Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Системный взгляд на проблему синтеза знаний в Живой Этике 17
1.1. Межсистемный анализ Живой Этики (взаимодействие с восточной философией) 17
1.2. Внутрисистемный анализ Живой Этики (укорененность в русской философии) 26
1.3. Специфический характер системных представлений в Живой Этике 44
Глава 2. Онтологические основания Живой Этики 56
2.1. Принцип единства духовного и материального в генетических источниках Живой Этики 56
2.2. Единство духовного и материального в Живой Этике 86
Глава 3. Теория познания в Живой Этике 112
3.1. Принцип активности отражения как основа теории познания в Живой Этике 112
3.2. Гносеологическая специфика йоги в Живой Этике 121
Заключение 132
Список использованной литературы 135
- Межсистемный анализ Живой Этики (взаимодействие с восточной философией)
- Внутрисистемный анализ Живой Этики (укорененность в русской философии)
- Принцип единства духовного и материального в генетических источниках Живой Этики
- Принцип активности отражения как основа теории познания в Живой Этике
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Сегодня большое значение приобретает проблема обобщения философских знаний онто-гносеологического характера, ведущая к аксиологизации знания. Наметившаяся тенденция выражается в увеличении междисциплинарных научных исследований, пытающихся осмыслить аксиологический и телеологический характер развития мира, человека, знания. В этом смысле актуальность обращения к Агни Йоге определена, прежде всего, тем, что она обозначила ту философскую проблематику, которая стала находить свое подтверждение в наши дни. Именно сегодня, на рубеже XX - XXI веков, особенно остро встают перед философским сообществом вопросы, поднятые в свое время еще в Живой Этике. Например, какова природа знания? есть ли какая-то преемственность в его развитии? и ведет ли все большее обобщение знания, которое является характерной чертой времени, к качественному, ценностному переосмыслению развития самого человека?
Однозначно охарактеризовать философскую традицию, к которой принадлежит Живая Этика (Агни Йога) довольно сложно. Сами авторы считали это учение продолжением теософского знания, являющегося для Живой Этики концептуальной базой. Кроме того, она оптимально выражает актуальность смыкания онто—гносеологических изысканий в ведийской, платоновской и отечественной философии, опирающихся преимущественно на онтологические основания гносеологии. В Живой Этике органично сочетаются идеалистические и материалистические аспекты мировидения, атеистические и пантеистические представления, ее гносеология имеет рациональные и иррациональные компоненты. Все это рассматривается в исследовательской литературе по Агни Йоге [1; 7; 24; 28; 48; 53; 54; 73; 109; 125; 146; 157; 168; 169]. Поэтому, со всей очевидностью встает проблема обобщения знаний. Она заключается в поиске концептуальных оснований синтеза, который, согласно Агни Йоге, отражает универсальный механизм соединения первоначал.
Среди концептуальных оснований онтологии и гносеологии Живой Этики выделяют органицизм, целостность, принцип единства, синтетизм, системный характер учения, парадигматизм. Последнее, наряду с системностью, оказалось менее представлено в исследованиях по Агни Йоге. В ходе работы над диссертацией выяснилось, что как концептуальные основания онтологии и гносеологии Живой Этики, так и синтез знаний базируются на основе парадигматизма (соединения мужского и женского начал, парадигмы и эйдоса).
Считается, что Т. Кун впервые в середине XX веке использовал понятие «парадигма» для характеристики развития научного знания. Однако уже в начале XX века парадигматические понятия активно используются русскими философами, в том числе, они присутствуют и в учении Живой Этики. Основная сложность осмысления парадигматизма в онтологии и гносеологии Агни Йоги заключается в неоднозначной трактовке и в излишней сциентизированности сегодняшнего понятия «парадигма». Обращение к ее пониманию Платоном обусловлено тем, что иерархия универсума в Живой Этике раскрывается через данное понятие.
Кажущееся смешение онтологии и гносеологии в данной философской системе подчеркивает одну из ее характерных черт -неразрывность, взаимозависимость онтологии и гносеологии. Эта взаимозависимость определена следующими существенными моментами: 1) онтологичен субъект познания; 2) онтологичен процесс познания (разворачивание ментальной деятельности в пространстве и во времени); 3) онтологичен процесс мышления (оперирование энергоинформационными структурами); 4) онтологичен результат познания (наличие материальной формы фиксации и передачи знания, а также состояние мышления как энергоинформационной структуры).
Таким образом, основная проблема заключается в том, что практически отсутствуют теоретико-методологические исследования по Агни Йоге, анализирующие ее онто - гносеологические представления, мозаичность содержания и богатство смысла, синтетический характер излагаемого в ней знания. Представленная работа — «Концептуальные основания онтологии и гносеологии в Живой Этике» - является отражением отмеченной актуальности. Анализ онтологических и гносеологических аспектов Агни Йоги богат возможностями. Предпринята попытка осмысления лишь некоторых моментов, что-то в работе очерчено схематически.
