Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Рациональность как фаза промежуточного развития между двумя мифологическими эпохами с. 20 - 46
1.1. Тема промежуточного характера культурно-языковых феноменов в истории философии с. 20 - 29
1.2. Топологический зазор как сфера рационального дискурса... с. 29 - 46
Глава 2. Структуралистский аспект проблемы : трансформация архи письма в дискурс классической рациональности с. 47 - 99.
2.1. Архи-письмо как инфрарациональная структура дискурса ...с. 47 - 72.
2.2. Феномен смещения как инфрарациональная предпосылка смыслооб-разования с. 72 - 84
2.3. Смещение отрицания : от бинарных оппозиций мифологических структур к взаимоизнаночным структурам текста и подтекста классического дискурса с.84-99.
Глава 3. Онтология Традиции и смещение взгляда на феномены классической культуры с. 100 - 143
3.1. Научные представления о реальности в свете традиционных космогонии с. 100- 114
3.2. Оформляюще-континуальный и матрично-дискретный способы конструирования онтологии с. 114 - 132
3.3. Матрично-дискретный и оформляюще-континуальный подходы к пониманию лингвистической реальности с. 133 - 143
Глава 4. От инфрарациональной области мифа к ультрарациональной области непосредственных данностей сознания с.144 - 187
4.1 . Феноменология как крайняя точка демифологизации с. 144 - 151
4.2. Пассивный синтез и объемлющая онтология с. 151 - 172
4.3. Процессы свертывания и развертывания как инфрасмысловая область картины мира и ультрасмысловая область дискурса с. 172 - 187
Глава 5. STRONG Трансформация классического дискурса в изнаночный миф ре-
мифологизации STRONG с. 188 -229
5.1. От апофатики к гиперреальности : от мистического опыта к шизофрении с. 188- 195
5.2. Гиперреальность и космогония наизнанку с.196 - 208
5.3. Ремифологизация и коллапс проблемного поля классической культуры с. 208-229
Заключение с.230 - 233
Библиография с. 243 - 272
- Тема промежуточного характера культурно-языковых феноменов в истории философии
- Архи-письмо как инфрарациональная структура дискурса
- Научные представления о реальности в свете традиционных космогонии
- Феноменология как крайняя точка демифологизации
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования, во-первых, вытекает из самой специфики философского вопрошания. По словам М. Фуко, философская деятельность "состоит в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе?"1. Философские поиски истины, в отличие, к примеру, от религиозной догматики, совершаются посредством своеобразного экспериментирования с возможностями мысли, по принципу : все, что возможно помыслить, должно, быть помыслено, все, что возможно высказать, должно быть высказано. В связи с этим тема метаморфоз онтологии и дискурса может считаться одной из вечно актуальных для философии тем.
Во-вторых, специфическую актуальность предложенная тема приобрела в связи с той "переоценкой ценностей" по отношению к рациональному дискурсу, которая началась в философии еще в конце XIX века и продолжается по сей день. Речь идет о периодически возобновляющихся сомнениях в возможностях рационального дискурса быть той точкой отсчета, от которой производятся онтологические построения. В отличие от панрационализма класической философии, постклассическая и некласическая философия, обнаруживая границы разума, противопоставила ему те или иные формы иррационального, констатируя в нем онтологический исток рациональности. В связи с этим рациональный дискурс претерпевал неоднократные модификации, пытаясь впитать в себя то, что периодически противопоставлялось ему в качестве вне-рационального : мифотворчество, интуицию, бессознательное и т.д. Поэтому тема непрерывных преобразований дискурса, названных нами метаморфозами, позволяющих включить в дискурс пограничную область между мифом и рациональностью, является одной из актуальных тем современной философии.
1 Фуко. М. Воля к истине. М.. 1996. С. 278
5 Нужно подчеркнуть, что подобные исследования связаны не с ограничением, а наоборот, с расширением сферы действия рационального дискурса посредством схватывания тех едва уловимых трансформаций, которые совершаются на границе разрушения рациональности. В связи с этим нуждается в пояснении термин "метаморфозы". Метаморфозы, перекликаясь с образами "перемен" древнекитайской философии, обозначают ту непрерывную и трудноуловимую текучесть всего сущего, которая проскальзывает мимо рациональных структур детерминации, закономерных связей и отношений. Поэтому термин "метаморфозы" как нельзя лучше подходит для анализа тех изменений, которые совершаются не внутри рационального дискурса, а в пограничных областях между рациональным и вне-рациональным.
И, наконец, особую актуальность избранная тема приобретает в современной культуре, в той ситуации, которая известными философами и культурологами оценивается как ремифологизация и "конец истории". Сам факт ремифологи-зации как возвращения к истокам свидетельствует об определенного рода исчерпанности того, что М. Фуко удачно называет "историческим априори" : рациональный дискурс как бы подходит к своим границам, что создает возможности для обозримости всего спектра метаморфоз, имплицитно заключенных в эпистеме. (Введенный в философию структурализма Мишелем Фуко термин "эпистема", аналогично понятию "парадигма философии постпозитивизма, служит для обозначения неких глубинных структур дискурса, служащих своего рода генерирующей матрицей всего, что возможно высказать в рамках данной культурно-исторической эпохи, рассматриваемой, опять-таки, в качестве определенной дискурсивной формации). М. Хайдеггер полагал, что в эпоху конца истории философия должна занять "приуготовляющую позицию", освобождающую место для нового откровения бытия. Но приуготовляющая позиция может быть достигнута и через исчерпание всех возможностей имеющегося дискурсивного поля : новое откровение бытия может прийти только после того, как бу-
дут исчерпаны все возможности уже существующего. Здесь можно напомнить мысль Р.Барта о том, что систему можно превзойти, только исчерпав ее.
Актуальность предложенной темы не исчерпывается теоретическими аспектами. Ремифологизация связана с ресакрализацией, когда все большее значение в духовной жизни общества приобретают, наряду с традиционными религиозными конфессиями, также многочисленные эзотерические школы и неомистические учения. Тема неомистицизма как некоей псевдо- и анти-сакральности и "духовности наизнанку" имеет в современной культуре как элитарно-философский, так и массовый аспекты. Первый связан с именами Ж.Батая и А. Арто и темой трансгрессии как нечто обратного трансценденции : в противоположность трансценденции, трансгрессия есть опыт предельной богооставленно-сти. Второй связан с таким течением современной культуры, как "Нью Эйдж" и с массовым распространением в современном обществе так называемых "духовных школ". В этой ситуации особо актуальным является поиск духовных ориентиров, которые позволили бы различить сверх-рациональность подлинно сакрального от той псевдо-сакральности, которая находится не выше, а ниже рационального дискурса.
