Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Современная культура и феномен индивидуализации
1.1. Введение в проблему: специфика эпохи современности, индивидуализм и мифологическое мышление 18
1.2. Специфика современной культуры и внутренний мир человека 55
1.3. Этапы современной индивидуализации и их смысловое содержание 86
Глава 2. Антиномии современной культуры
2.1. Формы существования мифа в современной культуре 122
2.2. Секуляризация и демифологизация 154
2.3. Оппозиции, структурирующие восприятие мира в эпоху современности 170
Глава 3. «Поворот к духовности» на исходе XX века
3.1. Феномен "New Age" 188
3.2. Поиски целостного мировоззрения 197
3.3. «Возврат к себе» и индивидуализация сакрального 217
Заключение 241
Библиография
- Введение в проблему: специфика эпохи современности, индивидуализм и мифологическое мышление
- Специфика современной культуры и внутренний мир человека
- Формы существования мифа в современной культуре
- Феномен "New Age"
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена «кризисом смыслов», переживаемым современной цивилизацией. На фоне динамичного научно-технического и экономического развития (речь идет прежде всего о наиболее развитых современных обществах, в том числе, и российском) все заметнее становится некоторая духовная опустошенность, исчерпанность культурных содержаний, лежащих в основании «проекта модерна». Феномен «кризиса смыслов» проявляется в постмодернистской критике базовых идейных и ценностных установок эпохи Просвещения, в отказе от поисков фундаментальных оснований человеческого бытия, в радикальном сомнении в самой возможности существования подобных оснований. Но постмодернизм - не единственный ответ на идейно-ценностную неопределенность, присущую нынешней эпохе. Все громче заявляет о себе религиозный фактор, как в форме возрождения интереса к традиционным конфессиям, так и в религиозном творчестве - попытках создания новых религиозных доктрин и организаций. Нельзя не заметить и активизацию мифологического сознания. Мифы заявляют о себе не только в сфере обыденного сознания и массовой культуры, но и в политической сфере. Мифологическое мышление и потребность в мифе сознательно эксплуатируются как создателями рекламы, так и создателями политических технологий и определенного рода публицистами. Формируется любопытный культурный феномен, получивший не совсем точное название «лженауки», представляющий собой причудливую смесь околонаучных идей и оккультизма. Появляются исследования, показывающие наличие мифической составляющей даже в собственно научном мышлении. О распространенности и популярности таких феноменов, как астрология, хиромантия, вера в магию можно даже и не упоминать. «Вездесущность» мифического заставляет осознать, что миф - нечто более значимое и фундаментальное, чем просто «заблуждение». Учитывая возрастание значения религии и мифа в массовом сознании, можно говорить о тенденции
иррационализации современной культуры, последствия которой могут быть весьма противоречивыми. Необходимо отметить, что заметный пласт современной массовой культуры и массового сознания, связанный с "реанимацией мифического", освоен отечественной наукой в недостаточной степени. Многие из названных выше феноменов не считаются достойными научного изучения. В результате создается неполное и искаженное представление о мировоззренческих ориентирах нынешней эпохи.
Подвижки в духовной сфере проявляются также в попытках создания нового целостного мировоззрения, преодолевающего раскол между рациональным и иррациональным, между религией и наукой (об этих попытках мы будем подробно говорить в Главе 3 диссертационного исследования).
Формирующийся интерес к духовным ценностям не всегда имеет форму религиозно-философских исканий. Он проявляется также в растущем стремлении людей к самореализации, творчеству, раскрытию собственного потенциала, нередко отодвигающем на второй план ценности материального благосостояния (об усилении постматериалистической мотивации говорят, в частности, такие исследователи, как А. Маслоу, Р. Инглхарт, В. Иноземцев). Однако именно интерес к раскрытию собственного потенциала и самопознанию часто и стимулирует мировоззренческий поиск.
Некоторый поворот к духовности, свойственный эпохе высокой современности, разворачивается на фоне углубляющегося процесса индивидуализации личностного бытия. Индивидуализация - характерная черта модерна. Как отмечает 3. Бауман, индивидуализм и модерн - это, фактически, синонимы. Процесс индивидуализации имеет как позитивные, так и негативные последствия. Проявляясь, зачастую, в форме отчуждения личности, утраты смыслов существования, экзистенциальной тревоги или актуальной сегодня проблемы кризиса идентичности, он стимулирует как интерес личности к собственному внутреннему миру и попытки преодоления кризисных явлений собственными силами, так и бегство от индивидуальной ответственности, «бегство от свободы» в самых разных (и зачастую разрушительных для лич-
ности) формах. Парадоксально, что обе стратегии поведения могут находиться в русле обозначенной выше тенденции к иррационализации. На наш взгляд, процесс индивидуализации теснейшим образом связан с отмеченными выше поисками новых духовных ориентиров. В диссертации мы стараемся обосновать это предположение.
Таким образом, актуальность темы данного диссертационного исследования обусловлена необходимостью анализа, во-первых, сущности и причин присущего эпохе высокой современности смыслового кризиса, диктующего необходимость поиска новых духовных ориентиров, и, во-вторых, обширного сегмента современной массовой культуры, связанного с активизацией мифологического мышления. Этот анализ непосредственно связан и с изучением специфики антропологической ситуации, сложившейся в эпоху модерна.
Следует отметить, что тенденции, выявляемые в диссертационном исследовании на примере преимущественно западных обществ, отчетливо прослеживаются и в российском обществе. Незначительные различия, которые связаны, в основном, с тем, что Россия движется по пути модернизации и постмодернизации чуть медленнее западных обществ, не имеют принципиального значения для понимания сущности отмеченных выше феноменов и не отменяет их реальности.
Степень разработанности проблемы
Диссертация затрагивает достаточно широкий круг проблем, что подразумевает обращение к результатам предыдущих исследований. Интересующая нас взаимосвязь процесса индивидуализации и форм существования мифологического мышления в современную эпоху не является разработанной в достаточной мере. Однако существует обширный корпус исследований собственно мифа и довольно много работ, посвященных феномену современной индивидуализации.
Исследования мифа и мифологического мышления, начавшиеся еще на заре Нового времени, продолжались на протяжении всего XX столетия и
сегодня стали еще более популярными. При этом до сих пор не выработано единой точки зрения на сущность мифа (то же самое мы можем сказать и о важном для нашего исследования феномене сакрального), что оставляет значительный простор для дальнейшей научной работы.