Степень разработанности проблемы. Большая часть литературы по Живой Этике принадлежит перу самих Рерихов. Кроме пятнадцати книг Агни Йоги, это огромный массив публицистики, писем, комментариев, философских произведений по вопросам восточной философии и т.п., внушительная часть которых еще не издана.
Объем современных философских исследований по Агни Йоге невелик (А.И. Клизовский, Л.В. Шапошникова, СР. Аблеев, В.Н. Дуденков, А.В. Иванов, Г.П. Аверьясов, А.Е. Акимов, Е.К. Богомолова, А.О. Букин, Л.М. Гиндилис, Е.А. Трофимова, В.В. Фролов, И.В. Фотиева, Г.В. Хомелев, Д.А. Шаров).
Такое положение обусловлено рядом причин. Например, некоторые ученые не относят Живую Этику к философским произведениям, ссылаясь на эстетически-художественную, поэтическую специфику ее текстов (отмечаемую, например, Е.А. Трофимовой [146, с.6]; эстетизм Рериха раскрывает В.Н. Дуденков - «рериховский космизм насквозь эстетичен» [53, с. 160]). Игнорирование философского содержания Живой Этики тем более не оправдано, поскольку «эмоционально-образный, художественный стиль философствования, предпочитающий интуитивное прозрение, а не строгие логические рассуждения» выделяются как одна из существенных специфических черт русской философии вообще [128, с.93].
Другим характерным моментом в осмыслении Живой Этики является ее синтезирующая особенность — соединение основ различных направлений мировой философии, что требует от исследователей обширного анализа онто-гносеологических вопросов в русской, восточной, и западной философии.
Спектр подходов к анализу Агни Йоги достаточно широк. Она исследуется с позиций теории культуры, истории философии, социальной философия, этики. Из работ, специально рассматривающих онтолого - гносеологические проблемы, можно выделить лишь диссертационную работу Д.А. Шарова «Живая Этика Рерихов». Эта работа, в части анализа литературы по Живой Этике, представила для диссертанта наибольший интерес, поскольку касается фундаментальных для Агни Йоги положений (системности, тождества макро- и микрокосмов, этики, принципа единства, структуры человека). Д.А. Шаров формулирует три группы концептуальных оснований Живой Этики: принцип сложносистемной целостности, принцип единства, принцип тождества макро- и микрокосмов, которые в контексте предложенного Шаровым понимания парадигмы, как «общей системы координат», «являющейся онтологией Макро- и Микрокосма» [169, с.4], предстают в виде универсальных онтологических принципов.
Разработка оснований онтологии и гносеологии в Живой Этике осложняется недостаточным вниманием к проблеме парадигматизма в философии. Куновское понятие парадигмы интенсивно используется сегодня в политологии и социологии, как зарубежными (Р. Хольтом, Д. Ричардсом, Д. Трумэном, Г. Алмондом, Д. Истоном, Ш. Волином, Р.
Бернстейном, Д. Риччи, А. Эфратом, Р. Будоном, К. Уэстхьюзом), так и отечественными учеными (М.С. Комаровым, В.Н. Порусом, В.М. Легостаевым, Н.И. Родным). В философии сциентизированное понимание парадигмы Т. Куном, в отличие от платоновского, повлекло дальнейшую деэтимологизацию данного понятия до сведения его к образцу, схеме, модели, «дисциплинарной матрице».
Как известно, под парадигмами Т. Кун понимает общепризнанные научные достижения, определяющие модель постановки и решения научных проблем в течение некоторого промежутка времени. История развития науки, по Куну, предстает в виде цепочки следующих друг за другом парадигм, по-разному объясняющих мир и его компоненты. Различие парадигм заключается не только в содержании научных теорий, моделей, схем. Они несут в себе отпечаток особенностей тех стандартов и наук, которыми были созданы. В «Дополнениях 1969 года» Т. Кун все же указывает на неоднозначность термина «парадигма», что привело его к замене данного термина «дисциплинарной матрицей», включающей в себя «парадигмальные» компоненты - «символические обобщения» (на уровне законов), «метафизические парадигмы» (общепризнанные предписания), ценности научного сообщества, «образцы» (конкретное решение проблемы). Именно «образцы» как парадигмы заслуживают, по мнению Куна, особого внимания.
В данной трактовке преобладает гносеологическое видение парадигмы как научной модели, в отличие, например, от платоновского, где присутствует онтологическое понимание парадигмы. Обилие иных терминов («эпистема», «научно-исследовательская программа», «архетип научного мышления», «стиль мышления»), введенных в оборот с целью описания метанаучных составляющих, расширило поле исследования, но фактически не привело к решению проблемы поиска универсальных оснований процесса познания.