Степень научной разработанности проблемы
Проблема связей и отношений, моментов совпадения и различия между мифом и рациональной онтологией является одной из традиционных тем философского исследования, издавна разрабатывавшейся как в классической, так и в современной, как в зарубежной, так и в отечественной философии. Этой теме посвящены и полевые этнографические (Ф.Боас, Дж.Кэмпбелл, О.Ранк, Э.Б.Тайлор, Дж.Фрэзер, Е.М.Мелетинский, В.Пропп), и философско-культурологические (Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, В.Тернер, Й.Хейзинга, А.М.Веселовский, М.Евзлин, Д.Зелинский, А.М.Пятигорский, В.Н.Топоров, О.Фрейденберг), и отвлеченно-философские исследования (А.Ф.Лосев, К.Хюбнер, Ф.Шлейермахер). В современной отечественной философии этой те-
7 мой занимались В.Н.Гасилин, Г.Гачев, Э.Я.Голосовкер, П.С.Гуревич,
Ф.Х.Кессиди, Е.В.Листвина, Е. Ревункова, В.Л.Рабинович, В.А.Фриауф.
Собственно тема рациональности, вне ее связи с мифом, в той или иной мере затрагивается практически любым философским учением со времени возникновения философии. Поэтому представляется целесообразным отметить лишь отдельные поворотные пункты на этом пути.
1). Трансцендентальный поворот в философии, связанный с именем Р.Декарта, И.Канта и неокантианцев, Э.Гуссерля и последователей феноменологического метода. Концепция рациональности, получившая обобщенное название "трансцендентализм", исходит из принципа "cogito", согласно которому, философия как "строгая наука" может основываться лишь на том, что находится в горизонте сознания трансцендентального субъекта.
2). Лингвистический поворот в философии, связанный как с лингвистической философией (Д.Мур, Б. Рассел, Л. Витгейнштейн, Д.Остин и др.), так и с философией структурализма и постструктурализма (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Бодрийар, Ж.Деррида и др.). Поиск самоидентичности философского исследования в данном случае смещается от сознания (принцип cogito) к языку, который начинает играть роль некоей квазитрансценденталии и того самореферентного начала, на основе которого возможно понимание всего остального.
3). Разграничение классического и неклассического типов рациональности, связанный с отрицанием "трансцендентального означаемого" и размыванием "дискурса сигнификации", связанного с "прямым" употреблением языка, на смену которому приходят техники косвенной работы с языком.
В отечественной философии тема рациональности разрабатывалась в исследованиях Н.А.Автономовой, Н.В.Бряник, П.П.Гайденко, Ю.Н.Давыдова, М.К.Мамардашвили, Л.А. Микешиной, Н.В.Мотрошиловой, С.В.Никитина, В.Г.Федотовой, В.Швырева. Проблеме научной рациональности посвящены работы Я.Ф.Аскина, С.Б.Крымского, С.Ф.Мартыновича, С.П.Поздневой, В.С.Степина.
8 В вопросе о взаимоотношении между мифом и рациональной онтологией
можно выделить следующие точки зрения :
Эволюционистская концепция, уходящая своими корнями в классическую философию и демифологизированную культуру Нового времени С этой точки зрения, процесс демифологизации рассматривается как прогрессивное развитие культуры, а возникновение философии и науки, соответственно, как более высокая ступень исторического развития, по сравнению с мифологической эпохой. Этой мыслью пронизана вся философия Нового времени, а в отечественной философской литературе сходная точка зрения развивалась в работах Г.Н.Волкова, Ф.Х.Кессиди, А.Н.Чанышева.
Концепция плюрализма и несоизмеримости типов мышления, в частности, научного и мифологического. В рамках классической философии прорыв позиции эволюционизма в вопросе о соотношении науки и мифа был осуществлен философией немецкого романтизма (Я.Буркхардт, И.Г.Гердер, Ф.Новалис, Ф.Шиллер, Ф.Шлегель). В современной философии точка зрения несоизмеримости типов мышления связана с философией постпозитивизма (П.Фейерабенд, Т.Кун, Н.Гудмен), рассматривавшей миф и науку как явления одного порядка, а также с полевыми исследованиями американских лингвистов Э.Сепира и Ч.Уорфа, выдвинувших гипотезу лингвистической относительности. Точка зрения несоизмеримости научного и мифологического типов мышления проводится также в трудах Л.Леви-Брюля.
Еще более радикальной, по отношению к эволюционизму, смена взгляда на соотношение мифа и рациональной онтологии, связана с концепцией, которая рассматривает науку не просто как однопорядковое мифу явление, а как некую усеченную и вырожденную форму мифа, а миф - как творящие недра онтологии и арсенал первосимволов, расшифровкой которых занимается наука и дальше которых не может пойти рационализация. Одним из родоначальников этой позиции в рамках классической философии был Ф.Й.В.Шеллинг. В постклассической и неклассической философии эта идея присутствует в целом ря-
де направлений : от философии культуры О.Шпенглера, до психоанализа
К.Г.Юнга. В отечественной философии сходная идея отстаивалась А.Ф.Лосевым. Дискурс светской философии в данном вопросе может быть дополнен языком религиозной философии, в контексте которой слово "миф" корректируется словом "сакральное". Здесь должны быть названы, прежде всего, представители русской религиозной философии (Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Н. и Н.О. Лосские, В.Соловьев, П.Флоренский, Г. Флоровский, С.Франк).
4. И, наконец, поиск общей шкалы соизмеримости между мифологической и рациональной онтологией связан с философией структурализма (Р.Барт, К.Леви-Стросс) и постструктурализма (Ж. Бодрийар, Ж.Делез, Ж.Деррида, М.Фуко), которая попыталась понять науку и миф как различные модификации некоей универсалии, - Структуры, Языка или Дискурса как такового. В русле этого направления нужно отметить также культурологические и семиологиче-ские исследования Ю.М. Лотмана, Тартусской школы и Л.А. Потебни.