Среди наиболее влиятельных зарубежных и отечественных исследователей мифа и мифологического мышления (работавших в разных областях знания и в рамках принципиально различающихся теоретических подходов) следует назвать, в первую очередь, Б. Малиновского, Л. Леви-Брюля, Э. Кас-сирера, Э. Дюркгейма, М. Мосса, Р. Кайуа, К. Леви-Стросса, Р. Барта, К. Юнга, К. Кереньи, Дж. Кэмпбелла, М. Элиаде, К. Хюбнера, А.Ф. Лосева, Я. Го-лосовкера, В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, С.А. Токарева, С.А. Аверинце-ва, Ю.М. Лотмана, В.В.Иванова, В.Н.Топорова, A.M. Пятигорского, Б. А. Успенского, П.С. Гуревича. Среди недавно вышедших фундаментальных работ по исследованию мифа следует отметить монографию Е. Я. Режабека, исследование различных концепций мифа, предпринятое В.М. Найдышем.
Мы в своем исследовании стараемся учитывать весь корпус основных концепций, анализирующих миф. Но, принимая во внимание их разнообразие и даже взаимную противоречивость, следует отметить, что опереться на все эти концепции в равной мере невозможно. Мы следуем преимущественно концепции мифа и сакрального, предложенной М. Элиаде. Следует отметить также и большое влияние идей К. Юнга (и его последователей - прежде всего, К. Кереньи). Особенно важным для нас был предпринятый этими авторами анализ существования мифа в современную эпоху. Среди других авторов, чьи идеи нашли применение в данном диссертационном исследовании, следует назвать Ю.М. Лотмана, К. Хюбнера, которые подробно проанализировали сущность мифа, характеристики мифологического мышления, роль мифа в культуре. Опираясь на работы этих исследователей, мы стараемся объяснить и проанализировать проблему соотношения процесса секуляризации и рационализации современной культуры с противоположной тенденцией - явной мифологизацией индивидуального сознания личности в эпоху модерна.
Обращаясь в нашей работе к анализу феномена сакрального, мы исходим, прежде всего, из идей Э. Дюркгейма, М. Элиаде, Р. Кайуа, Ж. Батая.
Большое значение для нашей работы имели также исследования по социологии религии таких авторов, как М. Вебер, П. Бергер, Р. Белла, посвященные анализу феномена религии, религиозной ситуации в современных обществах, сущности и последствий секуляризации. Мы отталкиваемся от концепции рационализации М. Вебера и стараемся показать, что процесс "расколдования мира", свойственный современности, нельзя рассматривать как всеобъемлющий. Рационализация культуры и социальной структуры (в чем, собственно, и выражается "расколдование" мира), свойственная модерну, сопровождается, на наш взгляд, его вторичным "заколдованием", обусловленным процессом "стихийного" - нерегулируемого культурой индивидуального мифологизирования. (Необходимо отметить в связи с этим исследования К. Юнга, Дж. Кэмпбелла, К. Кереньи, показавшие, что истоки мифа следует искать в "коллективном бессознательном", контроль над которым современная культура, фактически, утратила, что имеет негативные последствия как для психики отдельной личности, так и для общества в целом). Термин "заколдовывание" употребляет и Л.Г.Ионин, характеризуя культурную ситуацию эпохи постмодерна. Однако, на наш взгляд, вторичное "заколдовывание" происходит на протяжении всей эпохи современности, хотя и не осознается как таковое.
Анализируя процесс секуляризации и религиозную ситуацию в современном обществе, мы опираемся на типологию религий Р. Беллы, предполагающую эволюцию религии, изменение её исторических форм. С точки зрения Беллы, современные общества не являются полностью секуляризованными, но подразумевают формирование новой формы религии. Для нас важен также анализ секуляризации - её предпосылок и последствий, предпринятый П. Бергером и концепция "невидимой религии" Т. Лукмана.
Мы учитываем также работы П.С. Гуревича, связанные с феноменами современного оккультизма и мистицизма, а также - феномена социальной мифологии.
Современная индивидуализация и порождаемые ею проблемы находятся в фокусе внимания исследователей достаточно давно. Нас интересовал не столько собственно философский анализ антропологический проблематики (предпринятый, например, в рамках экзистенциализма, структурализма и постструктурализма), сколько социологический и психологический анализ специфики существования личности в современном обществе, социологический и культурологический анализ современного индивидуализма, особенности конструирования и поддержания идентичности в эпоху современности. Для нашей работы наибольшее значение имели исследования таких зарубежных авторов, как К. Юнг (психологические проблемы современного человека), Э. Фромм (концепция социального характера, феномен "бегства от свободы", анализ феномена отчуждения личности в индустриальных обществах); Г. Маркузе (концепция "одномерного человека", репрессивного характера современной цивилизации), Н. Элиас (процесс индивидуализации, концепция идентичности, проблема взаимосвязи индивида и общества); 3. Бауман (концепция "индивидуализированного общества", анализ проблемы кризиса идентичности, специфика современного индивидуализма); У. Бек (концепция общества риска, анализ индивидуализации социального неравенства и жизненных стилей); Э. Гидденс (концепция рефлексивности, "Я" как "рефлексивного проекта"), Ж. Липовецки (анализ субъективности в потребительском постмодернистском обществе). Среди отечественных исследователей, занимавшихся проблемами современной индивидуализации в интересующем нас контексте, следует назвать И.С Кона (проблема идентичности), Г.Г. Дилигенского (анализ форм проявления индивидуальности в различном социокультурном контексте), Л.Г. Ионина (индивидуализация стилей жизни), Е.В. Зинченко и В.В. Петренко (их аналитический обзор исследований субъ-
ективности был особенно значимым для нашей работы), П.И. Смирнова (эволюция индивидуализма в западных обществах).
Анализ специфики современной культуры и эпохи современности в целом, предпринятый в нашей работе, опирается на достаточно обширную теоретическую базу. Среди ученых, чьи идеи и концепции оказались наиболее востребованными в диссертационном исследовании, следует назвать О. Шпенглера, М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, К. Манхейма (Маннхей-ма), изучавших специфику классической современности, Э. Гидденса, У. Бека, Ю. Хабермаса, 3. Баумана, дополнивших анализ классической современности анализом ее поздней стадии («высокая современность», «общество риска», «индивидуализированное общество» и т.д.).
Наконец, мы опираемся и на комплекс исследований постиндустриального общества (в особенности, специфики его культуры, способа бытия человека в нем) предпринятых Д. Беллом, О. Тоффлером, В. Иноземцевым.
Определенное влияние на нашу работу оказали и идеи постмодернистских теоретиков - прежде всего, Ж.-Ф. Лиотара и Ж. Бодрийара.