В отечественной философской литературе последних лет, понятие парадигмы почти не претерпело существенных изменений — наблюдается все то же сциентизированное понимание (например, А.Г. Дугин, Е.Н. Николаева, С.Ф. Самойлов, Д.А. Шаров, Ю.В. Яковец, В.Н. Порус, М.С. Комаров и др.). Так под «парадигмой» понимают некие «теоретические модели, соотнесенные с бытием человека» [131], мировоззренческие модели [52, 105, 120], онтологию макро и микрокосма [169]. То есть по-прежнему наблюдается смешение принципа (paradeigma) и его проявлений (в онтологическом смысле - парадигмальных, в гносеологическом - парадигматических). Единственное исключение составляет теория Т.Н. Верещагиной, продолжающей линию Платона.
Автор диссертации в анализе философских идей Живой Этики также опирается на платоновское определение парадигмы. В частности, в осмыслении концептуальных оснований онтологии и гносеологии Живой Этики диссертант отталкивается от определенной интерпретации понятия «парадигма», развернутой в платоновском «Тимее». Сущностное исследование парадигмы показывает неправомерное отождествление этого понятия со сциентизированным его пониманием: моделью, схемой, образцом, стандартом [38]. Наиболее адекватное платоновским представлениям понимание парадигмы в западноевропейской философии встречается у Плотина, Кузанского, Паскаля, а в философии XX века, пожалуй, только у А.Ф. Лосева и С.Н. Булгакова.
Обозначенные контуры осмысления онтологических и гносеологических идей в Агни Йоге невозможны сегодня без системного подхода, позволяющего описать структурно-функциональные аспекты развития философской системы. В философской литературе системный подход, принцип системности, теория систем широко представлены в работах А.Н. Аверьянова, В.Г.
Афанасьева, Л. Берталанфи, С. Бира, И.В. Блауберга, К.В. Беклемишева, Э. Г. Винограя, Т.Н. Верещагиной, В.И. Волковой, В.А. Воронкова, А.А. Денисова, СВ. Емельянова, М.С. Кагана, В.А. Карташева, Б.М. Кедрова, В.П. Кузьмина, О. Ланге, Э.С. Маркаряна, Ю.Н. Мельникова, Н.В. Мотрошиловой, Э.Л. Наппельбаума, З.М. Оруджева, А.И. Ракитова, В.Н. Садовского, Ю.А. Сокова, Э.М. Сороко, Е.В. Ушаковой, Б.С. Флейшмана, Ю.И. Черняка, Э.Г. Юдина. Диссертантом была предпринята попытка системного анализа онтологических и гносеологических представлений в Веданте, теософии, Агни Йоге, что привело автора к переосмыслению некоторых философских понятий, принципов познания, диалектики.
Учение Живой Этики, как известно, изложено в 15 книгах, в тексте их название будет использоваться в следующих сокращениях: «Зов» (ЗОВ), «Озарение» (Оз), «Община» (Об), «Знаки Агни Йоги» (ЗАЙ), «Беспредельность», чЛ (Б1), «Беспредельность» ч.2 (Б2), «Иерархия» (И), «Сердце» (С), «Мир Огненный» ч.І (МОЇ), «Мир Огненный» ч.2 (М02), «Мир Огненный» ч.З (МОЗ), «Аум» (АУМ), «Братство» (Бр), «Надземное» ч.І (НІ), «Надземное» ч.2 (Н2).
Объектом исследования выступает содержание учения Живой Этики и ее теоретико-методологические основания. Предметом осмысления на данной стадии исследования явились онтологические и гносеологические представления в Живой Этике.
Цель диссертационного исследования, таким образом, заключается в том, чтобы выявить и интерпретировать концептуальные основания онтологии и гносеологии Живой Этики. Достижению цели способствует решение ряда основных задач:
1. Дать анализ системных представлений в Живой Этике.
2. Определить системные взаимоотношения Агни Йоги с восточной и русской философией.
3. Осмыслить онтологические и гносеологические положения в Живой Этике и их концептуальные основания (парадигматизм).
4. Рассмотреть в теории познания Живой Этики принцип отражения и феномен йоги как специфическую методику познания.
5. Эксплицировать синтетические взгляды Живой Этики на взаимоотношение духовного и материального аспектов бытия, на основные понятия и категории данной философской системы.
Теоретико-методологическая база исследования. Принцип системности, как базовый методологический принцип, во многом сформировал характер данного исследования, поскольку оказался, согласно его пониманию в Агни Йоге, онтологически укорененным в структуре бытия. В свою очередь принцип системности определил выбор и применение системной традиции, где наиболее широко использован структурно-функциональный анализ.
