Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Фундаметальные основания тематизации языка
1.1. Специфика научной концептуализации языка 12-29
1.2. Бытийные условия тематизации проблемы в философии М. Хайдеггера 29-43
1.3. Тематизация языка в фундаментальной онтологии: самореферентность и констелляция 44-64
Глава 2. Экзистенциальная аналитика бытия языка в мире
2.1. Языки сущее: мирность мира 67-74
2.2. Язык как отношение к Другому 75-89
2.3. Человеческая самость и ее языковая размерность 89-103
2.4. Божественное в языке 103-120
Заключение 121-129
Список литературы 13 0-145
- Специфика научной концептуализации языка
- Бытийные условия тематизации проблемы в философии М. Хайдеггера
- Языки сущее: мирность мира
- Язык как отношение к Другому
Введение к работе
Проблемное поле данного исследования задано ситуацией в философии, согласно которой язык, будучи тканью человеческого сознания, тем не менее, долгое время не осмыслялся в своем различении от него: вопрос о языке как таковом был поставлен лишь в XX в. Логика парменидовского тезиса «одно и то же мыслить и быть» долгое время, несмотря на укорененность языка в бытии, не позволяла тематизировать язык как таковой. Вопрос об основании, существе самого языка оказывался не осмысленным. Интерес к проблеме языка в XX веке, на наш взгляд, отчетливо артикулируется М. Хайдегтером и фиксируется его тезисом о человеческом бытии как «бытии-в-мире». Понимание рассматривается как фундаментальная характеристика человеческого бытия и язык, соответственно, становится «домом бытия». Философское рассмотрение проблемы языка предполагают основное, предельное понятие, а именно понятие бытия. О ситуации забвения языка, в том числе и философами, красноречиво пишет С.Н. Булгаков:
«На слово смотрят обычно только как на орудие мысли, и даже не самой мысли, а только ее изложения, как на само собой понятое и само собой разумеющееся средство. Вся новейшая философия, кроме философии Лейбница, прошла мимо языка, можно сказать, не заметив проблемы слова. Ни Кант, ни Фихте, ни Гегель не заметили языка и поэтому неоднократно являлись жертвой этого неведения»1.
Эта мысль рефреном звучит в начале XX века практически у каждого крупного мыслителя. Так, М. Хайдегтер отмечает2, что, если рассматривать язык либо как инструмент, либо как символическое образование, либо как систему знаков (структурализм), либо как акт познания и т.д., то обозначенные подходы атрибутивны и представляют собой «различные дефиниции «сущности языка», являются односторонним по сути определениями, затрагивают лишь одну из феноменальных особенностей самого языка.
«Язьпс в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия (Выделено мною — М.К.)»3.
П. Рикер4 четко отличает философию языка от науки о языке. Основания для этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка «прорывает» эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием. К.-О. Апель подчеркивает, что философия как теория познания не может предоставить частным наукам тематизацию языка. Частонаучные тематизации не достигают философского понятия языка:
«... философия сегодня сталкивается с проблематикой языка как с проблематикой основоположений научного и теоретического построения понятий и высказываний, равно как и своих собственных высказываний, т.е. с проблематикой осмысленного и интерсубъективно значимого формулирования познания вообще»5.
Необходим был новый метод и новая установка, а именно - понимать
духовный мир из самого себя. Для него отправной пункт — вопрос: какова связь между языком и истиной. Можно говорить о том, что с момента актуализации вопроса о существе языка в XX в. начинается собственно философия языка.
Исследовательский замысел состоит в том, чтобы найти способ, который позволил бы вычленить язык из тех связей, в которые он органично включен, при этом, не нарушив строй самого языка.
Актуальность постановки вопроса о существе языка задана также следующим обстоятельством. Вопрос о существе языке оказывается в то же время и прежде всего вопросом о существе человека.
«Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить - непрестанно, всеохватно, обо всем, в многообразных разновидностях и большей частью в невысказанном «это есть то». Поскольку обеспечивает все подобное язык, сущность человека покоится в языке» б.
Понять природу языка, его сущность означает для человека понять
свою собственную природу и возможность свершения своего предназначе ния. Понять природу языка в ситуации техногенного времени означает избежать опасности потери собственного существа.
«Коль скоро непотаенное захватывает человека даже и не как объект, пред-стоящий человеку, а уже исключительно как состоящее-в-наличии, человек среди распредметившегося материала становится просто поставителем этой наличности — он ходит по кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности...Между тем на самом деле самим собой, т.е. со своим существом человек сегодня как раз нигде уже не встречается»7.
