При этом упорядоченное основание языка, может приобретать новую жизненную силу за счет изобретения, хаоса и новизны, так как «в конечном счете любое индивидуальное новшество обогащает общий порядок» . Однако, одного признания высшего внутреннего единства познания - недостаточно, важна также интерпретация подобного единства, поскольку незначительные расхождения в понимании на этом уровне, затем могут привести к существенным расхождениям. Сравнительный анализ платоновских и аристотелевских категорий1 показывает, что Единое для Платона, как наиболее абстрактное, как первичная и минимальная точка смысла, для Аристотеля не является особой субстанцией. У Аристотеля оно растворено в Нусе. То есть для Платона Единое - это принцип, а для Аристотеля, как пишет А.Ф. Лосев «чистый нуль». Платон не мог остановиться только на на сфере вечных идей или форм. Он обязательно должен был найти абсолютную неделимую точку где и идеи (формы), и их инобытие - не противопоставляются, а отождествляются. Аристотель же описывает и воспринимает Нус созерцательно, имманентно сливая его с Единым, то есть Нус видится резко очерченным и оформленным. Наоборот, платоновская позиция позволяет видеть Нус как актуализацию Единого, как переход, из потенциального состояния в актуальное, со всеми бесконечными творческими и познавательными возможностями актуализаций данного уровня. (В последующем и диалектика Плотина была основана на постоянном обращении и сравнении частного, индивидуального через общее, через все четыре ступени, эманирующих из первой: Единое, Ум, Душа, Материя). Единое ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности. Другое существенное расхождение состоит в том, что Аристотель говорит о четырех известных причинах , одной из которых является форма. Платон же явно указывает на то, что, у каждого явления, несмотря на множество вызывающих его причин, все же всегда нужно выделять одну ведущую причину. В-третьих, первоначала или причины у Платона онтологически обоснованы его теорией идей, они имеют реальное внепространственное и вневременное существование. У Аристотеля же форма (morphe) есть одна из несамостоятельных обыкновенных предикаций, не имеющая самостоятельного онтологического статуса. В-четвертых, онтология Платона полионтична, мир идей и мир явлений не образуют одной и той же реальности, идеи существуют отдельно от вещей и являются их прообразами; у Аристотеля мир моноонтичен, формы имманентны самим вещам и выступают в качестве лишь их абстрактных потенций. В-пятых: Платон, пользуясь возможностями мифолого-философского языка, показывает тончайшую связь вещей и идей через «участие» вещей в идеях: благодаря тому, что идеи у него значительно богаче понятия, - они содержит в себе не просто отвлеченный смысл, но смысловой образ - и через это саму вещь. Аристотель не принимает платоновской связи идей и вещи, утверждая, что сущность не может находиться вне того, сущностью чего она является1.
Таким образом, в платонизме Единое имеет онтологически полионтичный, неформальный, жизненный, творческий смысл. Как первопринцип и первоипостась оно есть полное и абсолютное тождество во всем одного и иного, та первосила, которая энергийно порождает из себя «и всякое оформление и всякую бесформенность»2. В дальнейшем Плотин детально развивает эту идею: Единое есть всеобщий смысл и идея всего сущего и не-сущего, формы и материи. Оно есть абсолютное тождество и неразличимость формы и материи. Аристотель же не видит того первопринципа, который в одной неразличимой точке сливает и «форму» и «материю» и энергийно порождает их из себя, будучи сам их полным преодолением и превосходством. Отсюда и его формальнологическая позиция в отношении платоновского Единого: он не принимает того, что актуализируемое, благодаря идее, - в то же время, может принципиально от нее отличаться.
Прафеномен впечатления (или эмоционально-экзистенциальной выразительности) и феномен эмоции как фундирующие акты
Прафеномен впечатления связан с актуализированной Гуссерлем, на основе критического осмысления данных психологии1, проблемой конкретного представления, которое дает предмет прямо, без опосредования понятийными конструкциями. Основное убеждение феноменологов состояло в том, что между первоначально дающим познанием, с одной стороны, а также структурой и модусом бытия познаваемых предметов, с другой, есть «особое отношение», «особая коррелятивность, соответствие между формальными и материальными свойствами», а также «модусом бытия познаваемых предметов», с одной стороны, и «характером постигающего отношения» с другой стороны. Заметим, что традиция целостного понимания чувственного познания с включением вышеназванной корреляции идет еще от Лейбница, Гумбольдта и Гердера; прослеживается в работах Бергсона, четко формулируется у представителей гештальтпсихологии, философской антропологии, феноменологии .