Новый разворот традиционной теме соотношения мифа и рациональной онтологии придает проблема ремифологизации, которая стала предметом пристального исследования в сравнительно недавнее время. Дополнение "перспективного" взгляда, сфокусированного в направлении развертывания мифа в рациональный дискурс, "ретроспективным" взглядом, сфокусированным в направлении свертывания рациональности к мифу, открывает самые широкие возможности в исследовании старой проблемы. Тема ремифологизации имеет свои аспекты как в культурологии, искусствоведении, литературоведении, так и в философии. Все эти аспекты исследования сегодня объединяются в теме постмодернизма как той ситуации в культуре, которая несет в себе черты "новой архаики", или "мифа наизнанку" (исчезновение субъекта, отождествление языка и реальности, ситуация "конца истории"). Здесь нужно упомянуть следующих авторов : О.Б.Вайнштейн, А.Демидов, И.П.Ильин, Л.И.Кирсанова, К.Козловски, В.А.Конев, В.Косыхин, Н.Б.Маньковская, Б.Марков, Н.Постолова, Б.Соколов, М.Уваров, В.Фриауф, М.Эпштейн).
В аспекте теоретической философии тема ремифологизации связана :
С философией постструктурализма (Ж.Бодрийар, Ф.Гваттари, Ж.Делез, Ж. Деррида, Ф.Лиотар, М.Фуко). Перекличка архи-древнего мифологического дискурса и ультра-современных деконструкций онтологии здесь артикулирована как тема архи-структуры : архи-письма (М.Фуко, Ж.Деррида) и символического обмена (Ж.Бодрийар).
Тема ремифологизации в современной философии связана также с философией традиционализма и идеологами так называемой "консервативной революции" (Р.Генон, Е.Головин, А.Дугин, О.Розеншток-Хюсси, М.Элиаде, Ю.Эвола, К.Г.Юнг, Т.Юнгер, а также В.Богомяков, В.Г.Вишневский, Н.И.Петров, Ю.М.Федоров), адепты которой считают приемлемой не оценку мифологической традиции с позиций рационального дискурса, а наоборот, оценку рационального дискурса с позиций Традиции, рассматривая первое как результат инволюционного процесса. В этом аспекте ремифологизация рассматривается в качестве ресакралшации.
Тема ремифологизации рассматривается не только философами и культурологами, но и учеными-естественниками. Ряд ученых констатируют сходство между ультрасовременными концепциями естествознания и архи-древними учениями древневосточного и отчасти христианского мистицизма (Д.Бом, С.Гроф, Ф.Капра, В.В.Налимов, С.Хоружий, Дж.Чу). Представляется перспективным продолжить компаративистский анализ традиционных онтологии и научной картины мира в русле наметившегося сближения между философией традиционализма и философией структурализма постструктурализма (например, в работах А.Дугина), что требует подключения к исследованию материала современного естествознания, тем более, что структуралистские исследования до сих пор в большей степени базировались на материале искусствоведения и социологии.
Однако в теме ремифологизации до сих пор акценты делались скорее на возрождении мифа в современной культуре, чем на том, что это не просто миф, а миф наизнанку, который несет в себе черты переворачивания и пародирования
аутентичного мифа и подлинной Традиции. Неомистические течения современности, перекликаясь с деконструктивистскими тенденциями современной философии, являются не только возрождением, но также перевертыванием и пародированием подлинной сакральности. Этот аспект проблемы, отчетливо артикулированный, пожалуй, только в работах Р. Генона, следует сделать предметом дальнейшего исследования, конкретизации и развития.
Цель работы :
Исследовать эксплицитные и имплицитные стороны метаморфоз рациональной онтологии, которые вскрываются в мутационных сдвигах в пограничную область мифа в процессах демифологизации и ремифологизации.
Достижение этой цели предполагает решения ряда исследовательских задач, а именно :
Проанализировать процесс перехода от мифа к ratio и от ratio к ремифологизации как серию мутаций определенного рода структур.
Построить картографический образ реальности через взаимное наложение мифологических (традиционных) онтологии и рациональной (прежде всего, научной) картины мира и определить топос рациональной онтологии на карте традиционных онтологии.
Сочетать взаимное перекрещивание "перспективного" и "ретроспективного" взглядов на рациональную онтологию посредством анализа развертывания начального мифа в культуру и свертывание культуры к мифу закатной эпохи.
Сравнить архаические мифологии с мифологией закатной эпохи и с деконструктивистскими процессами в философии постструктурализма.
Дополнить анализ структур анализом особой темпоральности ratio, разрушающей темпоральность мифа, что требует сочетание структурного подхода с подходом феноменологическим.
Построить моделей других возможных онтологии посредством экспериментирования с возможностями рационального дискурса в соответствие с прин-
12 ципом : философская деятельность состоит в том, чтобы попытаться узнать, как
и до каких пределов можно было бы мыслить иначе?
Теоретическая и методологическая основа исследования.
Теоретической и методологической базой предлагаемого исследования являются следующие направления современной философии :
Философия структурализма (Ф.де Соссюр, К. Леви-Стросс, Р. Барт, М.Фуко, Ю.М.Лотман) и постструктурализма (Ж.Бодрийар, Ж.Делез, Ж.Деррида, Ф. Гваттари). Структуралистская и постструктуралистская методология дает способ соизмеримости самых различных областей и предметов исследования (мифологии, религии, науки, культуры, искусства, политики, экономики и т.д.), рассматривая их в качестве метаморфоз дискурса или вариаций Структуры, как таковой. Введенный философией постструктурализма термин "дискурс", "типы дискурса", "дискурсивные практики", "дискурсивные формации", наряду с понятием "эпистема", позволяет, в отличие от традиционного понятия "типы рациональности", рассматривать под единым углом зрения и сравнивать между собой совершенно разнородные, на первый взгляд, сферы. В отличие от типов рациональности, типы дискурса могут отслеживаться не только в познавательных структурах, но также в структурах политики, экономики, искусства, дистиплинарных практик, истории клиники, истории сексуальности и т.д. (как, анпример, в знаменитых работах М.Фуко и Ж.Бодрийара). Поэтому, если термин "рациональность" содержит в себе момент противоположности слову "миф", то термин "дискурс" позволяет объединить анализ мифа и анализ рациональности в гомогенном поле исследования.
