Содержание к диссертации
Введение
Глава первая Соотношение искусства и техники время и субстанция
1. Произведение искусства и эпоха постава в философии М Хайдеггера 14
2. Субстанциальное понимание времени в произведении искусства 44
Глава вторая Онтологические основания сферы искусственного
3. Онтологическое обоснование сферы искусственного 78
4. Сущее в сфере искусственного: два способа понимания бытия 122
Заключение 149
Библиография 153
- Произведение искусства и эпоха постава в философии М Хайдеггера
- Субстанциальное понимание времени в произведении искусства
- Онтологическое обоснование сферы искусственного
- Сущее в сфере искусственного: два способа понимания бытия
Введение к работе
Актуальность темы исследования
В современной философии все больше заявляет о себе мысль Хайдеггера о "завершении метафизики". Это проявляется в первую очередь в том, что сам способ онтологического исследования перестает быть определяющим для философской работы, сменяясь на исторически модифицированные философские техники дискурса. В связи с этим основной акцент смещается с онтологического на историко-философский. Это приводит к тому, что онтология как самостоятельная дисциплина становится достоянием истории, не способная удержать целостность своего предмета — мира как универсума, бытия всего сущего, — перед редуцирующими эту целостность по узким предметным областям естественными науками.
Такое положение дел было бы вполне естественным, если можно было рассматривать онтологию как, например, определенный жанр искусства, имеющий точки своего исторического зарождения, расцвета и, соответственно, гибели. Именно в этом случае онтология могла бы войти в историю философской мысли наряду, например, с учением досократиков. Но это было бы верно только в том случае, если бы онтология была лишь одним из многих способов философского самовыражения философствующего субъекта — и не более. Однако, если мы рассматриваем онтологию в качестве самостоятельной дисциплины, у которой есть свой собственный предмет, то подобное оттеснение ее в историю с необходимостью выявило бы образовавшуюся, вследствие такого оттеснения, пустоту в самом предмете философии.
Но именно так и происходит. Онтология обращается к предельным основаниям бытия, и, если мы говорим, что онтология принадлежит истории философии, то, тем самым, должны признавать и то, что сегодня разговор о предельных основаниях всего сущего потерял свою актуальность и стал уделом исключительно исторического ведения.
За последние десятилетия в мире произошли кардинальные перемены, и в ряду их следствий мы видим вытекающее из этих перемен игнорирование оснований, эти перемены определяющих. Однако нельзя сказать, что такое игнорирование оснований является следствием какой-либо неосмотрительности или невнимательности к происходящему со стороны тех, кто этими переменами охвачен. На наш взгляд, эта своего рода безосновательность вызвана самим способом существования, в котором находим мы окружающую действительность сегодня.
Дело в том, что причину этих изменений и перемен можно было бы усмотреть в том, что мир перестает делиться на две традиционные части — мир природы и мир искусственный, постепенно переходя к статусу полностью искусственного (или культурного) мира. И сам способ бытия искусственным предполагает в качестве самооснования необходимое отторжение поиска своих оснований, и, следовательно, онтологии как самостоятельной дисциплины.
Именно рассмотрению этого современного способа существования мира — мира по преимуществу уже человеческого, искусственного — посвящено наше исследование. В данном случае, во-первых, необходимо рассмотреть те способы мышления, которые характеризуют современные, по преимуществу технические способы мыслить. Во-вторых, исследованию подлежит та картина мира, которая с необходимостью предполагается этими способами мышления для того, чтобы они могли найти свое осуществление.
Такое исследование в двух направлениях приводит к следующим результатам. Мышление в техническую эпоху может быть рассмотрено в двух своих модусах: в качестве мышления рассчитывающего (предметного, представ-ляяющего) и мышления осмысляющего (философского и поэтического понимания). В данном случае в качестве исходного пункта могут быть взяты некоторые аспекты философии Мартина Хайдеггера.
С другой стороны, сама картина мира, которая этими модусами мышления подразумевается и, как следствие, не подвергается критической оценке, с необходимостью предстает как принадлежащая сфере искусственного. Причем,
особенностью существования этой сферы является ее необходимая соотнесенность со сферой природного. В данном случае исходным пунктом для исследования может быть взята критика философской позиции Мартина Хайдеггера, предпринятая Эмманюэлем Левинасом, причем исключительно в своей онтологической, исключая религиозную, плоскости.
И лишь исследование этих двух, изначально представленных самостоятельными аспектов одного способа существования мира — мышления и бытия (преимущественно в современном положении дел)— позволяет, в итоге, указать на их необходимый сущностный коррелят.
Степень разработанности проблемы
Нам необходимо выявить те основания, которые изначально формируют и затем постоянно воспроизводят мышление, характерное для современной технической эпохи картины мира> чтобы в подобных основаниях появилась возможность усмотреть существенные черты сегодняшней исторической ситуации.
В первую очередь следует отметить, что в зарубежной и отечественной науке поставленная нами проблема не рассматривалась с подобной позиции; мы можем встретить отдельные и весьма фундаментальные исследования по вопросам мышления в эпоху техники, исследования по современной картине мира, отдельные работы по философии техники и философии искусства. Следовательно, если рассматривать степень разработанности проблемы с этого ракурса, мы можем условно выделить в ней соответствующие группы исследований:
1. Историко-философский срез исследования трактует вышеназванную проблематику в связи с творчеством тех мыслителей, которые в своих концепциях касались вопроса о мышлении в эпоху техники или соответствующей ей картины мира. Сюда, в первую очередь, относится философия Освальда
Шпенглера1, Эрнста Юнгера2, Карла Ясперса3, Хосе Ортеги-и-Гассета4, Map-тина Хайдеггера , Фридриха Георга Юнгера , Герберта Маркузе , Дьердя Лу-кача , Теодора Адорно и др. Каждый из представленных исследователей выражает собственный взгляд на проблему технической эпохи. Сюда же мы можем отнести ряд зарубежных10 и отечественных (в том числе и саратовских)11
1 Шпенглер О. Закат Европы. T.1 — Ростов-на-Дону, 1998 и Шпенглер О. Закат Европы. T.2 — М.: Айрис-
пресс, 2003.