В случае чувственного восприятия, в нем можно выделить два слоя: слой собственно сенситивных ощущений (с сопутствующими понятийными дифференциациями) и предшествующий ему слой, связанный с эмоционально-экзистенциальным восприятием объекта. Давно известно, что радость и грусть, страх и смелость, привлекательность или отторжение, живость и оцепенение, любовь и ненависть - чаще всего значительно опережают во времени понятийное оформление феномена, и, таким образом, являются условием существования последнего. Так, например, в литературе приводят сведения о том, что эмоциональный центр человека по скорости действия примерно в 9х108 раз превышает скорости интеллектуальных процессов3. Таким образом, эмоционально-экзистенциальный слой сознания, это тот слой, который фундирует уровни чувственно-сенситивного, понятийного, дискурсивного познания. Этот прафеномен может выражаться во множестве оттенков именований: экспрессии, аффекта, особой выразительности, впечатления и пр. Такое множество имен не случайно, ведь именно этому прафеномену свойственна, по словам О. М. Фрейденберг, Э. Кассирера и др., изначальная символичность, указывающая на тесную связь душевного и телесного, на связь самого прафеномена экспрессии с всеобъемлющим духовным целым.
Это особый акт чувственного восприятия (исследуемый Брентано, Твардовским, особенно Гуссерлем, Кассирером, Мерло-Понти и др.), особый способ постигающего отношения, который интенционален по существу. Содержащаяся в этом акте интенция позволяет так «схватывать» предмет, что мы, исследуя способ подобного постижения, имеем полное право говорить о непосредственном познании. Теперь, как пишет Ингарден, «необходимо не только рассматривать данное, предмет, и анализировать тот способ, каким он дан, но исследовать также и тот способ, каким он здесь полагается, имеется в виду, то, как его схватывают... В этом рассмотрении открывается упомянутая ранее коррелятивность между предметом и способом познания. Изменения способа обращения, исполнения акта, связаны с коррелятивными явлениями в том, что при этом дано, и как оно дано»1. В. С. Соловьев, например, выделяя подобное познавательное взаимодействие, утверждал, что это происходит «благодаря наличию внутренней связи субъекта с предметом, которая глубже нашего природного сознания» , а Хайдеггер рассматривал ее как своеобразную «настроенность».
К жизненной сердцевине подобного способа образования мира, предшествующего способам опредмечивания, когда сознание, благодаря доминированию эмоционально-экзистенциальных прафеноменов, не выводит сущность из явления, но уже содержит в себе эту сущность -обращены, прежде всего, мифологическое и художественное сознание. На существенность роли данного прафеномена указывают множество исследований в области гештальтпсихологии и гуманистической психологии вообще, обобщенных в известных философских трудах. О том, что воспринимать - совсем не означает объединять образы с ощущениями - убедительно говорит Сартр, на примере идеи «материального воображения» из книги «Вода и грезы» Г. Башляра, указывая, что «психоанализ должен не отыскивать образы, но лишь объяснять смыслы, реально принадлежащие вещам». Первоначальное впечатление демонстрирует самим фактом своего существования, что «материальные значения (человеческий смысл снежных игл, зернистости, плотности, жирности и т. д.) являются такими же реальными, как и мир, ни больше ни меньше, и прийти в мир — значит появиться среди этих значений» . Здесь трудно не вспомнить о феномене сенсуализма «внутреннего чувства» Беркли, противопоставляемого сенсуализму «внешнего чувства» , первый из которых, как это ни парадоксально, будучи внутренним, на самом деле гораздо больше «относится к вещам» нежели внешнее чувство, и выполняет не абстрактную, а заместительную функцию. Особенно ярко феномен выразительности проявляет себя в опыте восприятия жизни, когда мы имеем дело не с ОНО, а с ТЫ. Как показывают исследования, понимание впечатления является существенно более ранним, чем «знание 0 вещах», то есть форма ТЫ, предшествует форме ОНО. Это означает, что мы схватываем бытие прежде всего не как бытие вещей, а как существование живых субъектов. Познавая мир как ОНО, человек остается «непричастным ему». Восприятие же мира как ТЫ - утверждает «мир гораздо более глубоких и непосредственных отношений». Таким образом, чистые переживания впечатления носят не опосредованный, а изначальный характер выразительности. Мир на этом этапе обращается к человеку своим «лицом», всякий раз улавливаемым как «тотальность», не распадающаяся на отдельные черты3.