Философия традиционализма (Р.Генон, Е.Головин, А.Дугин, М.Элиаде, Ю.Эвола, К.Г.Юнг, Т.Юнгер), в которой намечаются точки сближения с философией структурализма через анализ языка Традиции. Философия традиционализма делает попытку выявления единого духовного ядра всех мифологий и религий, обозначая их единым термином "сакральные традиции". С точки зрения философии традиционализма, это единство сохраняется сегодня, прежде всего,
13 как наличие некоего общего языка Традиции, - языка символов (архетипы
К.Г.Юнга, "символы свщенной науки" Р.Генона), формулы которого постоянно воспроизводятся, а смысл уже забыт, в том числе и теми, кто является непосредственными агентами-носителями этого языка. Характерна тенденция (например, в работах А.Дугина) понимать изначальный язык Традиции не как совокупность архетипических образов, а как ряд архетипических структур.
Феноменология (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, М.Хайдеггер) позволяет сопоставить инфра-рациональные процессы пред-зарождения рациональной онтологии в лоне мифа с ультра-рациональными процессами пред-зарождения трансцендентального субъекта в сфере пассивного синтеза. Феноменология позволяет отследить зарождение структур рационального познания через формирование особой темпоральности сознания, которая, в отличие от бессубъектного времени мифологических циклов, способна стать тем топосом, в котором может помещаться трансцендентальный субъект.
Кроме того, призыв ранней феноменологии "учиться видеть" может стать основой для своеобразной техники смещения взгляда на онтологию, что является плодотворным для вариабельности онтологических построений.
Философия истории :
О.Шпенглера, который рассматривал рационализацию лишь как промежуточный этап в развитии культуры от порождающего ее мифа ко "второй религиозности", возникающей на закате культуры;
К. Ясперса, рассматривавшего обозримый отрезок истории как переходный по своей сути;
Н.Бердяева, полагавшего, что десакрализованная гуманистическая культура ("дневная" эпоха истории) возможна лишь как некое "царство середины", завершающееся переходом к "новому средневековью" и "ночной" - то есть мифологической - эпохе истории.
Компаративистский подход : принцип компаративистики сегодня прочно прописан в научном, философском и культурологическом дискурсе. Эвристиче-
14 ский потенциал этого метода широко используется в предлагаемом исследовании.
Научная новизна диссертационного исследования.
Детально проанализирован топос рационального дискурса как область смысловых зазоров внутри инфрарациональной онтологии мифа.
Проведена дистинкция между инфра- и ультрарациональными процессами и связанная с ней дистинкция между каузальным и фатальным.
Рассмотрено формирование структур рационального дискурса как результата мутаций и смещений в инфрарациональной структуре архи-письма.
Осуществлен топологический подход к ratio через рассмотрение непрерывных преобразований (сжатия-растяжения, свертывания-развертывания) пред-рациональных структур, возникающих внутри инфрарациональной онтологии мифа.
Артикулировано различие между континуально-оформляющим принципом построения традиционных (архаических) онтологии и дискретно-матричным принципом построения научной картины мира как различие между манифестационистской и креационистской онтологиями.
Проведена дистинкция между прямой (синергийной) и косвенной (следовой) манифестациями бытия и сделан вывод, что именно косвенная проявленность является предпосылкой рациональной онтологии и рационального дискурса.
Разработан конструктивный подход к проблеме манифестации посредством соотнесения градаций проявленности с понятием порогового уровня, что позволило также разработать нетривиальную концепцию языка.
8. Проанализированы "лицево-изнаночные" структуры рационального
дискурса, отличающие последние от мифологических структур бинарных оппо
зиций.
9. Проведено сопоставление и противопоставление между архаической
мифологией и современной деконструкцией онтологии, а также между апофати-
15 ческой сверх-реальностью сакральных учений, с одной стороны, и гиперреальностью неомистических течений современности, в другой.
10. Проработаны модели возможных онтологии по типу обращенного взгляда на сущее и "космогонии наизнанку", видимых из ретроспективы закатного мифа.
Положения, выносимые на защиту.
Рациональный дискурс возникает как промежуточная фаза между двумя мифологическими эпохами : мифом, стоявшим у истоков рождения и мифом, появляющемся на закате данного культурно-исторического типа. Рационализируется всегда только некоторый промежуток мифа, который для самого мифа является областью исчезающе малого смыслового зазора, способного развертываться в другую - рациональную - онтологию, а рациональная онтология, тем самым, способна свертываться и топологически вкладываться в иную - инфра-рациональную - онтологию мифа. Пограничная область между мифом и ratio названа нами инфрарационалъной сферой, - там, где речь идет о генеративных процессах трансформации мифологических структур в рациональные, - и ультрарациональной сферой, - там, где речь идет об эрозии рациональных структур в ремифологизацию. Мыслительные схемы рационального дискурса оказываются недостаточными для схватывания как инфра-, так и ультрарациональных процессов, которые принадлежат не к сфере каузального а к сфере фатального.
Возникновение рационального дискурса, рассмотренное в структурном аспекте, совершается как мутация инфрарациональных структур архи-письма, то есть как смещение симметрии между бинарными оппозициями и разрыв в циклических структурах мифа. Ключевой характеристикой для рациональных структур оказывается мера смещения симметрии, и поэтому именно количество, (то есть мера смещения) играет фундаментальную роль в научной онтологии. И наоборот, восстановление симметрии и обратимости знаменует собой коллапс смыслов для рационального дискурса.
Возникновение рациональных структур сопровождается также смещением структур отрицания. Характерное для архи-письма отрицание по типу бинарных оппозиций трансформируется в отрицание по типу лицево-изнаночной сторон текста и подтекста, характерное для рационального дискурса. Необходимым условием ясного и отчетливого понимания рациональных построений является наличие "импликаций иного", - того отрицающего подтекста "...а не...", роль которого аналогична контрастной функции фона в зрительном восприятии.
Генезис рационального дискурса, рассмотренный в аспекте феноменологии, совершается как квазикосмогоничесий ультрарациональный процесс пассивного синтеза, формирующего особую темпоральность сознания. Топос cogito возникает как своего рода темпоральная пауза-задержка, вклинивающаяся в бессубъектное время мифологического Хроноса. Таким образом, развертывание мифологических космогонии и cogito могут быть поняты как два темпоральных потока, направленных вспять по отношению друг к другу. В фазе ремифологи-зации совершаются процессы топологического свертывания, - сжатия тех пауз бытия, которые формировали пред-рациональные структуры и топос трансцендентального субъекта.