2 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. — СПб.: Наука, 2000.
3 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Республика, 1994,
СС.288-419.
4 В особенности работы "Восстание масс" (1930) и "Дегуманизация искусства" (1925) [Ортега-и-Гассет X. Вос
стание масс. — М.,2003 СС.5-209 и СС.211-269 соответственно]
5 Преимущественно "позднего" периода его творчества, который обозначается его докладом "Вопрос о техни
ке" (1953) [Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления — М.: Рес
публика, 1993, СС.221-237]. Тем не менее, "позднее" творчество этого философа не может быть рассмотрено
без соотнесения с "ранним", характеризующимся выходом книги "Бытие и время" (1927)[Хайдеггер М. Бытие
и время — М.: Ad Marginem, 1997].
6 Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. Машина и собственность. — СПб.: Владимир Даль, 2002.
7 В особенности работы "Эрос и цивилизация" (1955) и "Одномерный человек" (1964) соответственно и: Мар
кузе Г. Эрос и цивилизация. — М., 2003 и Маркузе Г. Одномерный человек. — М. 2003.
8 Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. — М.: Прогресс, 1988.
9 Адорно Т. Негативная диалектика. — М.: Научный мир, 2001.
10 См. напр.: Heydegger and Modern Philosophy. Critical Essays. Ed. By Michael Murray. — New Haven and Lon-
don:Jale University Press, 1978; Harold Alderman, Heidegger on the Nature of Metaphysics II Journal of the British
Society for Phenomenology, no.3, 1971; Heidegger Studies. Vol.14, 1998; Michael E. Zimmerman. Heidegger's Con
frontation with Modernity. — Indiana University Press, 1990; Исследования по феноменологии и философской
герменевтике. Вып. 1.— Минск, 2001; Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.: Праксис,
2003; Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. — М.: Мол. Гвардия, 2002; Рикер П. Конфликт
интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М., 1995, Мартин Хайдеггер: Сб.статей. — Спб.: РХГИ, 2004, и др.
11 См. напр.: Ставцев С. П. Введение в философию Хайдеггера. — СПб., 2000; Гайденко П. П. Прорыв к транс
цендентному: Новая онтология XX века. — М.: Республика, 1997; Конев В. Критика способности быть (Семи
нары по "Бытию и времени" Мартина Хайдеггера). — Самара, 2000, Мокин Б.И. По философским терниям
Мартина Хайдеггера. — Саратов, 2003; Павловский А. Успехи техники и их влияние на цивилизацию. — СПб.,
1996; Сколимовски X. Философия техники как философия человека // Новая технократическая волна на Запа
де. — М., 1986; Стёпин B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. — М., 1995; Рогозин В.М.
Методологический анализ проблем философии техники. Методология и социология техники. — Новосибирск,
1990; Михайловский А. Эрнст Юнгер об искусстве. — М.: Художественный журнал, №54, СС. 28-33: Борщов
А.С. Принцип детерминизма и основные законы диалектики. — Саратов, 1990; Фриауф В.А. Язык. Сознание.
Человеческая реальность... Абсолютно Другое. — Саратов: Научная книга, 2005; и др.
историко-философских исследований вышеназванных авторов. Среди отечественных исследователей вопросов технической эпохи следует особо отметить работы В.Кутырева , а также критические работы современников, переосмысляющие его концепцию13. В своих исследованиях Кутырев исходит из противопоставления природного искусственному, отдавая предпочтение первому. В то же время, недостаточно с онтологической позиции проводится демаркация между природным и искусственным сущим, сводя заявленную проблематику более к социальной и экологической этике, нежели к онтологическому ведению.
2. Онтологический срез исследований заставляет нас обратиться к более широкому, не ограничивающемуся философией XX века, проблемному полю. Сюда относятся исследования субстанциальности у Аристотеля в "Метафизике"14, аспекты различия субстанции и акциденции в "Первоначалах философии" Декарта15 и в "Основах философии Декарта" Спинозы16, различие волево-
го и мыслимого в "Философии права" Гегеля , проблемы основоположений картины мира искусственной сферы в "Идеях в чистую феноменологию" Гуссерля , взгляд на искусство как на искусственность в "Эстетике" Гартмана19 и т.д. Также сюда относятся исследования по философии этих мыслителей20.
Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. — Н.Новгород: Нижний Новгород, 1994; Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. — М.: Прогресс-традиция, 2001; Кутырев В.А. Разум против человека (Философия выживания в эпоху постмодернизма). — М.:ЧеРо, 1999; Кутырев В.А. Человек в "постчеловеческом" мире: проблема выживания // Природа, № 5, 1989, и др.
13 Антонов В.Ю. "Философия" паники в эпоху катастроф // Антонов В.Ю. Творящее влечение. "Философия"
паники в эпоху катастроф. — Саратов: Печатный двор, 1997, СС.93-153; Техника, общество и окружающая
среда: материалы междунар. науч. конф. (18-19 июня 1998). - М., 1998; и др.
14 Аристотель, Метафизика. — Ростов-на-Дону, 1999.
15 Декарт Р. Первоначала философии, 51//Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.1. — М.: Мысль, 1989, СС.297-422.
16 Спиноза Б. Основы философии Декарта//Спиноза Б. Избранное. — Мн.: ООО "Попурри", 1999, СС.117-214.