Состояние и степень разработанности темы.
Аналитика состояния и степени разработанности темы имеет два ракурса: содержательный и методологический. Содержательный ракурс акцентирован на проблеме языка и связан с артикуляцией и анализом исследований, посвященных теме языка. В этой связи можно отметить ситуацию, которая, с одной стороны, отличается крайней широтой исследований вопросов, связанных с темой языка, однако носящих по преимуществу научный дескриптивный характер; с другой стороны, почти отсутствием работ, посвященных исследованию существа языка. Этот анализ осуществляется в первом параграфе первой главы.
Методологический ракурс актуализирует вопрос о том, кем и как исследуется способ тематизации языка в фундаментальной онтологии. В настоящий момент можно говорить о сформировавшейся философской школе — «хайдеггерианцев». Среди последователей М. Хайдеггера, продолжающих и развивающих его оригинальный способ осмысления фундаментальных вопросов, следующие мыслители: X. Аренд, О. Беккер, Л. Бинсвангер, О.Ф. Больнов, Р. Бультман, К. Лёвит и другие. X. Аренд проводит текстологические исследования языка художественного произведения. О. Беккер сосредоточил своё внимание как раз на вопросе о возможности теоретического построения фундаментальной онтологии, которая могла бы служить фундаментом как исторических наук о духе, так и наук об идеальных сущностях (математических объектах). Л. Бинсвангер предпринимает существенные изменения не только в интерпретации структуры экзистенции и её образа мира, но и в её строении: любовь и забота рассматриваются им как два различных способа конституирования мира. Бинсвангер не только фиксирует различие этих двух способов «проектирования мира», но усматривает в феномене любви и общения основную форму человеческого существования («бытие-выходящее-за-пределы-мира»). О.Ф. Больнов разрабатывал «новую теорию познания», фундируемую герменевтическим истолкованием целей, сущности и функций познания во взаимосвязи с жизнью человека, а также дополнение герменевтической «историчности» личностной составляющей и др. Р. Бульт-ман подчеркивал связь идей Хайдеггера с новой протестантской теологией. К. Лёвит поставил в центр внимания хайдеггеровский анализ основных экзистенциальных структур здесь-бытия и стремился развивать концепцию своего учителя в направлении «экзистенциальной философии». Г. Маркузе обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein , видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной философии. Синтез экзистенциальной онтологии и исторического материализма представляется Маркузе как идеал «конкретной философии». Среди русских исследователей философии М. Хайдеггера особое место занимает С. Франк. Если для Хайдеггера главной проблемой остался «окончательный» синтез, стимулировавший его размышления об «истории бытия», то для Франка в конце концов возникает противоположная - аналитическая — проблема, различения единства и принципа этого различения, проблема объяснения (относительной) независимости сферы «временного», множественного бытия. В случае исследования конкретных феноменов человеческого общения, в особенности, - феномена любви («Непостижимое»), антиномия единства и индивидуальности возникает в полной силе. Исследование отношения «Я - Мы» демонстрирует исходную установку философии Франка, на которой основана и его критика Хайдеггера. В позднем творчестве Франка, в особенности в посмертно опубликованной работе «Реальность и человек», посвященный проблеме трансценди-рования или самооткровения первичной реальности, включен специальный экскурс с критикой учения о замкнутости человеческого существования.
Обращение к темам, артикулированным в фундаментальной онтологии, о осуществляется также в работах следующих философов: Болдырев И.А. , Биммель В.9, Инишев И.10, Куренной В.11, Михайлов И.А.12, Поздняков Н.В.13, Руткевич А.М14, Сафрански Р.15, Тугендхат Э.16, Хюни Г.17, Buckley R.18, Figal Gunter19, Poggeler Otto20 и др.
Тем не менее, несмотря на неослабевающий интерес к фигуре философа, крайне мало работ посвящается осмыслению собственно хайдеггеровско-го способа тематизации языка. К числу последних можно отнести работы Карпенко К.В.21 Задача осмысления языка как такового в этой связи является первоочередной.
Предметом исследования является самореферентность языка в русле той тематизации, которая задана в фундаментальной онтологии М. Хайдегге-ра.
Цель работы - прояснить онтологические условия возможности языка в фундаментальной онтологии. При этом необходимо решить следующие задачи:
Показать специфику той научной концептуализации языка, которая осуществляется в современной лингвистике;
Прояснить принципиальный сдвиг в способе тематизации языка в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера;
Показать, почему основанием для понимания языка является сам язык; почему в языке и языком обусловлены его способы бытия, т.е. обнаружить самореферентность языка;
Раскрыть значение конструкта констелляция бытия и человека для темы языка;
Обозначить основные направления экзистенциальной аналитики языка в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: мир, самость, бытие-в;
Зафиксировать параллельность движения мысли М. Хайдеггера и русской «философии имени».