Главное различие между традиционными (архаическими) онтологиями и научной картиной мира усматривается в следующем : традиционные онтологии строились по континуально-оформляющему принципу (наложение "формы" на "гиле"), а научная картина мира строится по дискретно-матричному принципу (подобному построению слов из букв алфавита). То, что ухватывается в первом случае и упускается во втором, - это качество проявленности бытия (принцип манифестации). Наука открывает свои законы только внутри уже-проявленного мира (принцип креации). При всем многообразии научных концепций, они описывают один и тот Dice уровень проявленности бытия, - наука, таким образом, не может выйти за рамки объемлющей онтологии мифа.
Рассматриваются возможности конструктивно-рационального подхода к такому качеству реальности, как проявленность. Градации проявленности воз-
17 можно ухватить с помощью понятия порог и рассматривать степень проявленности в пороговых единицах. Предлагается трактовка языка как серии пороговых препятствий, - "стражей порога", через которые должна пройти интенция для того, чтобы быть осознанной. Это позволяет сделать шаг от дискретно-матричного к континуально-оформляющему принципу понимания лингвистической реальности.
Взаимное наложение традиционных манифестационистских онтологии и научной картины мира позволяет сделать вывод, что научная онтология сформирована смещением, так что рациональному мышлению доступна только косвенная, а не прямая проявленность бытия. Рациональная онтология всегда имеет черты следа и строится как бесконечная сеть обходных путей, а рациональный дискурс построен по принципу бесконечного передаточного механизма. Косвенность всех движений в нашем мире и воспринимается нами как качество "плотности".
Намечаются следующие предельные точки эволюции эпистемологического поля. 1). Мифологический полюс : космогония, открывающаяся с позиций демиургического центра творения, - "взгляд Бога". 2). Феноменологический полюс как крайняя точка демифологизации : трансцендентальная установка непосредственных данностей сознания, противостоящая демиургическому центру творения. 3). Полюс ремифологизации : деконструкция онтологии и разрушение трансцендентального субъекта как "космогония наизнанку" ; "взгляд Бога" мифологии коррелирует с разрушающимся субъектом постструктурализма.
Утверждается внутреннее родство между неомистическими течениями современности и деконструктивистскими тенденциями современной философии. Однако сверх-реальность сакральных доктрин противостоит деконструиро-ванной онтологии как апофатика противостоит гиперреальности : первое - предел постижения Бога, второе - результат шизопроцессов. Сверх-реальность апо-фатики и гиперреальность онтологии постмодерна - это два противостоящих по-
18 люса, каждый из которых является своеобразным пределом, по отношению к
промежуточному миру рациональности.
10. Конструируются модели возможных онтологии, связанные с "изнаночным" взглядом на сущее из ретроспективы закатного мифа. Сложность и многообразие наблюдаемой реальности возможно увидеть как результат не конструктивного, а деструктивного процесса разрушения другой, невоспринимае-мой нами онтологии : как результат ряда изъятий из универсума абсолютной полноты или как результат смещений прямого потока непроявленной реальности. Аналогично, формирование рационального дискурса можно рассматривать как результат смещений прямой эйдетической интуиции.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.
Данная работа открывает новое направление в исследовании рациональности, а ее результаты способствуют решению актуальных теоретических и методологических задач.
Результаты предлагаемого исследования способствуют расширению сферы дискурсивного за счет ассимиляции рациональным дискурсом пограничных для него областей : инфра-рациональной сферы, в которой рациональный дискурс соприкасается с языком архетипов, и ультра-рациональной сферы, в которой рациональный дискурс соприкасается с квазикосмогоническими процессами предзарождения субъекта.
Большой эвристический потенциал содержит в себе разработанный в диссертации топологический подход к исследуемой теме. Топологический подход, рассматривая сферу непрерывных преобразований в области дискурса (сжатия-растяжения, свертывания-развертывания), дает возможность связать отвлеченно-философские рассуждения с конкретными исследованиями, не исключающими, в перспективе, даже применения количественных методов анализа.
Результаты исследования вносят вклад также в фонд современной виртуа-листики, открывая новые эвристические возможности для конструирования се-
19 мантики возможных онтологии, расковывая творческое воображение с помощью
смещений и перефокусировок взора на существующую реальность. Такого рода
возможности могут быть продуктивными в сфере самых разнообразных, в том
числе, и позитивоно-научных, исследований.
Результаты исследования способствуют более тонкому различению оттенков между мифологией истоков и современной ремифологизацией, между сакральным и псевдо-сакральным. В этом аспекте предложенное исследование способствует решению важных социальных задач, связанных с ресакрализацией современного общества.
Материалы проведенного исследования могут быть использованы для образовательных программ в области фундаментальной философской и культурологической проблематики, способствуя методологической, категориальной и содержательной проработке новых учебных курсов.
Тема промежуточного характера культурно-языковых феноменов в истории философии
Вся рационализируемая культура помещается в промежутке между двумя мифологическими эпохами : мифологией архаической эпохи и мифологией закатной эпохи. Что в "макро-масштабах" выглядит самодавлеющими реалиями светской культуры, то в "мега-масштабах" оказывается лишь моментом перехода от одного мифа к другому : от мифа истоков к мифу сумерек.
Попробуем отчетливее выписать эти идеи, опираясь на существующую философскую традицию. В истории философской мысли существует своеобразный архетип, который можно назвать архетипом промежутка. Его можно проиллюстрировать ссылками на самые различные источники, от мифообразных прозрений и метафор, принадлежащих перу некоторых маргинальных авторов, до самых рафинированных областей современной философии.
1. Метафорой предлагаемого исследования может быть сделан своеобразный космологический образ, помогаюций наглядному представлению выдвигаемых идей.
У Хинтона есть удивительная идея о граничном характере мира, в котором мы живем. Мы живем на поверхности сферы и, может быть, "наше пространство в действительности есть поверхность, - то есть место соприкосновения двух пространств высшего порядка". "Интересно заметить следующий факт, что на поверхности жидкости действуют законы, отличные от тех, которые действуют внутри жидкости... И очень может быть, что законы нашей Вселенной есть "поверхностные натяжения" высшей Вселенной"1. Эта идея может быть взята в ка честве метафоры для понимания всех формообразований человеческой культуры.