Поэтому корни чувственного познания состоят из первоначальных и непосредственных эмоционально-экзистенциальных переживаний. Любое конкретное восприятие не сводится к комплексу простых чувственных качеств (вкусовых, зрительных, слуховых и пр.), а всегда настроено на специфические эмоциональные типы, благодаря чему оно улавливает целостное проявление предмета, включая такие характеристики как привлекательное или отталкивающее, знакомое или таинственное, успокаивающее или пугающее. Хотя эти характеристики предстают в сознании как таковые, независимо от частных подробностей предмета, однако они дают его, как «образование, уже связанное с целостностью и наделенное смыслом» . Поэтому прафеномен выразительности лежит в основе деятельности воображения, воспоминания, усмотрения сущности и других переживаний, о которых мы будем говорить позже.
С одной стороны, данный уровень сознания представляет сферу «абсолютного духа», из которой затем появляется сфера субъективности. С другой стороны - это «архаические факты» сознания, которые призваны «задавать правила отображенности», они зовут нас к «несовершившемуся пониманию», то есть назад к миру, а мы, не принимая этого, уходим от них к понятийному знанию. Мы уходим от состояния, «где предметы сращены с сознанием». Казалось бы, как справедливо замечают М. Мамардашвили и А. Пятигорский, объективно затем должно бы актуализироваться сознание и «совершиться» экспрессивное понимание. Возможно, оно и свершается, но мы о нем обычно забываем, так как в реальности «послеархаическое» развитие познавательной ситуации, предстает как процесс движения к понятию, который, с одной стороны, есть освобождение сознания от предметов, а с другой - освобождение вещей от их понимания2. Как бы то ни было, последующее развитие познавательного образа, его абстрактный анализ с выявлением каузальных моментов - чаще всего отодвигает его от собственной сущности. По мере ухода от прафеномена мы получаем множество отдельных знаний об объекте, но в то же время во многом теряем возможность его понимания.
Феномен чувственного восприятия - как «встреча с вещью» и ее конституирование
Обзор исследований по проблеме воображения показывает, что довольно часто воображение рассматривается как несамостоятельный феномен, иногда его почти отождествляют с чувственным восприятием или, например, с воспоминанием. Подчас, при чтении литературы, возникает впечатление, что в свете определенных подходов сознание и вовсе могло бы обойтись без воображения. Поэтому необходимо определить специфику феномена воображения, при условии что воображение может фундироваться другими актами и определять собою деятельность отличных от него феноменов. Феномен воображения играет особую роль прежде всего потому, что главная его интенция совпадает с главной функцией ВФЯП: в прогрессе любой актуализации сделать потенциальное актуальным, а возможное реальным. Не исключено, что подобное совпадение является причиной некоторых упоминаемых выше обманчивых впечатления о роли воображения. Недопонимание этой роли часто связано со спецификой начального момента, его интенцией, которые предстают извне, подчас, настолько незначительными, что создается впечатление о возникновении новых образов «из ничего». Тем более это начало предстает еще более «ничтойным» по сравнению с результатом, масштабность которого может полностью затмевать собой изначальные стимулирующие импульсы. Таким образом, определяется важная черта воображения, состоящая в том, что разница между его исходным объектом-стимулом и получающимся в конце образом предмета-результата может достичь пределов, не отмечаемых более ни в каких других случаях деятельности феноменов сознания. Мы хотим показать, что благодаря деятельности воображения становится возможным постижение реального мира в той степени, к какой человек готов на данном этапе его исторического развития. Это именно та «спонтанность познания», которая позволяет переводить его ход с «проторенных путей» на принципиально новые направления, однако не менее должные, существенные и способные к укоренению.