17 Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990.
18 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. — М. 1994.
19 Гартман Н. Эстетика. — М.: Изд-во иностр. литературы, 1958.
20 См. напр.: Б. Основы философии Декарта // Спиноза Б. Избранное. — Мн.: ООО "Попурри", 1999, СС.117-
214; Кожев А. Введение в чтение Гегеля. — СПб.: Наука, 2004; Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии
Отечественный исследователь проблемы искусственного В.А Кутырев рассматривает ее в качестве противостояния техники человеку, придерживаясь негативной оценки роли техники в формировании современного человека. Вся сложность при рассмотрении актуальности данного исследования состоит в том, что подобная тема ставится в одном из двух планов (либо мышления в эпоху технического — в области философии науки, либо бытия самого техни-ческого — в области философии техники, философии телесности ), в то время как мы стремимся обратиться к целостности данной проблемы, к ее онтологической составляющей, указывающую на принципиальную неотделимость друг от друга мышления в эпоху техники и бытия технического, демонстрируя невозможность последовательного мышления одного без другого.
Но анализ имеющихся исследований и попытка усмотрения их единства позволяют выявить новый аспект в постановке проблемы, с одной стороны, о соотношении искусственного и природного в мышлении об искусственном и природном, и, с другой стороны, их онтологическую, конституирующую это мышление, взаимосвязь друг с другом. Стоит обратить внимание на то, что сама постановка проблемы не допускает какого-либо механического соединения или размежевания с существующими взглядами на исследуемую проблему, но требует их творческого синтеза.
Объект исследования
Объектом исследования является сфера искусственного с соответствующими ей способами мышления — рассчитывающим мышлением (рациональным расчетом) и философским осмыслением.
Предмет исследования
Предметом исследования выступает соотношение рассчитывающего мышления с осмыслением по критерию их соответствия подлинному существу человека.
Гуссерля// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. — М.: Российская политическая энциклопедия, 2004, СС.
7-161, и др.
21 Михель Д.В. Тело в западной культуре. — Саратов: Научная книга, 2001.
Цель и задачи исследования
Направление анализа проблемы и степень ее разработанности определяют цель и задачи исследования. Цель данной работы состоит в философском соотнесении способов мышления технической эпохи с картиной мира, определяющей понимание бытия современного человека. В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи:
1. Разработать последовательную концепцию соотношения осмысляющего
и рассчитывающего мышления (das rechnendes Denken) в философии Мартина
Хайдеггера как противостоящих друг другу внутри сферы искусственного и
конституируемых определенными модусами временности.
Исследовать субстанциальные истоки, заложенные в осмысляющем мышлении как существенные характеристики поэтического способа понимания мира, связанные с соответствующим пониманием временности.
Провести последовательное разделение искусственной и природной сфер с целью выявления их существенных характеристик, допускающее рассмотрение их как самостоятельных онтологических единств.
Последовательно представить процесс определения сущего из сферы природного сферой искусственного и указать на конституирование временности таким определением сущего.
Указать зависимость определения сущего из сферы природного в сферу искусственного с осмысляющим и рассчитывающим мышлением и определить их место в современной сфере искусственного.
Методологическая основа диссертации
Методологическое основание исследования опирается на традицию запда-но-европейской философии. Исследуются результаты методологического анализа представленной проблемы в рамках современной отечественной и западной философии.
Методология исследования определяется логикой решения поставленных задач.
В качестве методов, применяющихся в исследовании, можно указать на:
онто—герменевтический и феноменологический метод;
исторический и логический методы, системный подход, метод философской компартивистики и структурного анализа.
Научная новизна диссертации
Научная новизна хода и результатов исследования состоит в осуществлении авторской модели подхода к проблеме мышления в эпоху технического, а также в демонстрации некоторых особенностей современной картины мира. В диссертации:
показан онтологический срез проблемы соотношения мышления и определяющей его картины мира в современную эпоху;
проводится последовательный анализ осмысляющего и рассчитывающего мышления в философии М. Хайдеггера в отношении его идеи "спасения от техники" в контексте ее критики Э. Левинасом;
делается попытка последовательно помыслить, развить хайдеггеров-скую идею "спасения от техники" посредством осмысления и искусства, что эксплицитно не представлено в его творчестве, с целью верификации его идей, приложенных к современной действительности;
строго разделяется искусственная и природные сферы таким образом, что одна другую исключает — с целью демонстрации независимости способов мышления в техническую эпоху от сферы природного;
выявлена зависимость мышления технической эпохи от порождаемой сферой искусственного временности (историчности настоящего) и указаны механизмы подобного порождения.
Положения, выносимые на защиту:
1. Вся сфера искусственного может быть рассмотрена как состоящая из двух элементов — искусства и техники, представленными как способы существования осмысляющего и рассчитывающего мышления соответственно. Спа-
сение существенного в человеке может быть связано с развитием и актуализацией осмысляющего мышления. В данном случае искусство и техника, наряду с соответствующим им способам мышления предстают в качестве особых отношений к миру, определенных модусом временности, т.е. эти отношения порождают свои особые способы понимания мира, раскрываемые через горизонт времени.
2. Время, выражающееся в техническом отношении к миру, является по преимуществу временем представления, порождающим несамодостаточные вещи (предметы) и постоянно нуждающемся в иных вещах (предметах). Это время адекватно философским стратегиям, развивающимся в западном мире начиная с Нового времени. Время, содержащееся в искусстве как способе отношения к миру, является по преимуществу субстанциально понятым временем, порождающим законченные в себе произведения, которые, именно в силу этой своей законченности, имеют свое прошлое и располагают будущим. Во времени подобного отношения к миру заключается также феномен судьбы. Это время адекватно греческому пониманию природы как самопорождения, самовозникновения.