Обширный исследовательский задел по интересующей нас проблематике оставляет, тем не менее, значительный простор для дальнейших поисков, поскольку основной предмет нашего исследования - взаимосвязь процесса индивидуализации и стихийной мифологизации индивидуального сознания -пока еще не привлекал пристального внимания исследователей.
Методологические и теоретические основания исследования
Данное диссертационное исследование имеет междисциплинарный характер, находясь на стыке собственно философской, культурологической и социологической проблематики. Оно опирается также на ряд идей и концепций, сформулированных в рамках истории и феноменологии религии, а также - психологии (главным образом, глубинной психологии).
В диссертации используется ряд методологических подходов: феноменологический и герменевтический методы, сравнительно-исторический метод, элементы функционального и структуралистского подхода к анализу
культуры, и, наконец, методологический подход, реализуемый в социологии знания П. Бергера и Т. Лукмана.
Теоретической базой диссертационного исследования послужили концепции мифа и мифологического мышления, аналитика сакрального таких авторов, как М. Элиаде, Р. Кайуа, К. Хюбнер; социологические концепции современности (от М. Вебера до У .Бека и Э. Гидценса), концепции постиндустриального общества (Д. Белл, Э. Тоффлер, В. Иноземцев), концепции секуляризации и рационализации (прежде всего, П. Бергера и М. Вебера ); философия и социология культуры Г. Зиммеля; структурно-функциональный и символический подходы к анализу культуры; концепции идентичности ( Н. Элиас, Э. Гидденс, 3. Бауман), структуралистский и поструктуралистский анализ культуры и субъективности; постмодернистская социальная теория (Ж. Бодрийар).
В данном разделе следует определиться с наиболее важными для диссертационного исследования понятиями, поскольку они не имеют общепринятого толкования.
Понятия «современный» и «современность» используются в нашей работе для обозначения специфического типа социальной организации, сложившегося в результате развития капиталистической экономики, промышленной революции, секуляризации. Таким образом, понятие «современный» применительно к «обществу», «культуре» и различным социокультурным процессам (например, культурной дифференциации), имеет в работе типологический, а не сугубо «хронологический» смысл, распространенный в обыденном словоупотреблении.
Понятия «высокая современность» и «постсовременность», широко распространенные сегодня в социологическом, философском и культурологическом теоретизировании, используются в нашей работе для обозначения эпохи, охватывающей последнюю четверть XX - начало XXI века. «Высокой современностью» эту эпоху называют авторы, считающие, что между нею и «классической современностью» существует ярко выраженная преемствен-
ность, а «постсовременностью» - авторы, полагающие, что она имеет качественно иной характер. Для нашей работы данная теоретическая дискуссия не значима, и мы используем эти понятия для обозначения очерченного выше исторического периода.
Под «процессом индивидуализации» в работе понимается присущая современности автономизация личности, все более полное высвобождение индивида из сети устойчивых социальных связей, сопровождающееся как позитивными (возрастание свободы выбора, социальной мобильности, рефлексивности) так и негативными (отчуждение, дезориентация, кризис идентичности и др.) моментами.
Принципиально важно определить понятие мифа, имеющее огромное количество трактовок, связанных с принципиально различным пониманием сущности этого феномена. Мы понимаем миф как определенный тип мировоззрения, имеющий специфическую логику (реконструируемую в работах таких исследователей, как М.Элиаде, К.Хюбнер, К.Леви-Стросс, Ю.М.Лотман и др.), который не является наследием прошлого, но присутствует и в эпоху современности, несмотря на секуляризацию. Собственно, анализ противоречия между "живучестью" мифа и секуляризацией является одной из важных задач нашего исследования.
Последнее понятие, на котором следует здесь остановиться - это понятие сакрального. Феномен сакрального до сих пор не поддается четкому определению. Большинство исследователей определяют сакральное, исходя из его противопоставления мирскому, светскому, профанному. Такая позиция характерна, в частности, для Э. Дюркгейма, Р. Кайуа, упомянутого уже М. Элиаде. Сакральное наделено особой силой, оно «онтологически первично» по отношению к профанному. Так сакральное понимается и в нашей работе. Мы можем лишь слегка уточнить эту трактовку и сказать, что феномен сакрального проявляет себя в форме придания особой значимости и эмоционально-смысловой насыщенности тем или иным объектам и состояниям.
Анализ проблемы сакрального содержится во второй и третьей главах работы.
Объектом диссертационного исследования выступает присущий эпохе модерна процесс индивидуализации личностного бытия.
Предметом исследования является феномен мифологизации индивидуального сознания в эпоху модерна. Цель и задачи исследования
Целью исследования является конкретизация и обоснование следующей основной гипотезы.
Секуляризация и рационализация культуры и социальной структуры, являющиеся характерными чертами модерна, не приводят к полной секуляризации индивидуального сознания. Напротив, эти процессы сопровождаются устойчивой тенденцией индивидуального сознания к стихийному мифологизированию на протяжении всей эпохи модерна. Процесс индивидуализации, приводящий к все более отчетливому дистанцированию личности от общества и доминирующих культурных смыслов, стимулирует эту тенденцию.
Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
проанализировать сущность, особенности и этапы присущего модерну процесса индивидуализации;
выяснить причины все более глубокого отчуждения личности от социокультурной среды;
показать влияние процессов социальной и культурной дифференциации на внутренний мир личности;
выявить причины фрагментации и антиномичности внутреннего мира личности эпохи современности;
рассмотреть и проанализировать формы проявления стихийного мифологизирования в эпоху современности;
показать, что стихийное мифологизирование является реакцией индивида на усложнение социальной среды и «хаотизацию» культурных содержаний;
проанализировать специфику современной культуры, присущего ей специфического способа структурирования мира, определяющего «маргинальный статус» мифологического мышления и длительную недооценку его роли в жизни личности и социокультурных процессах эпохи современности;
проанализировать специфику существования феномена сакрального в современную эпоху; его «индивидуализацию»;
проанализировать «поворот к духовности» на исходе XX -в начале XXI вв., специфику «новой духовности» и перспективы ее развития.