Положения, выносимые на защиту:
Несмотря на то, что в европейской философии XX века была поставлена проблема осмысления сущности языка как такового, эта задача остается в значительной степени незавершенной. Язык .по-прежнему трактуется трансцендентно как существующий только в некотором внешнем отношении. Решение проблемы видится в том, чтобы прояснить условия возможности бытия языка — онтологическую самореферентность.
Самореферентность языка позволяет интерпретировать язык как способ бытия Dasein. Возможность тематизации языка в фундаментальной онтологии осуществляется в обращении к феномену присутствия: язык есть бытийная возможность Dasein, состоящая в том, чтобы согласно истолкованию делать явным Dasein в его открытости и давать пре-бывать бытию. Язык сам существует способом Dasein, поэтому априорные структуры вот-бытия должны лечь в основу языкознания.
Остов и постав артикулируются как модусы констелляции бытия и человека. В поставе говорит взаимопринадлежность человека, но говорит парадоксальным образом как отчуждение, отворачивание и уход: вовлекая нас в производство, постав несет в себе опасность забвения нашего отношения к истине, но в то же время no-став осуществляется, путем, позволяющим пребывать человеку как хранителю истины. В отношении языка ситуация артикуляции одной из структур речи лежит в самой констелляции бытия и человека — поставе. Суть этой констелляции в отношении языка обнаруживается как упускание единства языка. План исследования языка артикулирует, как правило, разные стороны единого в своей основе языка, оставляя неосмысленным само единство.
Таким образом, направления аналитики языка — мир (в том числе и совместный с другими мир), самость, бытие-в — основаны в феномене присутствия и отсылают нас к способу которым Dasein есть.
Научная новизна результатов исследования.
Впервые показано, что тематизация языка М. Хайдеггером концентрируется вокруг идеи его самореферентности.
Самореферентность языка рассматривается как условие возможности бытия языка как такового.
Развернут хайдеггеровский способ осмысления языка как констелляция бытия и человека (онтология взаимопринадлежности). Поэтому первый проект онтологии М. Хайдеггера - это проект феноменологии, которая делает само-по-себе-показывающими способы и модусы человеческого бытия. Феноменологический метод позволяет актуализировать видение человека в отношении к бытию как предельному смысловому горизонту, позволяющему нам осуществлять и проявлять себя.
Впервые проводится различение остова и постава как модусов констелляции бытия и человека.
Экзистенциальная аналитика присутствия М. Хайдеггера развернута в отношении к теме языка.
Методология, теоретические источники и концептуальная основа исследования. Философско-методологическую основу работы образует единство историко-генетического, структурного, сравнительного, феноменологического и герменевтического методов. Историко-генетический метод позволяет связать в последовательный контекст разные подходы в интерпретации проблемы языка, и являет логику развития категориального аппарата как результата многократных философских интерпретаций. Структурный метод направлен на обнаружение характера отношений измерений языка и, соответственно, логики разворачивания данных отношений в различных языковых моделях. Сравнительный метод позволяет показать, что интерпретация языка возможна как диалог двух понятийных систем: современности и концепций прошлого. Категориальный аппарат фундаментальной онтологии, феноменологии, герменевтики, а также конструкты «внутренняя форма» («внешняя форма»), «миф», «символ», «синергия» и др. в работах русских философов Булгакова С.Н., Лосева А.Ф., Флоренского П. обнаруживают необходимость онтологической тематизации языка.
Практическая и теоретическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных блоках курсов «Методология научного познания», «История философии», «История психологии», «Философия языка», «Методологические основы психологии», «Философия культуры» и др.
Апробация исследования. Материалы и результаты исследования неоднократно докладывались и обсуждались на научно-методологических семинарах Гуманитарного института МГУ имени адмирала Г.И. Невельского, на заседаниях кафедры философии и философской антропологии ГИ МГУ им. Г.И. Невельского, представлены в докладах на региональных, межвузовских и научно-практических конференциях (Владивосток, 2002 г., 2003 г.; Томск, 2003 г.). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на расши ренном заседании кафедры философии и философской антропологии ГИ МГУ имени адмирала Г. И. Невельского.