Постановка вопроса об онтологических основаниях той картины мира, которая является общей для искусства и техники (и для соответствующих им осмысляющего и рассчитывающего способов мыслить) позволяет выделить в качестве такого основания сферу искусственного {поп naturalis) и сопоставить ее со сферой природного. Подобное сопоставление указывает на границы современной картины мира. Как сфера искусственного, так и сфера природного сохраняют свой собственный онтологический статус лишь через соотнесенность с пониманием природы; модусом такого соотнесения в сфере природного служит "бытие—природным", в сфере искусственного — "обладание природой", причем, сама "природа" в первом и во втором случаях различается по своему значению.
Сфера природного являет себя в виде целостности "все—возможно" как стихия чистого бытия, не позволяющего расчленять себя на категории
модальности и, потому, совершенно индифферентной в отношении временности, поскольку сущее в ней не выявлено и обосновано собственным бытием, а не сознающим целеполаганием. Сфера искусственного предстает самостоятельной лишь в противопоставлении сфере природного как индифферентной временности, из которой сфера искусственного исключена и выделена во временность, представленную как историчность. Определенное целеполаганием сущее исключается из сферы природного и, тем самым, существенной для него характеристикой становится не его собственное бытие, но связь/отношение с другим сущим; бытие как основание сущего в сфере искусственного сменяется временностью как отношением с другим сущим.
5. Само определение сущего из сферы природного мышлением сферы искусственного предстает как актуализирующая сущее деятельность, представленная в двух модусах: осмысляющая актуализация, которая соответствует способу существования искусства, и рассчитывающая актуализация, которая соответствует техническому способу существования.
Теоретическая, практическая и методологическая значимость исследования
Результаты данного исследования могут быть использованы как методологические принципы при дальнейшем исследовании проблемы мышления в современную эпоху технического, а также при изучении соответствующей сфере искусственного картины мира в философии, истории философии и в практическом плане для диагностирования и анализа событий современности.
Материалы и выводы, содержащиеся в диссертации, могут представлять интерес для преподавателей при подготовке и изложении курсов по онтологии и истории современной западной философии.
Апробация результатов исследования
Основные положения и выводы диссертации были представлены и обсуждались на следующих научных конференциях: Всероссийские Аскинские
чтения (Саратов, октябрь 2000), "Философия науки: идеи, проблемы, перспективы развития" (Саратов, май 2002 г.), "Философия и жизненный мир человека" (Саратов, декабрь 2002 г.), "Стратегии и перспективы современного общественного развития" (Саратов, ноябрь 2003 г.), "Человек в глобальном мире" (Саратов, декабрь 2003 г.), "Актуальные проблемы социального и производственного менеджмента" (Саратов, март 2004 г.), "Современные коммуникативные практики" (Саратов, март 2004 г.); "Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века" (Саратов, октябрь 2004 г); "Внутренний диалог науки и религии" (Саратов, декабрь 2004 г.); "Новый век глазами молодых" (Саратов, апрель 2005 г.); IV Российский философский конгресс "Философия и будущее цивилизации" (Москва, май 2005 г); на семинаре аспирантов, докторантов и соискателей философских специальностей (июнь, декабрь 2004г.). Материалы исследования нашли свое отражение в научных публикациях.
Структура работы
Структура работы соответствует логике решения поставленных исследованием задач и служит последовательному их рассмотрению. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Произведение искусства и эпоха постава в философии М Хайдеггера
Поводом для постановки нашего вопроса — есть ли сегодня произведение искусства, возможно ли оно в современности, и, если оно возможно, то может ли оно стать преградой господству рациональности современности — послужили утверждения таких мыслителей как Фридриха Ницше о том, что "Бог умер" , слова Ролана Барта о "смерти автора" и слова Жана Бодрийяра о том, что сегодня возможны уже даже не подделки, но лишь симулякры24 — подделки подделок, а все оригинальное и подлинное больше никогда не вернется. Параллельно этим тезисам, Освальд Шпенглер заявляет о гибели жизненного духа нашей цивилизации25, Эрнст Юнгер — о всеобщей тотализации и господстве такого типа и гештальта как "рабочий" , его младший брат Фрид-рих Георг Юнгер — о гибельном превосходстве техники над человеком ...
Мы могли бы взять в качестве отправного пункта для нашего исследования любого из вышеназванных авторов, но, тем не менее, наша тема о произведении искусства в эпоху современности наиболее адекватно и полно была развита немецким мыслителем Мартином Хайдеггером. Но "адекватность" и "полнота" — не единственное и не главное обоснование того, почему мы основываемся на исследованиях М. Хайдеггера. Из всех вышеназванных философов только Хайдеггер и, пожалуй, еще Ницше видели если не выход, то, по крайней мере, возможность выхода, "просвет" в сложившейся и подробно описанной ими же тупиковой ситуации. Ницше говорил о "новых ценностях", сменяющих эпоху нигилизма, а Хайдеггер говорит об осмыслении.
Осмысление — это тот путь, который приведет нас к спасению от рассчитывающей все и вся эпохи постава. И данный путь спасения человеческого существа напрямую связывается Хайдеггером с искусством, с тем, что Хайдеггер вслед за греками называет poiesis и techne. Поэтому, нашей ближайшей задачей является рассмотрение этого пути, проделанного и указанного Хайдеггером, что выведет нас не только к прямому вопросу о бытии произведения искусства вообще и сегодня в частности, но и даст ответ на вопрос: почему именно искусство должно стоять сегодня в центре мысли и что это значит.