Научная новизна исследования
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
-выделены и проанализированы этапы процесса индивидуализации, свойственного модерну;
-выявлены последствия современной индивидуализации для внутреннего мира личности;
-установлена взаимосвязь процессов индивидуализации личностного бытия и мифологизации индивидуального сознания в эпоху модерна;
-проанализирован процесс индивидуального мифологизирования, протекающий на фоне секуляризации и рационализации культуры и социальной структуры в эпоху модерна;
-выявлена важнейшая присущая модерну антиномия между процессами секуляризации и рационализации социокультурной среды и мифологизацией индивидуального сознания личности;
-определены культурные предпосылки маргинализации мифа и мифологического мышления в эпоху современности;
-проанализированы особенности существования мифа и феномена сакрального в эпоху современности, рассмотрена роль мифологического мышления в эпоху модерна;
-выделен и проанализирован феномен «альтернативной духовности» - его сущность и проявления;
-показаны культурные и социальные основания «поворота к духовности» на исходе XX - начале XXI вв.;
-проанализирован процесс духовного поиска на исходе XX - XXI вв. в науке, философском мышлении и массовом сознании, выявлены специфические черты новой духовности, в частности, рассмотрен феномен «New Age»;
-проанализированы перспективы поворота к духовности в свете проблемы поиска новых культурных смыслов и духовных ориентиров на рубеже нового тысячелетия. Тезисы, выносимые на защиту На защиту выносятся следующие тезисы.
Свойственная эпохе модерна индивидуализация личностного бытия, порождаемая социальной и культурной дифференциацией, приводит к усложнению внутреннего мира личности, фрагментации и противоречивости его содержаний.
Важнейшим проявлением противоречивости и фрагментации внутреннего мира личности является рассогласование рационального и иррационального аспектов, отражающее антиномию рационального и иррационального, свойственную современной культуре в целом.
3. Современная культура в силу доминирующих в ней ценностных и идейных ориентиров не справляется с функцией приспособления индивида к его внутреннему миру и препятствует осознанию значимости этой проблемы,
что приводит к негативным последствиям как для личности, так и для общества
4. Реакцией индивида на усложнение социальной среды, «хаотизацию»
культурных содержаний, отчуждение, обессмысливание личностного суще
ствования и фрагментацию внутреннего мира нередко является стихийное
мифологизирование, которое развивается параллельно процессу рационали
зации на протяжении всей эпохи модерна и находит свое выражение в фено
менах кризисного сознания и альтернативной духовности, оккультизме и
мистицизме, приверженности политическим идеологиям, зачастую высту
пающим в качестве суррогатов мифа, новых религиозных движениях, рас
пространенных сюжетах массовой культуры и др.
Несмотря на явное присутствие мифа в духовном пространстве современности и его несомненное влияние на социально-политические процессы, доминирующая культура в течение долгого времени подвергает миф маргинализации, что приводит к неадекватному пониманию многих масштабных феноменов современности - в частности, феномена тоталитаризма.
«Игнорирование» мифа и лежащего в его основе феномена сакрального связано с присущим культуре модерна способом восприятия реальности. Оппозиция «сакрального и мирского», структурирующая мир в мифологическом мировоззрении, теряет значение в современной культуре, для которой базовыми являются оппозиции «духовного - материального» и «рационального - иррационального».
Феномен сакрального в форме придания особой значимости и эмоционально-смысловой насыщенности тем или иным объектам или состояниям существует в эпоху современности, проявляясь прежде всего в пространстве внутреннего опыта личности (что опровергает гипотезы о социальных корнях сакрального) и не находя адекватного выражения в символике современной культуры и сфере легитимной социальной практики.
8. Устойчивость мифологического мышления и его сохранение (зафиксированное многими исследователями) на фоне присущих современности ра-
ционализации и секуляризации доминирующей культуры и социальной структуры свидетельствует о его глубокой укорененности в человеческой психике, тех её аспектах, которые в эпоху модерна маркируются как «иррациональные» и либо подавляются, либо игнорируются. В результате внутренний мир человека оказывается понятым неадекватно и не «освоенным» современной культурой в достаточной степени.
«Бытие» мифа в эпоху современности отличается от форм его существования в традиционных обществах тем, что не имеет легитимного характера, не связано непосредственно с институционализированными социальными практиками (за некоторыми исключениями, но и в этих случаях миф не осознается как таковой) и проявляет себя, главным образом, в маргинальных культурных феноменах и во внутреннем опыте личности, который не находит адекватного выражения в доминирующей культурной символике современности.
Парадоксальность и антиномичность современной эпохи заключается в одновременном протекании противоположных процессов: рационализации и секуляризации культуры и общественной жизни - с одной стороны, и стихийной мифологизации индивидуального сознания - с другой.
По мере интенсификации процесса индивидуализации, нарастания отчуждения личности от социокультурной среды, противоречие между секуляризацией этой среды и мифологизацией индивидуального мышления углублялось и к концу XX века породило феномен «поворота к духовности"
В эпоху высокой современности (или постсовременности) - в конце XX - начале XXI века, обозначилась тенденция к осознанию значимости и частичной реабилитации мифологического мышления, что отразилось в отмеченном некоторыми исследователями феномене «десекуляризации», растущем интересе к проблемам духовности. В области научного и философского знания эта тенденция проявляется в возникновении концепций, стремящихся преодолеть упрощенный «материализм» мировоззрения классического модерна, учитывать «духовный» аспект реальности, вернуть мировоззрению
целостность, утраченную в результате глубокой культурной дифференциации. На уровне массового сознания тенденция к воссозданию целостного мировоззрения выражается в появлении интереса к внутреннему миру личности, «духовному росту», поиске путей для реализации этой цели ( в современной культуре фактически отсутствующих), в возникновении движения «New Age» и др.
Поворот к духовности находит свое выражение и в формировании нового типа религиозности, для которого характерны индивидуализация религиозного опыта; отсутствие четкой религиозной доктрины и некоторая архаизация верований ( магизм, вера в множество мифических существ, ослабление нравственной проблематики и др.). Новая религиозность существует наряду с традиционными формами религий.
«Повороту к духовности» способствовало отчасти, как это не парадоксально звучит, становление потребительского общества, которое культивирует индивидуалистические настроения, создает новые индивидуализированные стили потребления и превращает «духовность» в массовый товар, что стимулирует спрос и интерес. Соответственно, «новая духовность» общества потребления нередко несет на себе «родовые черты» этого общества (гедонизм, гипертрофированный индивидуализм и др.).
Научно-практическая значимость результатов исследования Результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей исследовательской работы, а также в преподавании философии, культурологии, социологии и религиоведения.
Апробация результатов исследования. Результаты исследования нашли отражение в опубликованных статьях и монографии, тезисах, представленных на научных конференциях. Результаты исследования применялись также при разработке и чтении автором учебных курсов по социологии культуры (опубликованы учебные пособия по этому курсу), социологии личности и социологии религии.