Специфика научной концептуализации языка
В общем виде лингвистика (языкознание) как наука о языке, его строении, функционировании и развитии подчинена тем же принципам организации знания, которые соответствуют позитивистским представлениям о природе человеческого знания. Лингвистика как и любая другая наука представляет собой особый вид познавательной деятельности, направленный на выработку объективных, системно организованных и верифицируемых знаний о мире. Общими для лингвистических теорий языка являются те же законы и правила, которые характеризуют науку как особый вид познавательной деятельности. Во-первых, ситуация исследования, заданная классической оппозицией «субъект — объект», где в качестве субъекта выступает исследователь, а объекта - познаваемая реальность. Во-вторых, для научного познания характерна претензия на логическое обоснование закономерностей действительности, на выработку теоретических схем или обобщающих теорий, объясняющих реальность как законченную, завершенную. Во-третьих, наличие идеи роста или прогресса в области научных знаний.
В чем специфика научных способов артикуляции проблемы языка? Не-рефлексируемость начальных условий, исходных эпистем приводит к ситуации множественных противоречивых трактовок языка. Идея роста или прогресса в области научных знаний в отношении к теме языка разворачивается как бесконечность описательных процедур. Продемонстрируем многообразие критериев исследования языка в лингвистике в некоторых лингвистических теориях языка.
Теория лингвистической относительности, разработанная американскими лингвистами Э. Сепиром и Б. Л. Уорфом интерпретирует язык как своеобразную рамку, через которую человек воспринимает действительность (критерий — структура языка индейцев и европейцев) и которая оказывает непосредственное влияние на деятельность человека.
Структурная лингвистика, восходящая к структурализму Ф. Соссюра, трактующая язык как систему знаков. Ф. Де Соссюр использует подход к языку, где последний выступает как феномен, запечатлевающий не только сознательные структуры, но и бессознательные. Неосознанные структуры связаны с языком как знаковой системой и лежат не в структуре непосредственных значений языка, а в сфере его организации. Выводы изысканий Соссюра представляют безусловную ценность и в дальнейшем используются в философии постмодернизма: 1) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами; 2) смысл любого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам - первичного, исходного, вне-языкового (вне-системного) смысла элемент иметь не может; 3) взаимосвязь между языковым, изобразительным и пр. компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составляющей, с другой, - произвольна, исторически обусловлена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь «означающее-означаемое». В контексте структурализма и герменевтики вопрос о речи имеет тенденцию прояснения внутренней структуры речи и отношение к языковой реальности как автономной. Отличие этих двух подходов состоит в том, что в структурализме внимание больше уделяется внешней связности речи, в герменевтике — цельности, внутренней осмысленности, требующей интерпретации. В структурной лингвистике Соссюра критерием исследования языка является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его «положительное» содержание. Различение языка и речи впервые проводится именно Ф. Соссю-ром и предстает как оппозиция «означающее-означаемое». Речь как означающее представляется чувственно воспринимаемой, относится к плану выражения. Однако специфика «материальности» означающего в том, что означающее состоит из собственно материальной части (звука) и идеальной (образ звучания). Взаимосвязь между языковым, изобразительным и пр. компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составляющей, с другой, - произвольна, исторически обусловлена, не абсолютна: именно так, по Соссюру, следует трактовать связь «означающее-означаемое». Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре — «ценности». Всякая ценность возникает при одновременном соотнесении элемента по двум осям сходных и несходных с ним элементов. В случае языка одной осью различий является цепь соотношений «акустических впечатлений» (означающих), а с другой - система понятий. Таким образом, Ф. Соссюр, будучи представителем классической парадигмы, тем не менее, осуществляет интенции, которые являются базовыми23 для структуралистского направления в целом и предвосхищают24 некоторые положения неклассической и современной парадигм. Прежде всего, это положение об от- сутствии субстанции языка. Язык как знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами. Вторая интенция — это положение о том, что смысл любого элемента (знака) в системе обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам. Поскольку язык — упорядоченная система знаков, его источник не может быть внесистемным. Понятие языка как знаковой системы, тезис о несубстанциональности языка, на наш взгляд, позволяют преодолеть позитивистский атомизм в трактовке языка, когда язык рассматривается как состоящий из элементарных единиц значения. Понятие речи у Соссюра означает план выражения языка, «означающее», специфичность которого состоит в том, что в нем представлена двойственность знака26. Отличие от классической трактовки дискурса состоит в том, что в рамках классической парадигмы дискурс репрезентирует имманентную логику объекта, позиция же Соссюра обнаруживает двойственный характер репрезентации («означающего») и обусловленность речевых актов социумом.