Тот же самый смысл границы имеют многие, если не все, математические объекты. Напомним интерпретацию геометрических объектов (точки, линии, поверхности) В.Клиффордом. Не может быть никакой аналогии между точкой и очень маленьким шариком, между линией и очень тонким волосом, между поверхностью и очень тонкой пластинкой, так как любое тело всегда имеет размеры, самый тонкий волос и самая тонкая пластина имеют толщину и высоту. Дело в том, что геометрические объекты (точка, линия, поверхность) вообще не являются объектами в полном смысле слова. Они репрезентируют лишь некоторый тип отношений. Так, точка может быть рационально понята как граница пересечения двух линий (и в качестве границы она не имеет размеров), линия - как граница пересечения двух поверхностей, а поверхность - как граница пересечения двух объемов. Рассуждения Клиффорда можно продолжить. Ведь и объемное тело тоже не есть реально существующая вещь, а такая же математическая абстракция, как точка, линия и поверхность. Так можно прийти к бесконечной последовательности многомерных пространств, в каждом из которых "тело" является сечением пространства с большей размерностью. В эпистемологическом поле западноевропейской культуры апелляция к телесности обычно оказывается лишь видимостью, за которой скрывается нечто иное. И этим самым функции наглядных образов в западноевропейской рациональности отличаются от тех же образов в античной культуре. В западноевропейской математике, в отличие от математики античной, наглядность геометрических объектов имеет смысл не тел, а смысл сечений, промежутков, бесконечно пересекающихся границ.
Чтобы оборвать эту бесконечность рассуждений, которую Г.В.Ф. Гегель назвал дурной бесконечностью, следует выйти не в очередное математическое пространство с еще большей размерностью, а в другое логическое измерение. Это можно сделать, сместив акценты с естественной установки мышления на феноменологическую, чего всегда требует собственно философский анализ. И тогда прояснятся довольно интересные черты, характеризующие сам тип ныне господствующей рациональности как таковой. Тогда придется говорить уже не только о граничном характере математических объектов, а о граничном характере самого того типа рациональности, который заложил основы современной науки. Более того, печать граничности и переходности лежит на всех формообразованиях культуры.
2. От космологической фантазии Хинтона перейдем к области вполне отстоявшегося дискурса современной философии истории.
По известной мысли О. Шпенглера, у истоков рождения любой культуры стоит мифологическая эпоха, и к мифу вновь возвращается культура, переживающая фазу своего заката. Рациональная мысль, согласно концепции О. Шпенглера, возникает лишь в некоей промежуточной зоне движения культуры от мифологии начальной эпохи к мифологии заката. Возвращение культуры в фазе ее сумерек в лоно породившего ее мифа О.Шпенглер назвал эпохой "второй религиозности". "Всякий миф большого стиля стоит в самом начале пробуждающейся душевности. Это ее первое творческое деяние"1. "Тирания рассудка, которую мы не ощущаем, так как сами являем ее кульминацию, представлена в каждой культуре эпохой, занимающей промежуточное положение между му-жем и старцем, не более того" . "Точная наука идет путем утончения своих постановок вопросов и методов навстречу самоуничтожению... От скепсиса путь ведет ко "второй религиозности", которая не предшествует культуре, а идет вслед за ней"3.
Архи-письмо как инфрарациональная структура дискурса
Проиллюстрируем высказанные утверждения примерами из истории познания и истории культуры. Представим панорамную картину своеобразного универсума граничных миров, который возникает в результате растягивания тех или иных семантических промежутков в циклических структурах мифа. Главной проблемой мифологии была проблема космогонии - проблема возникновения мира, неразрывно связанная с проблемой его уничтожения (например, периодический переход космоса из непроявленного состояния в проявленное и наоборот в индуистской доктрине.). Структурным каркасом мифологического миропонимания являлась циклическая структура "вечного возвращения". Тот мифологический сюжет, который позднее стал центральным сюжетом христианского вероучения - миф об умирающем и воскресающем Боге - в архаических мифах прочитывался, опять-таки, как сюжет циклический, то есть не как уникальное, а как вечно повторяющееся событие. И это же событие являлось основным объяснительным принципом космогонии : мир возник в результате жертвоприношения (то есть умертвлений и разъятия на части тела Бога). Заметим, что архаическое сознание отождествляло процессы, которые для цивилизованного сознания кажутся взаимоисключающими : процесс принесения жертвы богам в архаических мифологиях совпадал с процессом принесения в жертву самого Бога (об этом см., например, исследования О. Фрейденберг).
Первый разрыв в циклических структурах архаической мифологии формирует христианство. Сюжеты христианского вероучения, рассмотренные - под черкиваем - исключительно с точки зрения их формальных и структурных характеристик, располагаются в этой топологии где-то в промежутке топологического зазора циклических мифологий и могут быть, таким образом, топологически вложены в последние. В самом деле, христианское вероучение строится вокруг того же самого события, которое было стержнем архаических мифов (смерть и воскресение Бога и связанное с ним обновление мира). Однако то, что в последнем случае имело характер циклически повторяющегося события, в первом начинает рассматриваться как событие уникальное, имевшее место лишь один раз. С формальной точки зрения, здесь происходит только разрыв цикла : то, что являло собой некий промежуточный момент архаических космогонии, теперь превращается в самодостаточный универсум.
Прерывая на время структурный анализ, сделаем небольшую оговорку для того, чтобы устранить то превратное толкование, которое может возникнуть в итоге этих рассуждений. В сфере духа не действует простая арифметика. И если мы говорим о том, что христианское вероучение имеет топологию промежутка архаических космологии, то это отнюдь не означает, что то уникальное событие, о котором повествует христианство, имеет меньшее значение, чем аналогичные циклически повторяющиеся события архаических мифов. Обратим внимание на один парадокс Парадоксальным образом, уникальные и пограничные события для духовной сферы могут иметь гораздо большее значение, чем события повторяющиеся и устойчивые. Существуют такие черты духа, которые возможны только на границе перелома и никогда - в вечности. (К. Ясперс : в сфере духа "все великое есть явление на стадии перехода"). Та напряженность этической проблематики, которая является отличительной чертой христианского сознания, возможна только в мире уникальных, а не в мире циклических событий ; в мире-на-переломе, а не в мире стабильности. Кстати говоря, вечность, с точки зрения христианства, понимается отнюдь не как синоним устойчивости или дурной бесконечности повторяющихся событий. Это может быть проинтерпретировано в духе метафизики изнаночных миров П. Флоренского. Материя и дух находятся во взаимоизнаночных отношениях ; поэтому только то, что, подобно искрам, мелькает в исчезающе малых промежутках между событиями материального мира, может послужить основой для формирования духовной субстанции. И наоборот, устойчиво повторяющиеся события материального мира для духа оборачиваются тем, что Ж. Бодрийар назвал "уничтожением посредством переизбытка".