Структура работы. Работа включает введение, три главы, девять параграфов, заключение и список литературы, включающий 205 названий. Объем работы - 256 страниц.
Введение в проблему: специфика эпохи современности, индивидуализм и мифологическое мышление
В первом разделе мы обратимся к общей характеристике модерна, в том числе и специфического - индивидуального и автономного - способа личностного существования, характерного для данной эпохи, а также проблеме мифологического мышления. Анализ проблематики мифа обусловлен гипотезой диссертационного исследования, согласно которой эпоха современности, несмотря на характеризующие её процессы секуляризации и рационализации, сопровождается многообразными формами "стихийного мифологизирования".
Эпоха современности характеризуется глубокими структурными и культурными изменениями, породившими принципиально новый тип социальной организации и культуры, новый способ существования личности, основанный на индивидуальной автономии и свободе выбора. Эпоха современности, едва оформившись, становится объектом философского и научного анализа. Философия и наука (речь идет, прежде всего, о гуманитарных и общественных науках) становятся механизмом ее постоянного самоописания и самоосмысления. Специфика современности, современных обществ являлась, фактически, главным объектом исследовательского интереса социологии - науки, которая возникла, прежде всего, для изучения современных обществ и под влиянием тех же исторических факторов, которые породили само это общество. Глубочайшие культурные изменения, сопровождавшие процесс модернизации, нашли отражение и в философии. ( Философия сыграла в становлении современного общества особую роль, сформулировав, во многом, его мировоззренческие основания. Однако на более позднем этапе в философии возникают устойчивые мотивы критики современности). Если социология (за исключением некоторых персоналий) трактовала переход к современности как шаг, в целом, прогрессивный, то философское самоосмысление эпохи современности зачастую носит ярко выраженный пессимистический и кризисный характер. Концепция Гегеля была, фактически, последней философской попыткой представить оптимистическое, телеологическое и "логоцентричное" видение исторического процесса. На эту попытку довольно быстро последовала иррационалистическая реакция - Шопенгауэр с его учением об иррациональной воле и бессмысленности мировой истории, трагический христианский индивидуализм Кьеркегора, и, естественно, Ницше с его критикой и переоценкой ценностей европейской культуры, рационализма и гуманизма и переосмыслением сущности человека. Философия современности несла на себе печать кризиса, в отличие от социологии, которая, признавая негативные стороны современности, в целом все же трактовала новую эпоху позитивно. В противоположности «интенции» социологического и философского анализа современности была своя логика. Социология фиксировала «внешний», структурный уровень изменений в обществе: она имела дело с такими феноменами, как, например, прогрессирующее развитие экономики, усовершенствование производства, переход к сознательной рациональной регуляции общественных процессов, преодоление многих негативных пережитков прошлого (например, сословного неравенства), наконец, раскрепощение индивидуальной активности человека и др.
Философия же, будучи, по сути своей, обращенной к анализу духовных процессов, чутко реагировала на смысловой кризис, «кризис ценностей», сопровождавший становление современных социальных институций. Следует отметить, что и в социологии этот момент фиксировался, хотя и не служил (за редкими исключениями) поводом для тотальной критики современности. Достаточно вспомнить концепцию аномии Э. Дюркгейма или размышления М. Вебера о процессе рационализации и его последствиях.
Разница в восприятии современности социологическим и философским мышлением свидетельствует, на наш взгляд, о некотором разрыве между двумя измерениями или аспектами человеческого существования в данную эпоху - уровнем институционализированных социальных практик (предмет социологического анализа), - с одной стороны, и уровнем смыслов, идей, представлений и ценностей, которые опосредуют человеческое восприятие реальности (сфера анализа философского) - с другой. Культура эпохи модерна антиномична: она содержит в себе смыслы, конституирующие новый тип социальной организации (рациональность, прагматизм, техницизм, материализм, вера в прогресс, ценности индивидуальной свободы). Но, в то же время, она вырабатывает идеи и представления, явно противоречащие вышеназванным «регулятивным идеям». В силу своей антиномичности, культура эпохи модерна перестает эффективно легитимировать существующий социальный порядок. Она создает и воспроизводит ситуацию проблематичности и постоянного сомнения в правильности существующего порядка вещей. Она содержит в себе одновременно элементы апологетики и критики современности, в результате чего процесс модернизации приобретает внутреннюю противоречивость и сопровождается контрмодернизационными тенденциями, которые заявляют о себе не только на Западе, но и еще более заметно в незападных обществах, вступивших на путь модернизации во многом вынужденно. Внутренне противоречивый характер современной культуры обусловлен переменами, произошедшими в процессе модернизации западных обществ (и тех обществ, которые встали на путь модернизации после них).
Согласно концепции П. Бергера [17], модернизация включает пять основных составляющих. ( Мы ссылаемся именно на концепцию Бергера, поскольку она имеет синтетический и итоговый характер. Созданная во второй половине XX века, она включает в себя результаты анализа специфики современности, проделанного и классиками социологии, и более поздними исследователями).
Во-первых, это формирование специфического "абстрактного" типа социальных связей. Данный момент выделяли, используя разные термины, такие исследователи, как К. Маркс, Ф.Теннис, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Н. Элиас. В результате формирования мощных безличных социальных структур, разрушения первичных социальных общностей (общинных, родственных, племенных, соседских и др.) индивид оказывается в ситуации противостояния обществу и прогрессирующего отчуждения. Абстрактный характер социальных связей и отношений, продуцирует, по выражению П. Бергера специфический «когнитивный стиль», во многом ущербный и враждебный по отношению к экзистенциальным потребностям личности. Бергер называет этот стиль «квантифицирующим и атомизирующим», Зиммель говорил о том же, используя термин «калькулируемость», а М. Вебер, имея виду тот же феномен, создал знаменитую метафору современных обществ как «железной клетки рациональности». ( В философии культуры XX века веберов-скому понятию рациональности суждена была долгая жизнь. Рационализация отождествлялась с подавлением личности, репрессивным началом, диктатурой «законодательного разума» и другими "бедами" современности).
Специфика современной культуры и внутренний мир человека
Человек, как известно, подобен двуликому Янусу: он обращен одновременно к внешнему миру и к внутреннему миру собственной психики, собственных мыслей, эмоций, желаний, страстей, страхов. Этот мир ничуть не меньше, чем внешний мир, нуждается в освоении. Однако этого зачастую и не происходит. Значимость проблемы возрастает в современной и особенно постсовременной культуре, поскольку в этот период окончательно разрушаются социальные механизмы, способствовавшие становлению личности и упорядочиванию ее внутреннего мира, унаследованные от прошлых эпох. Современная культура не справляется с этой функцией, чему довольно много эмпирических подтверждений. (Из этого утверждения вовсе не следует, что все предыдущие культуры с этой функцией справлялись эффективно.) Когда мы говорим об эмпирических подтверждениях, мы имеем в виду очевидные факты: высокий уровень преступности и других форм отклоняющегося поведения, высокий процент самоубийств, рост психических расстройств, обусловленных не только органическими, но и социально-культурными факторами.