В семиотике язык описывается в трех измерениях — семантики (имеет дело с отношениями знаков к тому, что знаки обозначают, к объектам действительности и понятиям о них), синтактики (отношение знаков друг к другу), прагматики (отношение знаков к человеку, который пользуется языком). Трехмерность языка (соотнесенность этих трех уровней) — главный источник языковых проблем для лингвистики, философии и искусства слова. Эти измерения можно рассматривать как парадигмы, где под парадигмой понимается преобладающий в какую-либо данную эпоху взгляд на язык. Парадигма связана с определенным стилем мышления в науке и стилем в искусстве. Соответственно, семантическая парадигма сводится к «философии имени», син- таксическая — «философии предиката» и прагматическая — «философии эгоцентрических слов».
Генеративная («порождающая») грамматика Н. Хомского, для которого критерием исследования языка является — различие между компетенцией (знанием своего языка говорящим — слушающим) и употреблением (реальным использованием языка в конкретных случаях); система правил, которой владеет компетентный говорящий - слушающий.
Бытийные условия тематизации проблемы в философии М. Хайдеггера
Специфика подхода М. Хайдеггера определяется им как онтологизации различения бытия и сущего. М. Хайдеггера интересуют не столько содержательные аспекты мысли, сколько ее формальная сторона, он акцентирует внимание не на предметных областях тематизаций, но на самих условиях их возможности.
«Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологии (Выделено мною - М.К.), располагающихся прежде оптических наук и их фундирующих.»44.
Но и эту задачу Хайдегтер полагает не окончательной. «Всякая онтология...остается в основе своей слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это проснение как свою фундаментальную задачу» 45.
Поэтому можно говорить о том, что основной целью работы М. Хай дегтера является прояснение смысла бытия. Однако «раннего» и «позднего» Хайдеггера отличает способ осуществления этой цели: на ранних этапах своего творчества он пытается решить ее при помощи экзистенциальной аналитики присутствия, в поздний период - опираясь на деструкцию метафизики и понимание того, что темы языка, бытия и человеческого присутствия изначально связаны, принадлежны друг другу. Обнаруживается связь между вопросом о бытии и возникновением самого человеческого существования (Dasein) в вопросе самого вопрошающего. Причем сама постановка вопроса о бытии (Seinfrage), само спрашивание о бытии проблематично. Систематическая форма философствования («Бытие и Время») в поздний период заменяется афористической, «намекающей». В поздний период стремление прояснить смысл бытия и человеческого существования артикулируется как тема-тизация языка. Деструкция как «позитивная негативность», по определению М. Хайдеггера, позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям не только метафизики, но и самого бытия.
«Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос мета- физике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли»46.
Причем деструкция метафизики выливается в деструкцию языка метафизики. Метафизические принципы закреплены в языковых процедурах. Так субъект-объектная структура мира в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Неподлинность метафизического языка проявляется в этой связи в противопоставлении субъекта и объекта, теоретического и практического, духовного и материального и т.д. Отказываясь от неподлинности метафизического языка и его модусов (любопытства, болтовни, двусмысленности), Хайдеггер обращается к языку как языку, обнаруживая в словах изначальную бытийную основу.
Итак, основной задачей данного параграфа является прояснение онтологического уровня осмысления языка. Онтологический уровень актуализации темы языка разворачивается как собственно философский. Любое философское вопрошание предполагает принципиальный сдвиг в способе темати-зации проблемы. Суть этого сдвига — внимание к своим собственным основаниям, условиям возможности. Справедливо тогда следующее. «... философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой.... Она сама есть только тогда, когда мы философствуем. Философия есть философствование» .
В этом смысле основная философская процедура — рефлексия как обращенность мысли на саму себя и условия ее возможности. Философию возможно толковать как рефлексию об условиях и предпосылках ее существования. В некотором смысле она представляет собой праксис, который может быть понят лишь в его исполнении. Поэтому уместно говорить о том, что философский дискурс коренится в таком способе организации мысли, посредством которого возможно онтологически тематизировать исходную проблему. Вопросом, тематизирующим язык как таковой, в нашем случае является вопрос — что есть язык? Исходно краткий он оказывается и предельно широким. Что в вопросе актуализирует онтический уровень и предполагает широту предметных интерпретаций. Есть актуализирует проблему языка как собственно философскую, то есть, по Хайдеггеру, онтологическую. Речь идет о том, что дает быть языку как языку. Такой поворот мысли соответствует феноменологическому порядку различения. Суть его состоит в различении онтологического и онтического уровней и, соответственно, трансцендентального и эмпирического измерений.