Наряду с системной традицией одним из основных компонентов методологии выступила другая - компаративистская. В диссертации используется сравнительное описание онтолого-гносеологических представлений в тех философских концепциях, которые вступили в структурно-функциональное взаимодействие с Живой Этикой. Такой сравнительный анализ сопряжен с возможностью использования герменевтической интерпретации некоторых понятий и категорий в исследуемой философской системе.
Существенное место уделено в работе диалектико-материалистической традиции: сопоставлены некоторые понятия и категории с их пониманием в Агни Йоге. В ходе работы автор в основном опирался на труды Ф. Энгельса, В.И. Ленина, Б.М. Кедрова, Н.Г. Козина, З.М. Оруджева, Э.В. Ильенкова, В.А. Лекторского, И.Т.
Фролова, А.Г. Спиркина, А.Н. Аверьянова, А.Н. Перевалова, А.И. Ракитова, Т.И. Ойзермана, Ф.Г. Архипцева.
Обращение к диалектическому материализму было обусловлено рядом причин.
Во-первых, Живая Этика и диалектический материализм являются компонентами русской философии начала XX века. Причем диалектический материализм, как известно, фактически определил «лицо» отечественной философии почти на целое столетие, являясь доминирующим философским мировоззрением.
Во-вторых, русский космизм начала и середины XX века (к которому относят Живую Этику) развивался, взаимодействуя с диалектическим материализмом - как в согласии с ним, так и в противостоянии. Среди русских космистов, во многом определивших характер данной работы, можно назвать К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, С.Н. Булгакова, В.Ф. Эрна.
Основными теоретическими источниками, на которые опирался диссертант, явились произведения Платона, Плотина, Е.П. Блаватской, Е.И. Рерих, Н.К. Рериха, А.Ф. Лосева, Т. Куна, С.Н. Булгакова, В.Ф. Асмуса, Г. Г. Гадамера, С.Я. Шейнман-Топштейн, Э.В. Ильенкова, М.А. Лифшица, М.С. Кагана, Т.В. Васильевой, Т.Н. Верещагиной.
Научная новизна проведенного исследования состоит в следующем:
1. Живая Этика рассмотрена с позиций структурно-функциональных внутрисистемных и межсистемных взаимодействий с философскими системами, определившими ее развитие. В качестве подсистемы она развивается в поле русской философии, в качестве самостоятельной системы философского знания она находится во взаимосвязи с восточной философией.
2. Выявлены специфические системные представления в Агни Йоге об открытых, самоорганизующихся системах, системообразующем факторе, системной корреляции, единстве целевой и причинной детерминации, о направленном характере эволюции систем.
3. Обнаружена близость онтологических построений Живой Этики с теми представлениями, которые изложены в платоновском «Тимее», с его относительной противоположностью духа и материи, единого и многого. В связи с этим, проанализированы и интерпретированы основные понятия, встречаемые в «Тимее» и отражающие онтолого - гносеологическую особенность данного диалога - «парадигма», «эйдос», «идея», «иное», «не-сущее». Показана эвристичность их применения при интерпретации онтологических и гносеологических представлений в Живой Этике.
4. Отмечено, что понимание бытия в Живой Этике имеет сходство с современными представлениями о тонких структурах мироздания -энергоинформационных полях. Соответственно, в теории познания Агни Йоги, как особой теории отражения, рассмотрен механизм отражения, который, как выяснилось, также имеет аналогии с современным пониманием процессов энергоинформационных взаимодействий.
5. Вскрыты параллели в онтологических моделях адвайта веданты, теософии и Агни Йоги.
6. Показано, что методология познания в Живой Этике базируется на йогическом представлении о процессе познания. Основные этапы и принципы познания в Агни Йоге соотносятся с их пониманием в Веданте, йоге Патанджали. Прослеживается общее понимание назначения йоги - «соединение», «созвучие» познающего и познаваемого. Подобно плотиновскому пониманию познания как «соединения мыслимого с мыслящим».
Таким образом, исследование концептуальных оснований онтологии и гносеологии в Живой Этике обладает научной новизной и позволяет дать иное представление основных идей данной философской системы по сравнению с предшествующими исследованиями.
Положения, выносимые на защиту. На защиту выносятся следующие положения:
1. Онтология в Живой Этике характеризуется специфическим диалектическим пониманием бытия как единой реальности («духо- материальной», согласно Живой Этике), рассматриваемой в двух взаимодополняющих, полярных аспектах, выражениях Единого: Парабраман - Мулапракрити, парадигма - эйдос, духовное - материальное.