Наша задача усложняется тем, что у Хайдеггера нет отдельной работы на интересующую нас тему, но она проходит через различные его тексты, лекции и доклады. Поэтому мы вынуждены сначала провести анализ по "герменевтическому кругу", пытаясь понять Хайдеггера из самого Хайдеггера и иногда даже вопреки ему: "Нет ничего интересного в том, чтобы следовать за Хайдеггером. Нужно или развивать мою проблематику в других направлениях, или же возражать ей" . Однако, нашей целью является не историко-философский анализ учения Хайдеггера, но те онтологические выводы, которые такой анализ может дать.
Сам Хайдеггер закрывает нам возможность пойти по прямому пути, в ходе которого мы могли бы найти какое-то определение искусства, определение техники, сравнить их между собой и сделать выводы: "В силу техники мы еще не воспринимаем существенное бытие техники, подобно тому как, в силу эстетики мы не сохраняем больше существенного бытия искусства" .
Из подобного заявления мы видим лишь то, что техника составляет наше будущее ("еще не воспринимаем"), а искусство — прошлое ("не сохраняем больше"). Но, однако, и здесь не все так просто. Мы не можем представить себе некую линию времени, где на одном конце ее располагается некое Прошлое — Искусство, а на другом — Будущее — Техника. Будь это так, то Хайдеггер не обратился бы к словам Гельдерлина, говоря о спасении искусством от техники. Вполне возможно, что именно так по линии истории и располагаются приоритеты искусства и техники, но для постановки вопроса об их соотношении нам необходимо воспользоваться иной возможностью, нежели та, которую нам мог бы предоставить чисто исторический анализ соотношения искусства и техники. Скорее, наоборот: понять историю подобного соотношения мы сможем лишь в случае, когда вопрос об искусстве и технике будет уже должным образом поставлен.
Итак, нужно не проклинать или прославлять технику, но вопрошать ее. "Вопрошать сущность техники — это подготавливать возможность свободного отношения к ней"30. Дело техники — в отношении к ней. Подобным же образом обстоит дело и с искусством. Но что значит "отношение к чему-то" в данном контексте?
Отношение к технике или техническое отношение мы можем выделить в творчестве Хайдеггера как тему "рассчитывающего мышления" В свою очередь, отношение к искусству, пойесис, Хайдеггером напрямую связывается с "осмыслением" или "осмысляющим мышлением". Следовательно, для постановки вопроса о соотношении искусства и техники, опираясь на философию Мартина Хайдеггера, нам необходимо предварительно обратиться к теме соотношения рассчитывающего и осмысляющего мышления. Такое рассмотрение позволит нам: 1) понять специфику постановки Хайдеггером данной проблемы; 2) подобное понимание укажет путь для дальнейшего исследования.
Рассчитывающее мышление: метафизика и постав В своем докладе от 18 ноября 1953 года, прочитанного в Мюнхене, и названного как "Вопрос о технике", Мартин Хайдеггер говорит об опасности, исходящей от техники. Это слово об опасности в контексте того времени не было чем-то новым и оригинальным. К тому времени в Германии было достаточно "обличителей техники". Начиная с газетных и журнальных статей на эту тему и завершая нескончаемыми дискуссиями в университетских кругах, велся разговор в пользу техники или против нее. Тому способствовали братья Юнге-ры, старший из которых — Эрнст Юнгер (1895 - 1998) — еще в 1932 году опубликовал эссе "Рабочий. Господство и гештальт", а младший — Фридрих Георг Юнгер (1898 - 1977) — в том же, 1953-м году — свою книгу "Совершенство техники"31. Также стоит упомянуть, что три года спустя после доклада Хайдеггера, в свет выйдет книга Гюнтера Андерса "Устарелость человека", в которой автор призовет притормозить технический прогресс, чтобы техника снова стала соразмерной человеку32.
Однако, в отличие от этого контекста и, в то же время, исходя из него, Хайдеггер поставил вопрос об опасности, исходящей от техники, более фундаментально. "Угроза человеку идет даже не от возможного губительного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к человеку в самом его существе. Господство по-става (Gestell) грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины"33.
Субстанциальное понимание времени в произведении искусства
Из предыдущего анализа мы видим, что рассчитывающее мышление в эпоху постава отличается от расчетов других времен и эпох тем, что сегодня оно является онтологическим принципом, тем, что образует существенные черты всего сущего. Рассчитывающее мышление, можно сказать, определяет бытие производимых с помощью него вещей, в том числе и такого феномена, как современное искусство. И именно под этим рассчитывающим мышлением мы можем понимать саму сущность техники. Само господство рассчитываю-щего мышления (и, соответственно, техники) напрямую связано с особым временем эпохи постава — с настоящим, лишенным традиции и судьбы.
Если же Хаидеггер провозглашает спасение от техники в искусстве, то, понятно, что речь не может идти об искусстве, произведенном рассчитываю щим мышлением, техническом искусстве. Следовательно, говоря об искусстве как существенной для спасения человеческого существа силе, мы должны иметь в виду не техническое искусство современности (которое ничем не от личается от других областей социального производства, напр., от сферы раз влечений, entertainment sphere), но какое-то другое. Какое именно — у Хайдег гера не указывается. Конечно, он упоминает о некоторых художниках, поэтах и композиторах107, но эти упоминания, скорее, следует расценивать как примеры, нежели как единственно возможный и правильный вариант.
Предметом дальнейшего исследования является, таким образом, выведение такого понимания искусства, которое Хаидеггер прямо не указывает, но о котором только и может идти речь в случае противопоставления понимания техническому расчету. Единственное косвенное указание на поиски такого понимания искусства связано со временем: речь идет об особом времени искусства, которое противостоит времени техники.
Рассмотрение философских воззрений Хайдеггера относительно искусства позволяет сделать ряд выводов касающихся дальнейшего хода нашего ис- следования.