Онтологическое различение бытия и сущего исходно осуществляется методологически как феноменология, которая неизбежно трансформируется затем в герменевтику. Феноменологический метод, по Хайдеггеру, есть «способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что признано стать темой онтологии», т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания которого феноменология должна обратиться за помощью к герменевтике «Бытия и времени». Вопрос о бытии регулируется тем, о чем он сам - бытием. Главное в бытийном вопросе — само спрашиваемое, само бытие, которое задает границы вопрощания и самого спрашивающего. До самой постановки вопроса о бытии мы уже в ситуации некой пред-данности, бытийной понятности. Спрашивающее о бытии сущее более не центр, т.к. вопрос о бытии и его смысле — забытый центр, который надо восстановить. Спрашивающее о бытии сущее само рождается с вопросом. Поэтому вопрос о бытии дает ответ на вопрос о смысле самого сущего. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего — спрашивающего - в его бытии — сам человек, человеческое существование. Это сущее обладает бытийной возможностью спрашивания, т.е. оно непосредственным образом связано с бытием. Оно существует как присутствие (Dasein): с его бытием и через него бытие ему разомкнуто. Бытие присутствия — экзистенция. Присутствие понимает себя из своей экзистенции, возможности быть самим собой или не самим собой. Такой подход кардинально меняет отношение к пониманию. Понимание — не метод познания, но способ бытия присутствия. Отсюда и связь онтологии и языка. Понимание (область языка) есть способ существования (область онтологии). Фундаментальную онтологию, соответственно, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Цель хайдеггеров-ской философии - бытие и выяснение смысла бытия - есть в то же время выяснение смысла самого сущего, которое обладает бытийной способностью спрашивания — присутствие.
Более конкретно осмысление различия онтологического и онтического уровней реализуется М. Хайдегтером как разработка феноменологии присутствия. Словами самого Хайдеггера «онтология возможна только как феноменология» . Речь идет о формальном аспекте тематизации языка: о том, что «изучаемый предмет дает себя видеть в модусе феномена»50. Феномен М. Хайдегтер интерпретирует как само-по-себе-себя-кажугцее. «Феномены» суть тогда то, что лежит на свету или может быть выведено на свет. Феномен имеет в виду «кажущее себя бытие сущего, его смысл».
Языки сущее: мирность мира
В фундаментальной онтологии возможное бытие языка фундировано в понимающе расположенном присутствии (как истолковывающем или «размыкающем» значения), для которого значимость онтологическое условие возможности. Поэтому данный параграф посвящен прояснению специфической пространственности присутствия как условия фундирующего язык как таковой. 1. Укорененность мирности мира в феномене присутствия.
Мир сущего градируется М. Хайдегтером: 1) как универсум сущего, могущего быть налично внутри мира, 2) как бытие сущего, 3).как то, «в чем» фактическое присутствие «живет» (доонтологически экзистентное значение), 4) как онтологически-экзистенциальное понятие мирности.
Мирность мира понимается не как мир объектов или мир субъекта. Ближайший мир Dasein - это окружающий мир (das Umwelt). Мирность онтологическое понятие и подразумевает структуру конститутивного момента бытия-в-мире как экзистенциального определения присутствия.
«Анализ мировости мира бесспорно является «существенным достижением», поскольку здесь впервые в истории философии бытие-в-мире выступает в качестве первичного способа встречи с сушим; точнее: бытие-в-мире раскрыто в качестве первичного, далее невыводимого, всегда уже данного и, следовательно, изначально любому схватыванию сознания (BewuHtseinserfassung) «предшествующего» факта»127.
Мирность есть соответственно сама экзистенциал. Поэтому анализ мира невозможен без обращения к тематическому полю аналитики присутствия. Именно поэтому методическая ориентация означает аналитику бытия-в-мире и соответственно также мира в повседневности как ближайшего бытийного образа присутствия. В размыкании и развертывании бытия сущее заранее тоже тематизируется. Как вводится сущее? Встречающее в озабочении сущее Хайдеггер называет средством. Каков способ бытия средства? Способ бытия средства есть подручность (Zuhandenheit).
«Способ бытия средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем подручностью»72 .