2. Бытие (единая реальность), согласно Живой Этике, Адвайте, теософии представляет собой иерархическую структуру различных состояний, форм бытия, что во многом созвучно платоновским представлениям, где излагается онтологическое понимание парадигмы и процесс её интроспективного разворачивания через определенную иерархию универсума. Такая трактовка парадигмы отличается, например, от куновской, гносеологической. Несмотря на отсутствие слова «парадигма», в Живой Этике все же встречается понимание парадигмы как особой абсолютной реальности, выражаемое в эквивалентных понятиях - «принцип», «единое», «высшее», «первоисточник». А употребляемое в Живой Этике словосочетание «Высший Образ», представляющее собой русский перевод греческого слова, семантически соответствует платоновскому термину «Paradeigma» (Первообраз, Высший Образ), характеризующему «вечное, тождественное, неизменно сущее бытие».
3. Гносеология в Живой Этике определена диалектикой бытия. Основное понятие гносеологии Живой Этики - «чувствознание» говорит о существовании взаимозависимых уровней единой реальности -закрепленных в западноевропейской философской традиции терминами Платона «чувственно воспринимаемый» и «умопостигаемый». Лежащий в основе теософии и Живой Этики принцип отражения имеет онтологическую укорененность. В процессе отражения фиксируется идеально-материальный, а не только абстрактный образ предмета.
4. Познание, согласно Агни Йоге, приобретает целевой характер, оно ориентируется на Высшее Начало, которое становится внутренним стержнем, руководящей установкой в познании. Обращение к Высшему Началу (Высшему Образу) выражается в стремлении уподобиться Высшему, гармонизироваться с ним, то есть достичь, пользуясь выражением Плотина, соединения мыслимого с мыслящим.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Результаты данного исследования могут быть использованы, прежде всего, в сфере дальнейшего осмысления теоретико-методологических вопросов в Живой Этике и ее места в отечественной философии. Научно значимой видится выводимая отсюда возможность анализа места Агни Йоги и русской философии в целостном историко-философском процессе.
Уточнение, интерпретация основных понятий «материального» и «идеального», «материи», «бытия», «абсолюта», взаимозависимости онтологии и гносеологии в Агни Йоге, выявляют перспективы дальнейшего анализа взаимосвязи восточной и русской философии. Выявленные параллели в онтологических моделях адвайты, теософии, платонизма, Агни Йоги позволяют обратиться к дальнейшему осмыслению синтетического характера онтологических и гносеологических идей Агни Йоги, к проблеме генезиса парадигматики в историко-философском процессе и внести вклад в философскую компаративистику.
Выявленные в тексте положения о развитии систем, образующем их факторе, единстве целевой и причинной детерминации отличаются интересной трактовкой, способной обогатить системные представления в целом.
Результаты исследования могут быть также использованы в учебном процессе как для чтения отдельных тем, так и при составлении специальных курсов историко-философского, теоретико методологического характера по философии русского космизма и русской философии в целом, онтологии и гносеологии, этике и философской компаративистике.
Апробация диссертации. Концептуальное изложение видения проблемы и ее решения обсуждалось на кафедре философии исторического факультета Алтайского государственного университета.
Основные положения диссертации также были озвучены в выступлениях на научно - практических конференциях и семинарах: на ежегодных сессиях Всероссийского семинара молодых ученых «Дефиниции культуры», проходивших в Томском государственном университете (2-я сессия - сентябрь 1996 год, 3-я сессия — декабрь 1997 год, 4-я сессия - октябрь 1998 год); на научно- технической конференции «Проблемы социального и научно-технического развития в современном мире» (г. Рубцовск, апрель 2002 год); на научно-практической конференции «Духовные истоки русской культуры» (г. Рубцовск, май 2002 год); на Всероссийской научно-практической конференции «Философия, методология и история знаний» (г. Барнаул, декабрь 2003 год); на Всероссийской научно-практической конференции «Интеллектуальный потенциал ученых России» (г. Барнаул, март 2004 год).
Отдельные положения исследования нашли свое выражение в лекциях, прочитанных студентам Рубцовского индустриального института, и научных публикациях. Диссертация обсуждалась на кафедре философии исторического факультета Алтайского государственного университета и рекомендована к защите.
Структура диссертации определяется поставленной целью и представляет собой поэтапное решение выделенных задач.
Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих семь параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Межсистемный анализ Живой Этики (взаимодействие с восточной философией)
При рассмотрении Живой Этики поражает широта ее философских взглядов, смысловое богатство, что, собственно, не противоречит одной из основных, характерных черт самой Живой Этики - синтетичности. В ней органично сочетаются некоторые философские представления как восточной, так и русской философии. Синтетичность Живой Этики отражается и в компонентном составе ее структуры, и ее внутрисистемных связях с русской философией, что не могло не наложить своего отпечатка на онтологические и гносеологические представления в данной философской системе. Причем, специфика Агни Йоги состоит в том, что в ее структуре присутствуют некоторые элементы теософии, адвайты, буддизма, платонизма, диалектического материализма. И это - далеко не полный перечень структурных компонентов определивших ее монистический и синтетический характер.