Самые "последние" по времени выводы самого Хайдеггера приходятся на 60-70-е гг. XX столетия108. Учитывая скорость изменения современного облика мира, а также большие объемы современных исследований на эту тему, мы можем утверждать, что многое из существующего ныне в размышлениях Хайдеггера отсутствует. Это не является недостатком, поскольку Хайдеггер, несмотря на кое-где проскальзывающие пророческие нотки, не был футурологом и не претендовал на это. Тем не менее, это побуждает нас отойти от мысли Хайдеггера.
С другой стороны, несмотря на отсутствие в его работах современной нам ныне тематики и терминологии — например, "информационное общество", — мы можем констатировать, что мыслью Хайдеггера ухвачено то суще ственное, что и на сегодня не исчерпало себя бытийственно, и остается тем же самым под пестрой вереницей ежедневных "новшеств". Хотя слова Вальтера Бимеля о том, что "хайдеггеровское творчество есть берегущий самое себя горный массив, одолеть который мы еще не в состоянии"109 и выражают более отношение почтительного ученика к великому учителю, все же в них есть не которая доля объективности, на которую мы будем в дальнейшем опираться. Подобные слова могут быть отнесены к любому из великих мыслителей любой эпохи — будь то Платон или Аристотель, Декарт или Кант, Маркс или Ницше. Кстати, само творчество Хайдеггера, анализирующего традицию и открывающее ее заново, только подтверждает нашу догадку.
Поэтому ближайшей целью нашего исследования будет являться раскрытие поставленных Хайдеггером вопросов через призму современных исследований в пределах онтологии. Достижение этой цели или ее недосягаемость продемонстрируют, заодно, и наличие или отсутствие того рационального зерна, заключенного в этих образных словах Вальтера Бимеля.
Но сразу же мы сталкиваемся с серьезной трудностью, препятствующей дальнейшему ходу исследования: лишь малая часть современного философского дискурса развивает собственно хайдеггеровскую постановку вопросов, тем более, ориентированную на онтологический дискурс. Как правило, это университетские и академические исследования историко-философского плана. Следовательно, путь за этими исследователями в конечном итоге свел бы данную работу к исследованию различных "периодов" в творчестве Хайдеггера, соотношению традиционных философских понятий с его собственными и т.д. — т.е. к историко-философскому исследованию. Однако, заявленная нами тема требует редукции историко—философского содержания в пользу собственно онтологического.
Поэтому поставленная нами цель — раскрытие поставленного Хайдеггером вопроса об искусстве и технике — достижима на ином пути. Нам необходимо "редуцировать" достижения мысли Хайдеггера от их биографического и исторического контекста110, онтологически универсализировать их. Поскольку мы находимся в области философской онтологии, то провести эту "универсализирующую редукцию" можно только путем раскрытия тем Хайдеггера традиционными понятиями философии, т.е. высказать слова Хайдеггера языком философской традиции.
Против подобного пути исследования найдется одно веское возражение. Дело в том, что сам Хайдеггер, наоборот, стремился к тому, чтобы отказаться от языка традиции — только так, считал он, традиция впервые может обрести самое себя"1. И, если мы говорим о том, чтобы вновь "перевести" язык
Хайдеггера на язык традиции, то мы противоречим интенциям самого мыслителя, и, значит, мы принципиально не понимаем их или даже не стремимся понять.
Это верное замечание и история философии имеет уже подобные примеры относительно многих философов, и, также, относительно Хайдеггера. Помимо вышеупомянутой работы Пьера Бурдье, в качестве примера мы можем привести здесь творчество Эмманюэля Левинаса, который противопоставлял Другого своей философии тотализирующему бытию в философии Хайдеггера, утверждая, что этика предшествует онтологии112. Несмотря на ряд весьма оригинальных аргументов, Левинас, в конечном итоге, утверждает, что этика "он-тологичнее" онтологии, что есть главное contradictio in adjecto всей его философии. Кроме того, даже принимая основной тезис о "первичности" этики перед онтологией, мы не можем избавиться, тем самым, от необходимости онтологии: если этика и должна предшествовать онтологии, то она не сможет онтологию заменить.
Данный пример убедительно демонстрирует нам опасность любого неосознанного недопонимания или сознательного нежелания понимания той или иной интенции любого философа, в том числе и Мартина Хайдеггера.
Онтологическое обоснование сферы искусственного
До сих пор наше исследование ориентировалось лишь на одну сторону поставленной проблемы: мы говорили о соотносимости искусства и техники, понятой в смысле мышления в искусстве и технического мышления соответственно. Но оба способа мыслить необходимо ориентируются и основываются на определенной картине мира. Особенность такого рода ориентации состоит в том, что ни искусство, ни техническое мышление не говорят об этой картине мира, а если где-то и ставят вопрос о ней, то, как правило, этот вопрос ставится с целью подтверждения той или иной идеологии, нежели для серьезного критического исследования. Поэтому в этой главе мы раскроем те основания мироустройства, от которых техника и искусство исходят — но к которым, в этом своем исхождении, они нисколько не приближаются. Нашей целью будет выявление тенденций, следуя которым можно будет попытаться сделать выводы о действительности притязаний искусства на представление им серьезной альтернативы господствующей сфере технического. Причем, наше исследование по преимуществу придерживается онтологического анализа.