В бесконечности нет места для этики или для жизни смысла. Вот как описывает состояние бессмертия X. Л. Борхес. "Жизнь бессмертного пуста... круговорот, в котором нет начала и нет конца, где каждая жизнь является следствием предыдущей и несет в себе зародыш следующей... на безграничном веку с каждым может случиться все. В силу своих прошлых или будущих добродетелей каждый способен на благостыню, но каждый способен совершить и любое предательство... Точно так же, как в азартных играх чет и нечет, выпадая поровну, уравновешиваются, талант и бездарность у бессмертных взаимно уничтожаются.... Я знаю таких, кто творил зло, что в грядущие века оборачивалось добром или когда-то было им во времена прошедшие... А если взглянуть на вещи таким образом, то все наши дела справедливы, но в то же время они совершенно никакие. А значит, нет и критериев, ни нравственных, ни рациональных ".
Тот прорыв бессмыслицы вечного возвращения, который был совершен христианским сознанием, можно уподобить не выходу в некий мега-универсум, а ускользанию из замкнутой Вселенной через исчезающе малую горловину топологических зазоров, промежутков, открывшихсяся в разрыве между сцеплением событий "вечного возвращения". Та вечная жизнь, о которой говорит христианство, не имеет ничего общего с бесконечностью во времени, а наоборот, является отрицанием последней.
Христианское вероучение как бы создает пространство отсрочки внутри циклического времени архаических мифологий, "выпрямляя" промежуток цикла в линейное время истории. Идея явленности Бога через историю - вот то, что отличает христианство от других мифологий и религий. История, видимая из космогонической области архаики, есть не более, чем отсрочка между порождением мира и апокалипсисом. Тем не менее, эта отсрочка имеет глубокий сакральный смысл, который, по-видимому, заключается в том, чтобы дать время для вызревания чего-то, что уже не будет принадлежать к данному зону. Однако предметом нашего анализа будет не это, а некий структурный "паттерн", заложенный структурой христианского мифа. Разрывая цикличность архаических космогонии, христианство как бы создает ту зону, в которой впоследствии смогут разместиться линейные структуры новоевропейского ratio . Например, А. Дугин рассматривает парадигмальные основы современной науки как результат разрыва в "холистическом комплексе" традиционных онтологии. Однако, как утверждает А.Дугин, это стало возможным только там и после того, где и когда на смену манифестационистским сакральным доктринам пришли религии Откровения. Выделяя три возможных парадигмальных основания онтологии ("сферы", "луча" и "отрезка"), А. Дугин пишет : "Парадигма отрезка следует за парадигмой луча как ее развитие. Показательно, что парадигма отрезка утверждается только там, где до этого парадигма сферы была заменена парадигмой луча"1. Таким образом, именно христианство задает ту архетипальную матрицу, которая формирует впоследствии дискурсивные структуры западноевропейской культуры.
Научные представления о реальности в свете традиционных космогонии
Есть вещи, которые примелькались настолько, что мы не замечаем того, насколько они, по сути своей, удивительны. К таковым относится, например, та чрезвычайная сложность и запутанность мироздания, которую констатирует сегодня наука. В этом нагромождении сложностей видится что-то противоразум-ное.
Существует раздел естествознания, декларирующий себя в качестве "науки о сложном". Это - синергетика и теория фракталов, которая описывает закономерности самоорганизующегося хаоса не в целых, а в дробных размерностях пространства. Опуская детальное рассмотрение синергетики и теории фракталов, хочется поставить один вопрос, который, с одной стороны, может показаться наивным, но с другой стороны, он очевиден настолько, что не поставить его просто нельзя. Вопрос заключается в следующем.
Математический язык теории фракталов является сложным, причем сложным настолько, что его обычно опускают в популярных работах на эту тему. Это, весьма сложное, описание мира может годится для составления компьютерной программы, но не для "слепой" природы. Действительно, компьютер на основе сложной программы может построить нечто, напоминающее органические формы. Но проблема заключается в том, что в природе некому составлять программы аналогичные компьютерным. Или в качестве приложения к теории фракталов следует допустить наличие в природе программиста.
Итак, выдвигается следующее утверждение. Нельзя не видеть того, что все модели сущего, которые строит наука, слишком сложны для того, чтобы быть реализованными "естественным" путем. Они годятся, скорее, для составления компьютерной программы, нежели для слепого формотворчества природы. В более категоричной форме это можно сформулировать так: ничто в мире не могло возникнуть по той логике, по которой строит свои объяснения наука. Наш способ описания всегда и фатальным образом отличается от способа_возникно-вения.
Многих ученых также ставит в тупик факт невероятной сложности мироздания, причем на всех его "этажах" - от биологии до космологии. Приведем примеры "сверху вниз":
1. Кризис дарвинизма в современной биологии. К тому же "сам Дарвин признавал абсурдным появление путем эволюции, например, такого сложного аппарата, как глаз".
2. Проблема зарождения первой живой клетки. Классический пример : у обезьяны, обученной нажимать клавиши печатной машинки, больше шансов случайно выстукать фразу из "Гамлета" "Быть или не быть", чем шансы случайного возникновения молекулы ДНК, несущей осмысленную информацию. В переводе на язык теории вероятностей, шансы - 1 к 1020(!). Это все равно, что с одной попытки вытащить единственный красный шарик из горы черных шариков, количество которых равно 10 . Напрашивается вопрос, ко торый не могут время от времени не задавать сами ученые: не абсурдно ли полагать, что живое вещество появилось в результате слепого случая?