Возможность прояснить подручность имеет не «теоретически» всматривающийся взгляд на вещи, но употребляюще-орудующее обращение. Обращение со средством подчиняется многосложности функциональных отсылок («для-того-чтобы»). К бытию средства всегда принадлежит целое средств, где оно может быть этим средством, какое оно есть. Если присутствие онтически конституировано бытием-в-мире и к его бытию принадлежит понимание своей самости, то возможно у него есть доонтологическое понимание мира? Как присутствию, озабоченному внутримирным сущим, открывается мирность?
В повседневности бытия-в-мире есть модусы озабочения, дающие прояснить мирность. Подручное как таковое раскрывается в употребляюще-орудующем обращении, в специально не берущем во внимание озабочении с подручным. Причем в заметности, навязчивости подручное теряет свою существенность.
«Своеобразное и само собой разумеющееся «по-себе» ближайших «вещей» встречает в использующем их и при этом их специально не берущем во внимание озабочении, которое может наткнуться на неприменимое»129.
Исходная нематизируемость мира есть условие возможности невысту пания подручного из его незаметности, т.е. сохранения структуры по-себе-бытия этого сущего. Феноменальная структура по-себе-бытия внутримирно-го сущего конституируется и ухватывается только на основе феномена мира. Незаметность, ненавязчивость, не назойливость обозначают позитивный феноменальный характер бытия ближайшее подручного. В этом смысле ра-зомкнутость внутримирного сущего конституирована бытием-в-мире.
«Бытие-в-мире по предыдущей интерпретации значит: нетематическое, усматривающее погружение в конститутивные для подручности всего целого средств отсылания. Озабо-чение всегда уже есть, как оно есть, на основе свойскости с миром.»130.
Как может высветиться мироразмерность внутримирного? Как понять цельность отсыланий? Если отсылание и целость отсыланий конститутивны для самой мирности то, что означает отсылание средства к целому средств? Как анализ бытия подручного может помочь прояснить феномен отсылания? Феномен отсылания проясняется Хайдегтером через обращение к конструктам знак и указывание. Знаки — средства, чей специфический характер средств состоит в указывании. Указание же — «вид» отсылания. Отсылание, формально, есть отнесение. Однако связь отсылания и отношения описывается следующим образом: «всякое отсылание есть отношение, но не всякое отношение есть отсылание» или «всякая «указательность» есть отсылание, но не всякое отсылание есть указывание»131. Отношение между знаком и отсы-ланием описывается Хайдегтером трояко, т.е. указывание может быть: 1) возможной конкретизацией годности, фундированной в структуре средства; 2) черта подручного средства, относимая к целому средств; 3) доступность для усмотрения окружающего мира. Иными словами, отсылание как указывание не есть онтологическая структура знака как средства, но основано в бытийной структуре бытия. Указание знака адресовано озабоченно-усматривающему присутствию, специфичность которого есть бытие-в-мире. Причем усматривающее обозрение направлено не на постижение подручного, но ориентируется так внутри окружающего мира.
«Знаки описанного рода позволяют подручному встретиться, точнее его взаимосвязи стать доступной так, что озаботившееся обращение создает и обеспечивает себе некую ориентировку. Знак не вещь, стоящая в указательном отношении к другой веши, но средство, выражение вводящее ту или иную целость средств в усмотрение так, что заодно с тем заявляет о себе мироразмерностъ подручного» .
Разомкнутость (высвобожденность) бытия внутримирного сущего есть имение-дела. Имение-дела как бытие подручного всегда открыто лишь на основе предоткрытости целости имения-дела. В имении-дела есть отсылание: с ним как сущим всегда в чем-то дело, т.е. оно для чего-то пригодно, применимо. Поэтому в имении-дела подручного его предоткрытость.
Язык как отношение к Другому
Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Анализ мира, имеющий задачей прояснение специфической простран-ственности присутствия, продолжается как анализ соприсутствия и события с Другими и как анализ повседневного бытия присутствия, где присутствие теряется в мире публичности («люди»). Экзистенциальный анализ повседневного бытия присутствия представляет собой оптический уровень в вопросе о способе бытия присутствия. 1. Соприсутствие как бытие-друг-другу.
Онтологическое устройство присутствия указывает на то, что присутствие есть сущее, которое всегда я сам, бытие всегда мое - событие. Онтологическая аналитика «Я» понимает последнее в смысле формального указания на сущее, которое, сохраняя тождественность, соотносит себя с множественным.
«Ответ на кто идет из самого Я, «субъекта», «самости». Кто - это то, что сквозь смену расположении и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью. Онтологически мы понимаем его как нечто всегда уже и постоянно наличное в замкнутом регионе и для него, в преимущественном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как то же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости»141.