Вся трудность в проблеме о "равнозначности" искусства и техники (как способов мыслить) состоит в следующем: мир меняется, а потому мы не имеем права говорить о том, что с одной стороны искусство и сфера технического с другой всегда и везде находятся в равноправном положении альтернатив, которые мы можем по своему желанию, склонности или прихоти свободно выбирать1 . Будь так, сама проблематичность нашего исследования вызывала бы справедливое сомнение. Но мир историчен, и, следовательно, те возможности, которые в одну эпоху находились между собой в равных условиях и правах, в другую уже соотносятся иначе, а в третью никто уже и не подумает рассматривать эти возможности на предмет сравнения как альтернативы друг друга. И эпоха постава в этом случае не является исключением. Наоборот, именно сегодня необходимо поставить вопрос об искусстве — потому что оно безапелляционно вытеснено техническим; потому что оно уже не рассматривается как альтернатива техническому, а любая альтернатива техники ослепленному техническим мышлению представляется только в той же, технической сфере. На весах истории перевешивает техническое, и именно оно является в эту эпоху той единой мерой, которая равняет все остальные к себе и от себя.
Речь, стало быть, идет об историчности мира, и, тем самым, о временности "внутримирного сущего". В нашу задачу не входит рассмотрение историчности мира вообще или каких-то ее особенностей. Наша задача на данном этапе исследования — указать критерий, согласно которому равноправная альтернатива искусства и технического как способов мыслить окончательно и безапелляционно склонилась в сторону второго, все более и более лишая первое исторической возможности существования.
В первой главе указана область, где этот критерий стоит искать — все, так или иначе, сводится к отношению к природе. И, на наш взгляд, это совсем не случайно. Отвлекаясь от философских выводов Хайдеггера в отношении этого вопроса, мы видим, что и техника, и искусство происходят от одного греческого слова techne, того общего, что их единит, независимо ото всех различий. Более того, это единое впервые только и делает возможным их объединение, на основании которого мы можем выводить какие-либо различия, какими радикальными бы они не были168. И техника, и искусство — порождение рук человеческих. И та, и другое искусственны. Эта искусственность, "ненатуральность" должна нами пониматься как "неприродность", "афюсическое", поп natural is. С онтологической позиции, техника и искусство могут иметь отношение к природе потому, что они представляют собой это поп naturalis; поэтому их отношение к природе — это не отношение частей к целому или элементов к системе, но вполне равноправное — на определенном историческом этапе — взаимодействие. Если бы природа относилась к искусству/технике как целое к части, то это, по меньшей мере, указывало бы на некое постоянство в этом отношении. Однако, в современную эпоху мы видим, что природа уже конструируется человеком, а это значит, что отношение между нею и искусством/техникой как областью поп naturalis — это, по меньшей мере, отношение равных. В качестве особенности исторического развития человечества, подтверждающей возможность равноправия природы и поп naturalis здесь следует также указать на то, что та и другое воспринимались как альтернативы. Здесь нелишне будет упомянуть лозунг Руссо "retour a la nature!" или более поздние эсхатологические предостережения, призывающие к природе подальше от "урбанистических пейзажей"169. Но, в то же время, призыв к природе всегда выступал уже вторичным действием, реакцией, теряющей потому всякое равноправие полноценной альтернативы поп naturalis. Поэтому, одной из второстепенных задач нашего исследования будет выяснение: а не является ли вопрос об искусстве как альтернативе техническому такой же реакцией на это техническое? Будь это так, то искусство в данном вопросе будет выступать не более чем идеологической завесой, наподобие той, которой служило положение о "крови и почве" для Германии 30-40-хх гг. XX столетия.
Сразу необходимо отметить, что мы не понимаем под этой единящей искусство и технику сферой поп naturalis нечто вроде "неистинности", "неподлинности", "симуляции" или чего-то в этом роде. На данном этапе рассмотрения "ненатуральное", поп naturalis — это неприродное, объединяющее в себе сферу технического и сферу искусства, и не более того. Мы пока не вправе приписывать природному или, наоборот, неприродному какое-либо онтологическое, гносеологическое или этическое первенство или преимущество170. Здесь мы хотим лишь различать между собой природу и неприроду. Отрицание "не", поп в "неприродном", поп naturalis — это лишь дань логике, указывающая на область расположения позитивного, утвердительного значения сферы искусства/техники.
Мы бы могли здесь вместо " поп naturalis употребить термин "культура"171 — в той мере, в какой он означает то, что неприродно, искусственно. Однако, на данном этапе рассмотрения для адекватного раскрытия поставленной проблемы мы предпочитаем употребление "ненатурального" вместо "культурного" — поскольку то, в какой мере все "ненатуральное" есть "культурное" — подлежит особому рассмотрению. Очевидно одно, что сфера поп naturalis значительно шире сферы культурного. И нет никакой гарантии, что именно то, за счет чего "ненатуральное" шире "культурного" — это как раз и есть указующее нам на решение нашего вопроса 72.
К тому же, отдавая предпочтение "ненатуральному" в пику "культурному", мы обретаем два преимущества, позволяющих более эффективно проводить данное исследование. Во-первых, "ненатуральное" позволяет нам оставаться в рамках онтологии, в то время как "культурное" с необходимостью влекло бы наше рассмотрение в область культурологии и социальной философии. Во-вторых, мы тем самым избегаем совершенно не относящегося к нашему исследованию ряда "актуальных" тем, как то: является ли техническое искусством и в какой мере?
Сущее в сфере искусственного: два способа понимания бытия
Сфера искусственного конституируется определением как выделяющим исключением сущего из сферы природного. Это определение всегда уже видит сущее опосредованным собственной целеполагающей установкой, а потому сущее сферы поп naturalis обосновано не бытием, но соотнесением с другим сущим той же сферы. Именно это определение выступает основной онтологической характеристикой сферы искусственного, а это значит, что в нем находят свое обоснование два способа мышления, рассмотренные нами в первой главе данной работы и, следовательно, вытекающие из них техника и искусство. Но там, однако, мы не их противопоставили друг другу; теперь, исследовав их общее основание, мы должны рассмотреть тот потенциал этого общего основания, который разделяет эти два способа мышления (расчет и осмысление). В самом деле, если и расчет, и осмысление находят свое выражение исключительно в сфере поп naturalis и в отношении к ней, то встает вопрос об их соотношении с основанием, эту сферу фундирующим. В этом параграфе мы исследуем это соотношение техники и искусства с определением сущего из сферы природного (п.п.4.2—4.4).