Если говорить об истории в целом, то роль воображения на разных этапах развития человечества, сохраняя важность, все-таки была довольно изменчива. Это, во-первых, «взрыв» воображения на самых ранних этапах формирования общества, когда значительная часть его активности, как это убедительно показывают исследования , была устремлена к миру трансцендентного. Такой активизации воображения могла способствовать познавательная свобода, так как мифология еще не ставит никаких вопросов о достоверности того, что познает2. С другой стороны, как показывают результаты некоторых изысканий, современный человек, по сравнению с древним, потерял не только способность богатого чувствования, но и некоторые способы осмысления своих ощущений и восприятия, а это может означать, что так называемый «мир богов» для прежних людей был не воображаемым миром, а реально воспринимаемым.
На основе такого рода способностей могли сформироваться «непроизвольные методы сознания», которые ныне конституируют познание человеком видимого мира на основе воображения, но извне кажутся мистическими или экстрасенсорными3. Наличие альтернативных способов извлечения информации о мире у человека , возможно, является скрытой причиной мотивации, интенции феноменов воображения, которые, таким образом, приобретают ясный онтологический познавательный статус, как феномены «тонкого реагирования» на внешние ситуации и на внутренние ситуации сознания . Такого рода воображение условимся называть воображением на основе «особой» способности восприятия, или воображением-восприятием.
Воображение можно рассматривать с иной стороны, как это принято, например, в даосской традиции, где оно видится в качестве способности создания новых ценностей. Эта сторона деятельности воображения стала доминировать к эпохе Возрождения, когда в противовес предшествующему типу, создает другой, искусственный мир культуры и цивилизации, тоже в определенной степени отрицающий мир природы как естественной среды обитания. Главный признак такого типа воображения - его направленность к выражению, к созданию идей, на основе которых универсум расширяется как в материальной сфере, так и в идеальной.
И, пожалуй, последний «всплеск» воображения сопровождает то, что в настоящее время происходит в преодолевающей постмодернистскую парадигму культуре, а также в сфере информационных технологий: работы в области создания Глобальной Сети, Искусственного Интеллекта, виртуальной реальности2, медиа-проектов, применения компьютеров в образовании, искусстве, где воображение создает своего «двойника». Современный парад игмальный сдвиг, во многом фундированный деятельностью воображения3, приобретает особые качества в связи с тем, что воображение, конкурируя или солидаризируясь со своим «двойником», обеспечивает раскрытие новых возможностей сознания. Все эти процессы также сопровождаются неоднозначно оцениваемой ремифологизацией. Главной характеристикой воображения такого типа является его специфическая интенция по отношению к миру информационной компьютерной реальности (характеризующейся визуальным характером восприятия), присутствующей и развивающейся в противостоянии привычным действиям и процессам в области материального производства и духовной сферы. Причем, заметим, подобное взаимодействие с миром «гиперреалистичной реальности», неоднозначно действует на саму способность воображения. Таким образом, если первые два типа воображения обладают интенциями, направленными на актуальный мир, то третий его тип направлен на сферу особой реальности. С одной стороны, происходит сужение пропасти между материально-компьютерным и духовно-человеческим: они сближаются в своих средствах представления; а с другой стороны, подобное гомогенное взаимодействие обедняет воображение, лишает его важных стимулов к развитию, легче подчиняет воображение - виртуальной реальности, существующему социальному знанию. Воображение, призванное реагировать на тончайшие оттенки внутренних состояний интенционального сознания, теряет эту способность из-за «перегрузки» внешними впечатлениями в условиях гиперреальности и виртуальной реальности. Это уже относится к области не только гносеологических, но и социальных проблем.