Чтобы точнее понять проблематику синтеза необходимо сначала проанализировать системные взаимодействия Агни Йоги. Понимая, что данная тема сама по себе является диссертабельной, отметим, что в данной работе анализ осуществляется на отдельных примерах.
Некоторые исследователи, в частности В.Н. Дуденков [53, с.16], Е.А. Трофимова [146, с.9], не склонны считать творчество Рерихов системным (впрочем, подобное мнение другие авторы распространяют на русскую философию вообще [128, с.9]). Тем не менее, Агни Йога представляет собой систему знания, о чем есть упоминание в самом тексте (Н. 333). Она обладает основными, известными системными принципами: целостностью, структурностью, функциональностью, взаимозависимостью и взаимосвязанностью со средой, иерархичностью.
Агни Йога рассматривается некоторыми авторами как философское знание [1; 7; 24; 28; 48; 53; 54; 73; 109; 125; 146; 157; 168; 169]. Из существенных признаков системы философского знания исследователи здесь выделяют три. Это наличие категориального строя мышления, т.е. формы осознания реальности, взаимоотношений человека и мира, отражающие в понятиях наиболее существенные свойства, законы, закономерности общества, природы и мышления.
Другим важным признаком считают рациональный характер текста - то есть способ обоснования и доказательства выдвигаемых положений. Так, например, в религиозных системах доминирующим, преобладающим доказательством является вера; в западноевропейской философии - логика, силлогистика; в восточной философии - аллегория, символизм, интуиция, озарение; в естественной эмпирической науке -факт, эксперимент. То есть речь идет о типе обоснования рациональности.
Третьим моментом отмечают системный характер решаемых проблем: определение объекта как системы и анализ структурно-функционального единства данного объекта с окружающими его системами. Очень часто встречается мнение (опирающееся на веское мнение В.В. Зеньковского), что лишь некоторым авторам удалось в русской философии построить именно систему философского знания, отказывая при этом в системности русской философии вообще. Поэтому важным видится определение Живой Этики и как системы, с включением ее в качестве подсистемы в более обширную систему (например, русскую философию), и определение системных представлений в самом тексте.
Как правило, систему исследователи анализируют в двух направлениях: вертикальном и горизонтальном. Горизонтальная составляющая характеризует специфику межсистемных взаимосвязей. Вертикальная составляющая предполагает, прежде всего, внутрисистемное рассмотрение и отражает связь системы с генетическим источником своего существования, содержательное ее разворачивание.
Так, например, разрабатывая методологическую программу системно-синергетического исследования, М.С. Каган предлагает рассматривать систему «векторно», «по-срезно». Так он выделяет два важнейших вектора [67, с.50 - 66]: горизонтальный - это предметный анализ системы, «синхронический» («субстратно-структурная» плоскость); вертикальный - это исторический анализ системы, «диахронический», «хроноструктурный» разрез («генетически-прогностическая» плоскость). В.А. Карташев также выделяет горизонтальный и вертикальный «срезы» в рассмотрении системы [69, с.252 - 257]: - горизонтальный срез основан на «предметном» анализе объекта; - вертикальный срез основан на совокупном рассмотрении частей целостного предмета и анализе их структурно-функциональных отношений.
Подобным образом исследуется не только любой системный объект, но и практика, которая также «имеет свою структуру - как горизонтальную (в смысле огромного разнообразия ее форм и направлений), так и вертикальную (в смысле временной последовательности ее этапов) [2, с.223].
Выявление внутрисистемных и межсистемных взаимодействий, структурных и функциональных связей Живой Этики позволило четко вычленить ее генетический источник и философскую «среду», в которой данная философская система разворачивается как целостный объект. В функциональном аспекте Живая Этика является частью, подсистемой русской философии и по отношению к ней находится во внутрисистемном взаимодействии. По отношению к восточной философии она, как система, находится в межсистемном взаимодействии.
Агни Йога является последовательницей некоторых восточных философских представлений. Н.К. Рерих и Е.И. Рерих неоднократно это подчеркивали и говорили о глубочайшей связи Живой Этики с философией Востока. Даже само двойное название - «Живая Этика», «Агни Йога» - уже подчеркивает эту мысль. Однако, по признанию авторов, не восточная философия выступает в качестве концептуальных оснований Живой Этики. Являя собой, пример гармоничного синтеза восточных знаний она представляет синтез не всех знаний вообще, а только теософских знаний о первопринципах. Не являясь частью восточной философии, Живая Этика по ряду признаков, параллелей все же совпадает с ней.