Но перед этим необходимо решить вопрос относительно онтологического статуса самого определения, поскольку выше мы рассматривали его недостаточно подробно. Что такое определение, если мы выявили его как фундаментальное основание для всей сферы поп naturalis в целом? Что, по сути есть так понимаемое определение? На первый взгляд, оно предстает неким исключительно познавательным актом, который имеет отношение лишь к познанию вещей, а не к самим вещам. Т.е., определение, понятое как характеристика познания, выступает лишь суждением о вещах, само не способное каким-то образом повлиять на их онтологический статус, ни тем более изменить его. Но, представление о познании, согласно которому познание не имеет отношения к онтологическому статусу вещей уже со времени Канта сдает свое лидирующие позиции, поскольку Кант показал, что познание объекта непосредственно свя зано с самим познающим, который формально конструирует то, что объективное наполнит своим содержанием 34. Согласно Канту, не сам познающий произвольно конструирует форму, но она уже изначально познающему принадлежит, по самой его природе, и к ней необходимо относиться как к данности . Поэтому говорить сегодня, что акт познания не имеет никакого отношения к онтологическому статусу в нем познаваемого неправомерно. Но даже исходя из этого мы не можем утверждать, что определение — это акт познания, поскольку выделяющее исключение сущего из сферы природного определяет его, тем самым, в сферу искусственного, меняя онтологический статус самого этого сущего, где перемена статуса состоит в самой бытийственной основанности сущего; бытие сменяется на отношение с другим сущим.
Сама подобная перемена онтологического статуса сущего, однако, не может быть осуществлена посредством ни касающегося вещей познания, ни даже его конструирующей вещи ролью, поскольку вещи действительно изменяются (если считать, что перемена в основании бытием сущего есть действительная перемена, в то время как "внешне" вещь остается той же). То, что обосновано своим бытием, ранее (2) рассматривалось нами как субстанция; следовательно, определение лишает сущее его субстанциальности. Понятно, что здесь идет речь также о своего рода изменении в отношении вещей, но перемены отношения к вещи онтологически недостаточно для того, чтобы из этого вытекало само изменение вещей.
Теперь необходимо указать на то обстоятельство, что сама подобная постановка проблемы, согласно которой существует некая область познания и, с другой стороны, не совпадающая с ней область действия, — лишь теоретическая конструкция, питаемая некими идеологическими мотивами, в частности, идеей разделения властей. Эти области в чем-то различны, но, как правило, они неразделимы, а там, где они в действительности (а не в теории или в законодательных актах) разделяются, наступает своего рода кризис.
Такое верное понимание сути дела демонстрирует Гегель, когда, анализируя в своей "Философии права" область права, которой является "вообще ду-ховное и его ближайшей точкой — воля, которая свободна" , он вынужден бороться с тем теоретическим положением, что дух — это одно, а воля (практическая деятельность, действительность) — это совсем другое. В самом деле, если бы все так обстояло, то перед правом была бы поставлена жесткая, в обоих случая неудовлетворительная, альтернатива: либо оно принадлежит к сфере духовного, а потому не имеет отношения к воле (действительности) вследствие идеальности бытия духовного, либо оно материально (практично), из чего бы с необходимостью следовало, что никакой системы или философии права быть не может — в той мере, в какой сами система и философия принадлежат к духовному, т.е., фактически, противоречат онтологическому статусу права, о котором хотят систематично или философски говорить. Гегель прекрасно понимает, что подобная альтернатива — надуманная, что она есть лишь следствие вовсе не необходимой установки на разделение теории и практики, что само это разделение — лишь достояние теории.
Здесь речь не идет, как может показаться, о ранее высказанном им, в "Предисловии", положении "что разумно, то действительно, и что действи-тельно, то разумно" ; но о том, что чтобы что-нибудь действительно высказать (или высказать действительное, что по сути есть одно и то же), мы должны суметь преодолеть давление этой теоретической конструкции как "пустого представления": "Что же качается связи между мышлением и волей, то об этом можно заметить следующее. Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Однако не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой — волящий, что у него в одном кармане — мышление, в другом — воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей — лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей — воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие" .
Итак, Гегель вынужден заявить, что "воля есть особый способ мышления" не для того, чтобы заключить действительность в некое "идеальное" или "духовное" бытие, но для того чтобы, наоборот, разрушить стену непробиваемую между мыслью и действительностью, чтобы стало возможно мышление о действительном. Без этой возможности выходит так, что мышление мыслит лишь мыслимое, а действительность действует действительным, и между ними нет ничего общего.
Подобным же образом дело обстоит с нашим пониманием определения — если это и есть познавательный акт, то не исключительно он; перефразируя Гегеля, можно сказать, что познание есть особый способ представления.
Здесь перед нами предстает то радикальное изменение способа мыслить, к которому стремилась и феноменология Гуссерля. По мысли Левинаса, излагающего систему Гуссерля: "Истина становится возможной не благодаря суждению. Напротив, суждение предполагает этот первичный феномен истины, который состоит в том, чтобы находиться перед лицом сущего. Сам факт направленности суждения на предмет есть лишь один из способов быть перед предметом"239. Т.е. познание здесь также сводится к одному из способов некоего первоначального "быть перед предметом". Можно иметь дело с "предметом" иначе, чем познавая его, и это также будет определенного рода истиной; точно так же можно иметь дело с истиной, не артикулируя ее через когнитивный процесс.