Обыденность как о-своение и создание мира значений
Если представить обыденное сознание в контексте распространенного противопоставления «быт - Бытие», то на первый взгляд, оно тяготеет к тому, что мы называем бытом, рассматриваемым обычно, как нечто сниженное, как эмпирику повседневного существования, противопоставляемую миру Бытия, бесконечно захватывающему ум, мира «космических сквозняков», задувающих «из необозримых просторов Вселенной»1. Подобное противопоставление феномена земного существования - сфере «сверхземных» тяготений, особенно характерное для искусства и философии романтизма XIX в. начинает преодолеваться уже в софиологии B.C. Соловьева, в творчестве А. Белого, где повседневная жизнь человека, не исключающая того, чтобы предаваться «созерцанию мировых пространств» , видится па грани быта и Бытия. Тенденция, представлять обыденную жизнь многоуровнево сохранялась в философии, социологии, психологии, искусстве на протяжении всего XX века. В быту «бытийная понятливость» одновременно и являет смысл бытия, и «окутывает его тьмой». Быт не всегда обеспечивает «правильные манеры» подхода к сущему, но в этом он не отличается в худшую сторону от других форм познания, которым тоже не часто удается развернуть вопрос о Бытии в его «полной прозрачности» . Язык обыденности отличается тем, что в нем на равных могут существовать культурно-исторические и повседневно-практические, иитерсубъективные и личностные, явные и неявные значения, на уровнях семантики, начиная едва ли не с допредикативных и кончая почти теоретическими. Это придает языку повседневности особую многомерность. Поэтому повседневность рассматривается в философии с разных теоретико-методологических позиций4. В частности, на основе соединения идеи субъективных социальных значений действия М. Вебера и феноменологии Э.Гуссерля - в феноменологической социологии А. Шюца утвердилась установка на осмысление роли когнитивных факторов при формировании социального действия, были выявлены существенные социальные типизации на основе обыденного знания. Мы рассматриваем обыденное сознание в двух аспектах: как довольно сложное образование, являющееся, во многом, синтезом всех других форм сознания. Причем, этот синтез осуществляется по разным основаниям, в том числе и в онтогенезе (например, как в представлении Л.С. Выготского: синкретичные, комплексные, понятийные формы мышления ). С другой стороны, это то начало, тот источник живого знания, откуда начинаются многие другие социальные институты по преобразованию и организации трансформированного знания.
В то же время, при исследовании обыденности следует соблюдать «особую осторожность», поскольку данный предмет может приобрести «неконтролируемую многозначность и потерять собственное содержание» . Поэтому под обыденной жизнью мы понимаем не некоторую универсальную категорию, а то, что связано с жизнью современного человека постиндустриального общества. Если все-таки говорить об общих чертах различных проявлений обыденности, то таким признаком может стать тяготение обыденного сознания к мифологическому, при учете того, что сама мифология к нашему времени претерпела существенные изменения и способна принимать любые формы. Миф легко укореняется в обыденной жизни в силу того, что функционирующие в языке типические представления, значения в виде социальных феноменов, языковых универсалий - часто приобретают форму обыденных интерпретаций. Они конституируют наличное знание, которое в совокупности с личным опытом дает средства ориентации в этом мире, обычно принимаемые на веру. Это «общее» знание становится частью мифа, поскольку его «очевидность» может существовать лишь в социальных ситуациях, зависящих от некоторых разделяемых всеми допущений . Этим, во многом, объясняется «живучесть» мифа, как одной из подобных «очевидностей» обыденного сознания, как укорененной интерпретации, подкрепляемой онтологичностью мира мифологических значений, который фундируется «не актами представления и обозначения, но чистыми экспрессивными переживаниями»1. В целом, по замечанию В. П. Зинченко, «без мифа невозможно формирование сознания, тем более формирование личности» , а А.Ф. Лосев, вслед за Шеллингом проведший подобную логическую линию до конца, и вовсе отождествил личность с мифом. В современном обществе феномен ремифологизации, в некотором отношении, имеет близкую к задачам формирования личности функцию, связанную с необходимостью восстановления ее целостности на основе доступных обыденному мышлению средств. По преимуществу, мифологичность повседневного сознания свидетельствует о наличии в нем творческой познавательной составляющей, выводящей человека за рамки повседневности. Ведь обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов «оповседневнивания» (Veralltaglichung термин М. Вебера), которым противостоят процессы «преодолевания повседневности» (Entalltaglichung). Стабильные условия, установленные пространственно-временные и причинно-следственные границы, определяющие повседневное бытие, имманентно включают в себя сакральную мифическую семантику, накапливаемую с древних времен, и неизбежно присутствующую в значениях языка повседневности5. Поэтому элементы мифа, будучи незаметно вкраплены в семантику языка повседневности, образуют возможности выхода за ее пределы . Все это указывает на то, что представления повседневности действительно находятся на грани быта и Бытия.