Отмеченные негативные феномены не были пока в достаточной мере осмыслены как следствие дисфункции современной культуры, которая оказывается не в состоянии обеспечить необходимую гармонию между индивидом и социальной средой, и, соответственно, внутреннее согласие индивида с самим собой, поскольку социальная и внутренняя дисгармония теснейшим образом связаны. Неразрывная связь состояния внешней социокультурной среды и внутреннего мира личности наглядно проявляется, например, в актуальной сегодня проблеме кризиса идентичности.
Мы не являемся сторонниками ни социологического номинализма, ни социологического реализма. Мы исходим из промежуточной и достаточно распространенной сегодня позиции, предполагающей теснейшую взаимо связь между социальным и индивидуальным аспектами бытия личности. Сфера, которая опосредует это взаимодействие, - это сфера культуры. Ценности, верования, знания, нормы поведения - вся эта символическая реальность стоит между индивидом и социальной средой, предписывая способы действия, задавая ориентиры и объясняя смысл происходящего. Но та же самая реальность служит посредником между сознанием индивида и другими аспектами его психики. Если культура не дает «рецептов», как действовать во внешней среде, человек оказывается беспомощным. Но точно так же он беспомощен перед явлениями внутреннего мира, коль скоро культура его общности не «осмыслила», не «упорядочила» и это пространство опыта. Специфика современной культуры состоит в том, что расширяя и усложняя пространство внутреннего опыта индивида, она, в то же время не вырабатывает механизмов, позволяющих индивиду эффективно адаптироваться к миру внутренних содержаний своей личности. Мало того, культура фактически вообще отрицает значимость этого внутреннего опыта, ориентируя человека, прежде всего, на прикладные, утилитарно-ориентированные виды деятельности. Это ярко проявляется, например, в преимущественно прикладной ориентации современного образования, в доминировании сугубо утилитарных, материалистических ценностей.
Весьма характерно, что тема упорядочивания внутреннего мира личности не рассматривается в рамках современной культуры как актуальная для конкретного индивида. «Внутренний мир» выступает предметом изучения психологии и в качестве такового столь же далек от повседневности, как предмет изучения, например, астрономии. «Обывателю» можно «интересоваться» психологией, как и другими науками, но этот интерес не является определяющим в его повседневной жизни. Иначе говоря, проблемы внутреннего мира не входят в круг первоочередных жизненных проблем и интересов. В лучшем случае, интерес к ним существует как «хобби». Такое положение явным образом диссонирует с реальной значимостью внутреннего мира и тех проблем, которые порождаются неспособностью личности «держать его под контролем».
Приспособление индивида к внешней среде посредством освоения и усвоения культурных смыслов идет параллельно с процессом формирования личности человека и способности «управлять собой», своими эмоциями и желаниями, своими мыслями и, естественно, своим поведением. Культурный контекст предписывает подавлять одни импульсы и взращивать и поощрять другие, учит реагировать определенным образом на те или иные импульсы, порождаемые психикой. Одни и те же психические явления в разных культурах выступают под разными масками и по-разному воспринимаются индивидом и его социальным окружением (например, то, что одна культура будет рассматривать как мистический опыт, другая истолкует как одержимость бесами, а третья - как галлюцинацию). Чтобы индивид не был безоружным перед явлениями его собственной психики, культура его общества «должна» дать этим явлениям «имена», придать им смысл и выработать способ воздействия на них. Современная культура, как представляется, "видит" и придает значение преимущественно тем аспектам внутреннего мира, которые связаны с реализацией прагматических целей и пестует функционально-рациональное мышление как механизм, обеспечивающий удовлетворение этих потребностей. Иные аспекты внутреннего мира остаются сферой свободной, не регулируемой культурой сферой индивидуальной человеческой деятельности. Например, современная культура не дает однозначного ответа на фундаментальный для человека вопрос о смысле жизни, что, как показал В. Франкл, является источником "ноогенных неврозов".
Регуляция индивида со стороны культуры имеет внешний и внутренний аспекты, теснейшим образом взаимосвязанные. Внешний аспект подразумевает регуляцию поведения человека, внутренний - регуляцию его отношения к миру, способ восприятия мира. В идеале, между внешним и внутренним аспектами должна существовать определенная гармония. Иными словами, предписываемое культурой поведение человека должно соответст вовать строю его мыслей и чувств. Поскольку поведение человека в наиболее значимых его аспектах «встроено» в социальную структуру (совокупность устойчивых, повторяющихся форм взаимодействия), постольку вышеупомянутая гармония выражается и в том, что индивид принимает существующий социальный порядок и на уровне поведения, и на уровне мышления. Образ мыслей и чувств не вступает в противоречие с образом действий, регулируемых социальной структурой. Именно в этом случае можно говорить об успешной социализации индивида. Гармония внешнего и внутреннего аспектов бытия человека не возникает автоматически, но формируется в ходе постоянного, непрекращающегося воздействия на индивида со стороны социального окружения, не только регулирующего поведение человека, но и транслирующего определенный образ мысли.
Огромное значение имеет наличие согласия в сообществе по поводу транслируемых норм и ценностей, идей и представлений. В случае наличия такого согласия индивид усваивает необходимый запас опыта, не проблема-тизируя его. Если же согласие отсутствует, то естественно, внушаемые нормы и верования оказываются проблематичными, поведение человека становится менее предсказуемым и стабильным, а его отношение к существующему порядку вещей - неоднозначным. Те же самые последствия создает ситуация неопределенности, вызванная изменениями внешней среды, появлением новых обстоятельств, реакция на которые не предусмотрена культурным опытом общности.
Формы существования мифа в современной культуре
Предметом анализа во второй главе будет проблема соотношения секуляризации, "расколдования" мира и демифологизации. Наша гипотеза состоит в том, что секуляризация в эпоху современности не вызывает демифологизации индивидуального сознания, но, напротив, стимулирует свойственную этому сознанию тенденцию к стихийному мифологизированию. В этом, собственно, и заключается одно из важнейших проявлений антиномичности, внутренней противоречивости современной культуры. Культурные феномены, порождаемые в процессе стихийного мифологизирования, оказываются, зачастую, в противоречии с культурным "мейнстримом", официальными ценностями и смыслами, лежащими в основании социальной структуры современных обществ.