При этом присутствие может явиться как противоположность «Я» — «не-Я», т.е. как определенный способ бытия самого «Я»: например как потерю себя. Оптический уровень аналитики в вопросе о кто присутствия указывает на то, что всякий раз одно Я есть это сущее, а не Другие. «Прояснение бытия-в-мире показало, что не «бывает» ближайпшм образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других»142. Событие есть экзистенциальный конститутив бытия-в-мире. Событие и соприсутствие - структуры присутствия исходящие из самого основоустрой ства присутствия как бытия-в-мире. «Соприсутствие оказывается своим бытийным способом внутримирно встречающего сущего. Пока присутствие вообще есть, оно имеет бытийный образ бытия-друг-с- другом» . Аналитика события и соприсутствия осуществляется М. Хайдеггером как феноменально и онтологически адекватная интерпретация. Встречающие в их соприсутствии Другие трактуются через определенное со- и друг-к-другу-бытие. Поскольку «Я» есть сущностная определенность присутствия, она интерпретируется экзистенциально, т.е. в феноменальном выявлении определенного способа бытия присутствия. «Только «субстанция» человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция»144. Экзистенциальная аналитика окружающего мира предполагает, что вместе с находящимся в.работе средством встречаются Другие, для кого предназначается то, что изготавливается. Способ бытия Других не есть наличность, но со-присутствие «...способ бытия внутримирно встречного присутствия других отличается от подручности и наличности. Мир присутствия высвобождает таким образом сущее, которое не только отлично от средств и вещей вообще, но сообразно своему роду бытия в качестве присутствия само существует, способом бытия-в-мире, «в» таком мире, в каком оно еще и внутримирно встречно. Это сущее ни налично ни подручно, а существует так же, как само высвобождающее присутствие - оно тоже-ы со-присутствует»145. «Другие» есть «тоже-присутствие», они есть не как наличное и потому приставка «со» означает не со-наличие, но «равенство бытия как усматри вающе-озаботившегося бытия-в-мире».
«Со» и «тоже» надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бьггие есть соприсутствие»14 .
Озаботившее подручное — место «исполнения» и «нахождения» присутствием себя самого. Экзистенциальная пространственность присутствия проявляется как нахождение присутствием себя в озаботившем подручном -«Я-здесь». При этом личные местоимения, передающиеся через обстоятельства места, относимы к исходной пространственности присутствия и имеют первично экзистенциальное значение.
«Здесь», «там» и «вот» суть первично не чистые местные определения внутримирного наличного в пространственных точках сущего, но черты исходной пространственности присутствия» .
Поскольку присутствие всегда есть бытие в мире и при озаботившем мире, соприсутствие других также происходит внутримирно. Как уже отмечалось выше Другие в их присутствии встречаются не как наличные вещи, но как также бытие-в-мире. Однако присутствие как таковое первично безотносительно к Другим, и лишь внутримирно вторично соотносимо и встречается с Другими. Тем не менее, онтологическое устройство присутствия — присутствие сущностно само по себе есть событие — позволяет обозначить в соприсутствии разомкнутость для присутствия и для соприсутствующих. Феноменологически же присутствие есть со-бытие.
«Присутствие экзистенциально определено событием и тогда, когда другой фактично не наличен и не воспринят. Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событие и для него. Одиночество есть дефективный модус события, его возможность доказательство последнего»148.
Одиночество снимается не существованием определенного количества человек рядом, т.е. их наличия, но возможностью события. При этом Другой — не подручное, но сам присутствие.
«Одиночество и «разлука» суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает встретиться в своем мире присутствию других. Событие есть определенность всегда своего присутствия; соприсутствие характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для события его миром. Свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное для других сопри 149 сутствие» .
Соприсутствие с Другими в отличие от подручного является не как оза бочение, но заботливость, которая в повседневном бытии друг с другом имеет, как правило, дефективные модусы: «быть друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга» и т.д. Позитивные модусы зоботы о Других описываются Хайдегтером в двух вариантах: «с другого «заботу» как бы снять и поставить себя в озабочении на его место» и «заботливость, которая не столько заступает на место другого, сколько за-ступничает за него в его экзистенциальном умении быть». Заменяющая, сни- мающая «заботу» заботливость относима в общем смысле к озабочению подручным. Противоположная ей забота «возвращающая ее Другому» касается собственной заботы - т.е. экзистенции другого, дает возможность стать свободным.
«...общее выступание за одно и то же дело обусловлено всегда своей захваченностью присутствия. Эта собственная связанность делает впервые возможной правую деловитость, высвобождающую другого в его свободе для него самого».