3. Проблемы космологии, т.н. антропный принцип в современной космологии. В космологии есть словосочетание, которое в чем - то перекликается с таким понятием древневосточных учений, как понятие "проявленная реальность" (в отличие от "непроявленной реальности"). Это - словосочетание "интересный мир". Бывают миры и бывают "интересные миры". К последним относятся миры, в которых есть устойчивые структуры (атомы, молекулы, планетные системы и т.д.), в отличие от просто миров, в которых царит хаос из частиц или существует только излучение, но вообще нет вещества. Наш мир относится к разряду "интересных миров." Космологи констатируют: для того, чтобы в процессе формирования Вселенной возник не просто мир, а возник бы "интересный мир", то есть могли бы существовать какие-то устойчивые структуры (атомы, планетные системы, не говоря уж о молекулах и, тем более, об органических молекулах), в самые первые секунды после Большого Взрыва должна была установиться необыкновенно тонкая подгонка всех фундаментальных физических констант, отклонение от которой буквально "на волосок" сделало бы невозможным наличие каких бы то ни было устойчивых структур во Вселенной. Например, "если бы в момент времени, соответствующий 1с, когда картина расширения уже четко определилась, скорость расширения отличалась бы от своего реального значения более, чем на ± 10 (!), этого оказалось бы достаточно для полного нарушения тонкого баланса" и для одной из космологических катастроф - либо катастрофы коллапса, либо катастрофы рассеивания и т.д. Столь же удивительна сбалансированность между гравитационной константой и совокупной массой вещества во Вселенной: силы гравитации во Вселенной не настолько велики, чтобы вызвать гравитационный коллапс, но и не настолько малы, чтобы допустить рассеивание вещества до того, как произойдет формирование звезд и планетных систем. Все эти факты расцениваются космологией в качестве "очевидных космологических загадок"
Феноменология как крайняя точка демифологизации
До сих пор предметом нашего рассмотрения были те трансмутации дискурса, которые совершались в процессе перехода "от мифа к логосу". Теперь предметом рассмотрения будет сделан обратный процесс, - процесс перехода "от логоса к мифу".
Культура и история располагаются в промежутке между двумя мифологическими эпохами, являя собой процесс перехода от первоначального мифа к мифу сумерек; от мифа, стоявшего у истоков рождения культуры, к мифу, возникающему в фазе ее заката. Возвращение в лоно порождающего мифа, которое О. Шпенглер расценивал в качестве одной из черт эпохи заката, происходит в современной культуре. Сегодня процесс ремифологизации связан с философией и культурой постмодерна, рождающего своеобразный "миф наизнанку". Процесс развертывания мифа в культуру сегодня меняет вектор и сменяется процессом свертывания культуры к мифу.
Рассмотрим траекторию этого движения, наметив сначала наиболее отстоящую от мифа точку развития культуры. До какого крайнего предела доходит демифологизация, прежде чем перейти в ремифологизацию?
Рациональное мышление пытается освободиться от элементов мифа, но сделать это не так-то просто. Как свидетельствует опыт новоевропейской философии, проект полной демифологизации вряд ли осуществим. Всякий раз, когда философская мысль пыталась противопоставить себя мифу, выяснялось, что даже очищенная скальпелем критической мысли философия продолжает сохранять в себе мифологические или родственные им метафизические предпосылки. Изгнать из себя миф полностью не удалось ни классическому рационализму, ни критической философии И.Канта, ни классической науке (П. Фейерабенд : "Hay ка - миф XX века"), ни даже научному мышлению в его наиболее очищенной от метафизики форме, попытку создания которого предпринял позитивизм. И трансцендентальный субъект И.Канта, и "протокольные предложения" позитивизма продолжали базироваться на скрытой метафизике, связанной с допуще ниями непрерывности пространства и времени, с одной стороны, и непрерывно сти опыта, с другой, что, в свою очередь уходило корнями в мифологию абсолютного наблюдателя, каковым может быть только Бог. Наиболее радикальная программа очищения непосредственных данностей сознания от всех мифологи ческих и метафизических привнесений была предпринята феноменологией. Поэтому наиболее радикальной противоположностью слову "мифология" следует считать слово "феноменология", а вовсе не "наука", которая сама расценивается сегодня в качестве "мифа XX века". Мифология и феноменология - таковы два крайнем образом отстоящие друг от друга полюса сознания. Феноменологиче ский анализ наиболее филигранным образом очерчивает ту границу, которая отделяет рефлексивное cogito от пограничной области мифа, в то время как в предшествующей философии мы имели дело с более или менее неотчетливой смесью того и другого. Тем не менее, итогом эволюции феноменологического направления в философии явился вывод, что существует граница, за пределами которой контуры ясного и отчетливого постижения расплываются, и философская мысль снова обращается к мифу. Современная культура переступает эту
щ границу как бы уже с противоположной стороны, вновь обращаясь к мифотвор честву и порождая то, что может быть названо "мифом наизнанку".
Попробуем понять этот процесс следующим образом. Наше представление о реальности всегда является коррелятом той или иной позиции сознания, -такова непреложная истина философии с тех пор, как последняя утратила свой наивный характер. "Реальность" рациональной картины мира соответствует сфокусированному взгляду, каковым является "взгляд" трансцендентального субъекта, сознание которого имеет такое свойство, как интенционалыюсть. Фо кусировка взгляда предполагает определенность некоторого места в пространст ве и времени, той точки "здесь" и "теперь", из которой просматривается универсум. Можно сказать, что сам субъект и является таким "местом" фокусировки.
Тогда сфокусированному взгляду субъекта можно противопоставить "расфокусированный" взгляд, который, пусть с некоторой долей условности, допустимо приравнять к "взгляду Бога". Этот взгляд не имеет фиксированного места в пространстве и времени, из которого воспринимается универсум. Его место - везде и нигде одновременно, а потому и мир для него не является объектом. Онтология мифа - это универсум, соответствующий расфокусированному "взгляду Бога", для которого "все содержится во всем", все воспринимается сразу и во всех направлениях одновременно. Для онтологии мифа невозможно указать определенное место в пространстве и времени, с которого открывается эта онтология.
Феноменологической позиции, наоборот, соответствует наиболее очищенная трансцендентальная установка, в которой философия пытается освободиться от примесей метафизики, всегда сохранявшей в себе нечто от "взгляда из ниоткуда". Та граница, на которой остановилась классическая философия, - это позиция трансцендентального субъекта, - субъекта активного синтеза, переступая пределы которой, философская мысль переходила от трансцендентальной установки к недопустимым заключениям о сфере трансцендентного или к наивному фантазированию о "вещах в себе", реальности,.как таковой, которая может открываться только для "взгляда Бога".