Внутрисистемный анализ Живой Этики (укорененность в русской философии)
Как известно, понятием «структура», в системных исследованиях, выражают специфическую форму расположения элементов системы, их взаимодействия и свойства, в том числе и эмерджентные, объясняющие, почему совокупность свойств системы отличается от суммы свойств, качеств составляющих ее элементов. Структура Живой Этики (как системы философского знания) отражает содержательное разворачивание (АУМ. 273; М02. 360; И. 356; ЗАЙ. 269, 413; HI. 631) основных философских идей. Вполне возможно, что структура Живой Этики имеет иерархический принцип системной организации. Разворачивание содержания познания имеет вполне определенный порядок и цель - достижение некой познавательной вершины, истины (И. 356, 204, 223; С. 340; МОЇ. 584). Поэтому, есть все основания предполагать, что книги Живой Этики также выстроены определенным образом, отражающим поэтапное разворачивание основной идеи и развитие сознания читающего. Содержание текстов разворачивается от простого к сложному, периодически возвращаясь к важнейшим темам и понятиям на новом уровне.
Присутствует определенная последовательность в построении структуры текста. Смысловое значение определяет последовательность книг (Бр. 296; С. 6). «Спросят: «Почему сперва «Беспредельность», потом «Иерархия» и лишь после «Сердце», отчего не наоборот? » Но раньше направление, потом связь, после средство (С. 6). То есть, последовательное разворачивание онтологических, гносеологических, аксиологических представлений.
Структурная характеристика отражает генетический источник, концептуальное основание Агни Йоги - учение Белого Братства, которое заключено в теософии. Несмотря на многообразие философских идей в Живой Этике, «философским корнем» для нее, т.е. определяющим сущностное значение, является теософия. На это указывают, прежде всего, авторы Живой Этики, чье признание имеется в самом тексте. «Могут спросить, в каком отношении находится Наше Учение к Нашему же, данному через Блаватскую? Скажите - каждое столетие дается после явления подробного изложения, кульминация заключительная, которая фактически движет миром по линии человечности. Так, Наше Учение заключает в себе «Тайную Доктрину» Блаватской» (МОЇ. 79).
Глубокую генетическую связь Живой Этики с теософией отмечают и ее исследователи [48; 53; 73; 168]. Однако автору диссертации пока не удалось встретить серьезного философского осмысления такой связи на примере решения конкретной философской проблемы. Проведенный в данной работе сравнительный анализ парадигмальных представлений в Агни Йоге и теософии (подробно изложенный в следующей главе) позволяет сделать вывод не просто об их генетической связи, но об инициирующей роли теософии по отношению к Живой Этике.
Уникальность Агни Йоги заключается в том, что она, следуя системе теософских взглядов, синтезировала в себе философскую мудрость Востока, современное развитие науки и переместила акцент на практически-деятельное начало человека. Подобная точка зрения изложена также Д.А. Шаровым на страницах диссертации. Он отмечает, что Рерихи сами считали свою деятельность продолжением работы Е.П. Блаватской. И если в Тайной Доктрине изложены философские основы нового миропонимания, «то Живая Этика делает акцент на практическом применении этих знаний в жизни» [169, с.З].
Подавляющее большинство исследователей считают Живую Этику неотъемлемой частью русской философии, несмотря на то, что она была написана большей частью на Востоке. По кругу и специфике рассматриваемых Живой Этикой проблем, ее относят к такой системе философского знания, как русский космизм [например, 47; 48; 53; 54]. Некоторые исследователи относят Живую Этику к религиозно-философскому течению русского космизма [48, с.18-19]. В.Н. Дуденков пишет, что «по существу идей» мировоззрение Рериха «носит религиозный и религиозно-мистический характер» [53, с. 160]. А СБ. Филатов и Р.Н. Лункин определяют Живую Этику как «идеологическое, по сути, религиозное движение», в котором наряду с религиозностью, синтезированы «основополагающие ценности советской идеологии» и дореволюционной культуры [153, с.64].
Вряд ли можно согласиться с «религиозной» характеристикой Агни Йоги, об этом убеждает анализ первоисточника, т.е. книг Агни Йоги, также статей и писем Н.К. Рериха и Е.И. Рерих. А характеристика термина «мистический» сама нуждается в философском уточнении, поскольку продолжает выражать сугубо негативную оценку, что вряд ли соответствует действительности.