Мы рассмотрим стихийное мифологизирование преимущественно на примерах таких феноменов, как политические идеологии, "кризисное сознание" и "альтернативная духовность" (определение данного понятия будет дано позже). Мы исходим из предположения, что современная секуляризация затрагивает, главным образом, "внешнее" - социокультурное измерение человеческого бытия, но не внутренний мир личности. При этом доминирующая секулярная культура делегитимирует миф, и либо не признает его существования, либо трактует как "пережиток прошлого" или даже проявление психической патологии. Т.о., в эпоху современности формируется и обостряется противоречие между секуляризованной социокультурной средой и "тягой к мифу", присущей индивидуальному сознанию личности.
Соотношение секуляризации и демифологизации интересует нас не само по себе, но в связи с проблемой антропологического кризиса, о котором мы говорили в первой главе. Проблема заключается в том, что регуляция внутреннего мира личности, о необходимости которой мы уже говорили выше, возможна лишь при условии признания реальной значимости т.н. "духовности", феномена, который в секулярной культуре современности не обладает полноценным онтологическим статусом и рассматривается как эпифеномен более "вещественной" реальности - природной, биологической или социальной. Секуляризация обессмысливает духовный опыт и духовные потребности личности, сводя все многообразие внутреннего мира человека лишь к деятельности сознания, ориентированного на утилитарные цели. Признание же полноценного онтологического статуса духовного мира человека возможно (как показывает исторический опыт) лишь при наличии религии, а значит, мифа, или, если быть более точными, при целостном восприятии реальности, включающем не только "материальный", "чувственный" аспекты, но и "нематериальные" и "сверхчувственные". Должно ли такое восприятие мира обязательно быть религиозным - это открытый вопрос. Некоторые философские системы - как древние, так и современные, признают онтологическую реальность духа. Но вполне закономерно может быть поставлен вопрос о латентной религиозности этих систем.
В первом разделе мы рассмотрим специфику существования мифологического мышления в эпоху современности.
Современные исследователи мифа и мифологического сознания, как правило, признают существование этих феноменов в современных и, тем более, постсовременных обществах. Элементы мифа (если применительно к мифу можно говорить об «элементах») выявляются в политике, искусстве, массовой культуре, массовом сознании, рекламе и т.д. Создается впечатление, что мифы распространены повсюду. И, тем не менее, те же исследователи утверждают, что живем мы все же в эпоху демифологизированную. Пример такого антиномичного подхода к пониманию места мифа в современном обществе мы можем найти, в частности, у К. Хюбнера и М. Элиаде.
Первые строки исследования Хюбнера «Истина мифа» гласят: «Миф все более удаляется от нашего научно-технического мира и представляется нам наследием давно преодоленного прошлого». При этом довольно значительные разделы упомянутой работы посвящены анализу мифа в современной политике, искусстве и науке. Поиск «мифологической составляющей» тех или иных современных культурных феноменов - весьма распространенная сегодня исследовательская практика. Однако мы действительно живем в мире, явно отличающемся от мира античных греков, чей мифологический космос является классическим примером так называемого «мифологического мировоззрения» и герои которого стали мифологическими персонажами более поздней европейской культуры - достаточно вспомнить одного Эдипа, прославленного 3. Фрейдом. (Эта ссылка на мифологический персонаж, «маркирующий» некоторую типичную и важную личностную ситуацию, сама по себе может служить примером проявления мифологического мышления, стремящегося «восходить к истокам» и «первоначалам».) О чем говорит это противоречие между признанием жизненности мифа в эпоху современности и констатацией демифологизированности как характерной черты данной эпохи?
По всей видимости, о том, что место, которое занимает миф в эпоху современности, принципиально иное, нежели в предшествующие эпохи. В истории исследований мифа довольно большую роль сыграли дискуссии о том, что первично - миф (как повествование о героях и событиях) или ритуал? Эти дискуссии симптоматичны, поскольку особенностью мифа «полноценного», как было признано позже, является неразрывное единство слова, рассказа и действия, ритуала. Миф действенен и жив тогда, когда его не просто рассказывают, а когда его переживают и воплощают в действии. Традиционные общества, характеризующиеся «господством мифологического мировоззрения», представляют собой, по сути, «церкви» - общности, скрепленные верой и ритуальной практикой. Нет ни одной значимой сферы социальной жизни, которая не опиралась бы на миф и не воплощала бы этот миф в определенных практиках.
Современные же общества характеризуются лишь «духовным» бытием мифа. Миф существует в сфере представлений и идей, но не воплощается в институциональных формах социального взаимодействия (исключая ставшую автономной сферу религии). Такое специфическое положение мифа явилось результатом секуляризации.
Секуляризация - важнейшая составляющая модернизации, более важная, чем промышленная революция, развитие науки и коренная смена политического устройства. Секуляризация означала невиданный ранее в истории порыв жить, не опираясь на сакральное как первоначало бытия. А именно разделение сакрального и профанного лежит в основе подлинного мифологического мышления и религии как порождения этого мышления. Миф есть не просто рассказанная история, но история «чудесная», повествующая о том или ином проявлении нуминозного (термин, активно используемый К. Хюб-нером), и связывающая элементы «мирского» бытия с сакральным первоначалом.
Феномен "New Age"
Стихийная потребность массового сознания в новом мировоззрении выражается не только в спонтанном индивидуальном мифологизировании. В 80-е годы XX века она приобрела более или менее осмысленную форму, проявлением чего стало возникновение движения «New Age». «New Age» - типичное порождение «альтернативной духовности», о которой мы говорили в предыдущей главе, на современном этапе оно сохраняет приверженность многим идеям, сложившимся еще в конце XIX - начале XX столетия (или даже раньше).
Следует отметить, что на исходе прошлого века сфера «альтернативной духовности» весьма расширилась, если сравнивать с распространенностью этого феномена в начале века. Этому способствовал ряд факторов.
Во-первых, рост массовой, зачастую поверхностной, образованности и широкая доступность разнообразной информации.
Во-вторых, дальнейший процесс индивидуализации и вызванные им проблемы упорядочивания внутреннего мира личности.
В-третьих, продолжавшееся в западных обществах на протяжении XX столетия падение влияния традиционных религий.
В-четвертых, усложнение социально-культурной среды и необходимость ее смыслового упорядочивания, о чем подробнее говорилось выше.
В-пятых, нарастание внутренней антиномичности современной культуры и размывание признанных иерархий «культурных содержаний» и «культурных экспертов», что дало возможность распространять свои идеи тем, кого ранее просто не приняли бы всерьез.
Необходимо также подчеркнуть, что на современном этапе существования «альтернативной духовности» наблюдается тенденция к постепенному стиранию четкой границы между нею и порождениями духовности «официальной» - университетской философией и наукой. Многие представители этих сфер деятельности проявляют себя и в сфере «альтернативной духовности», которая на сегодняшний день крайне неоднородна и включает как примитивные суеверия, так и довольно сложные философские построения, и не признанные по разным причинам «официальным научным сообществом» концепции и гипотезы.
Другим проявлением тенденции к стиранию этой границы выступают попытки придать научный статус различным «альтернативным» областям знания: «уфологии», «космоэнергетике», «валеологии» и, наряду с ними, древней астрологии. Те, кто занимается этими «науками», присваивает себе (в уже созданных и существующих организационных структурах) ученые звания, что вызывает шумные, но безрезультатные протесты представителей «официальной науки», хотя некоторые из этих представителей сами могут быть включены в вышеупомянутые «организационные структуры».
Среди идей и влияний, воспринятых «New Age», можно отметить влияние Контркультуры 60-х (того сегмента этого движения, который был связан с поисками нового опыта в «психоделической революции»), традиционный европейский оккультизм и мистицизм, увлечения «восточной духовностью», которые также берут начало в эти годы - в массовом своем варианте, поскольку интерес к Востоку на Западе существовал и ранее, не принимая особо широких форм. Следует назвать и теософию Е.П. Блаватской, в частности, учение о перерождении как развитии и совершенствовании человеческой души (традиционно индуистское учение о перерождении несколько иное), а также ряда других «мистических учителей» конца XIX - XX веков - Р. Штайнер, Г. Гурджиев, П. Успенский, Папюс, А. Кроули и др.
Важный аспект движения - «мистико-экологический». «New Age» тяготеет к так называемому «язычеству», полагая, что в нем можно отыскать рецепты гармоничного отношения человека и природы. Для «New Age» характерно восприятие Земли как живого организма или даже «Богини». В этом проявляется желание преодолеть разрыв между современной техногенной цивилизацией и миром природы. «Единство с природой», характерное для «мудрых предков», - очередное воплощение мифологемы «Золотого века» и мифической «тяги к истокам». Природосообразный аспект движения находит практическое воплощение во всякого рода оздоровительных процедурах, диетах, использовании природных материалов (трав, металлов, минералов) для улучшения состояния организма и гармонизации духовного состояния личности. Здесь мы видим возрождение довольно древних верований, соединенных с новейшими добавлениями.
Следует отметить и прямое воздействие на идейный арсенал «New Age» некоторых научных концепций. Вообще для этого движения характерно стремление интегрировать в себя «научные достижения», наладить взаимодействие с наукой (естественно, с теми идеями, которые совпадают с общими идейными посылками движения), и, в свою очередь, «обогатить» науку своими идеями. Наука оценивается «New Age» в целом позитивно, а критике подвергаются лишь «ретрограды от науки», не желающие замечать «смены парадигмы современного научного знания». Традиционные религии также не отвергаются - часть их идей заимствуется и переосмысливается. В контексте взглядов движения любая религия по-своему права и содержит некую истину. Таким образом, «New Age» явно стремится к культурному синтезу, но находится пока на стадии эклектизма.
Популярности «New Age» способствует включение его элементов в массовую культуру (специфический стиль музыки, определенные продукты питания и диеты, астрология и хиромантия, популярная литература, наподобие произведений Р. Баха и П. Коэльо, всяческая «атрибутика» - пирамидки, колокольчики, кристаллы и т.д., и т.п.).
Интересно отметить, что идейное поветрие, вызвавшее к жизни «New Age», имело место не только на Западе, но и в Советском Союзе. В те же 80-е годы, или несколько ранее, возникают различные оккультно-мистические кружки, распространяется в «Самиздате» соответствующая литература, появляются собственные «гуру» - формируется то, что современник, участник и теперешний «бытописатель» данного феномена В. Лебедько [98] назвал «духовкой» (от слова «духовность»). Особенно широким это движение не было, но само его возникновение в условиях советского режима весьма показательно. Следует вспомнить и традиционный российский «максимализм», проявившийся в поисках «духовного опыта» и новых «практик», способствующих его обретению. Зачастую этот поиск оканчивался не только больницей, но и летальным исходом. И это служит наглядным подтверждением опасности свободных экспериментов над собственной психикой.
Идейный арсенал «New Age» довольно пестр, что видно уже из перечисленных (далеко не всех) его источников. В принципе, этот арсенал способен включить все, что касается «духовных феноменов», проблем «духовности» и смысла жизни - от веры в домовых до трансперсональной психологии. Однако в этом пестром конгломерате идей четко выделяется несколько основных тем: 1) единство мира, включающего в себя множество «измерений»; 2) духовная природа мира и человека; 3) вера в высшие существа и Высший разум, доброжелательных по отношению к человеку и вступающих с ним в контакт; 4) идея эволюции мира, восхождения к новому, более совершенному состоянию; 5) вера в совершенствование каждой личности, восприятие индивидуальной жизни как обучения путем познания и любви; вера в реинкарнацию, также связанная с усовершенствованием личности.
У «New Age» есть еще одна важная особенность - большое значение придается активности и самостоятельности личности, ее ответственности за свое настоящее и будущее. Что бы ни случилось с человеком, все трактуется как следствие его собственных мыслей или поступков, его собственного выбора, вплоть до болезней и несчастных случаев. Эта черта есть явное следствие современного гипертрофированного индивидуализма. Для движения характерно принятие постулата о множественности путей личностного совершенствования и роста, что также связано с особенностями современной культуры, в частности с присущей ей плюралистичностью.
Еще одной присущей «New Age» особенностью является убеждение в возможности человека формировать свою судьбу путем развития и усовершенствования своего сознания и роста духовности, восприятие проблемных и кризисных ситуаций как «уроков» в ходе обучения и совершенствования личности. Эти идеи явно представляют собой ответ на ситуацию бессилия индивида повлиять на социальную реальность и уязвимость личности, невозможность найти «биографическое разрешение системных противоречий», по выражению У. Бека. В соответствии с постулатами движения, личности подвластно буквально все, если она, конечно, достигла должного уровня духовного развития. Здесь мы сталкиваемся уже с элементами магизма.