Как многие философские системы, да и философия вообще (если она выступает как всеохватывающая концепция миропонимания, а не множество отдельных философских дисциплин) Живая Этика рассматривает проблемы религиозного сознания, основные положения религиозных систем, но с философской точки зрения, включая их в целостную систему мировоззрения. Текстуальный анализ книг Живой Этики выявляет, прежде всего, ее философскую суть, а не только религиозную. И как пишут Л.М. Гиндилис и В.В. Фролов, различие между философией и религией определяется не только проблематикой, «а методами, которые используются при рассмотрении изучаемых проблем. Живая Этика использует научный метод. Ей не присуща ни вера в сверхъестественное (все естественно, есть только вещи познанные, и еще не познанные), ни обрядность, ни культовые действия» [45, с.95-96].
Философия осмысливает способы познавательной деятельности, предельные основания бытия, выявляя наиболее общие их свойства, законы, строя системы универсальных категорий. Она не только одна из форм общественного сознания, выполняющая синтезирующую функцию по отношению к культуре в целом. В средние века, когда религия получила первостепенное значение в обществе, философия использовалась как инструментарий получения необходимой логической аргументации в теологических спорах. Дальнейшее разделение философии и религии, как обособленных форм общественного сознания, привело к пониманию их существенного различия - как по предмету исследования (определяющего их специфику), так и по методологии познания, способам доказательства, категориальному строю мышления, составляющего основу данной формы общественного сознания.
В целом, как отмечалось ранее, довольно сложно однозначно охарактеризовать философскую традицию, к которой относится Живая Этика. Она органично сочетает в себе идеалистические и материалистические компоненты, атеистические и пантеистические представления, рациональные и иррациональные, и даже, в некоторой мере, мистические элементы гносеологии. Все это рассматривается в исследовательской литературе по Агни Йоге [1; 7; 24; 28; 48; 53; 54; 73; 109; 125; 146; 157; 168; 169]. Сами Рерихи считали себя продолжателями теософской традиции. Однако детальный ее анализ в рамках данной работы не представляется возможным.
Если отталкиваться от одной из специфических черт Агни Йоги -синтетичности, то ее можно назвать, если так можно выразиться, синтетической философией. Синтетичность Живой Этики отражается в компонентном составе ее структуры, ее внутрисистемных связях с русской философией, что не могло не наложить своего отпечатка на онтолого - гносеологические основания, ставшие предметом анализа последующих глав данной диссертации. Причем, данная философская традиция, к которой и принадлежит Живая Этика, оказывается в достаточной степени отграниченной от религии в силу понимания материальной основы бытия.
Принцип единства духовного и материального в генетических источниках Живой Этики
Рассмотрение онтологических оснований Агни Йоги целесообразно начать с анализа учения Платона с его относительной противопоставленностью духа и материи. В решении данной проблемы Платон использует понятие «парадигма», которое в западноевропейской философии впервые было письменно зафиксировано им в диалоге «Тимей». Понятие «парадигма», как известно, в последствии применяется в средневековой философии и особенно важное значение этот термин приобретает в философии Н. Кузанского, которым он обозначает схему взаимодействия единства и инаковости. В предложенной Кузанским схеме единство есть некий формирующий свет, а также подобие первого единства. Инаковость - тень, отпадение от первого единства, материальная плотность [78, с. 206]. Выход книги Т. Куна «Структура научных революций» определил всплеск интереса к исследованию парадигматических оснований науки во второй половине XX века, хотя пионером в области парадигматики он не был. Основы парадигматики в западноевропейской философии были заложены в античности - Платоном; позднее развивались неоплатониками [38]. В конце XIX века явление парадигматизма стало центральным в творчестве Е.П. Блаватской. Да и в начале XX века понятия парадигматической проблематики активно используются в русской философии Е.И. Рерих, А.Ф. Лосевым, С.Н. Булгаковым.
Как отмечалось ранее онтология и гносеология Живой Этики основаны на явлении парадигматизма. Поскольку парадигматические понятия стали использоваться в различных научных отраслях и дисциплинах, то возникла необходимость обозначить, что понимается под парадигмой в данной работе.
В отечественной философской литературе последних лет понятие парадигмы почти не претерпело существенных изменений -наблюдается, все то же сциентизированное понимание (например, А.Г. Дугин, Е.Н. Николаева, С.Ф. Самойлов, Д.А. Шаров, Ю.В. Яковец, В.Н. Порус и др.). Так, под «парадигмой» понимают некие теоретические модели, соотнесенные с бытием человека, мировоззренческие модели, онтологию макро и микрокосма. То есть, по-прежнему наблюдается смешение принципа (paradeigma) и его проявлений (в онтологическом смысле - парадигмальных, в гносеологическом - парадигматических). Единственное исключение составляет теория Т.Н. Верещагиной, продолжающей линию Платона.
Автор диссертации также опирается на платоновское определение парадигмы как Первообраза. В частности, в осмыслении концептуальных оснований онтологии и гносеологии Живой Этики диссертант отталкивается от определенной интерпретации понятия «парадигма», развернутой в платоновском «Тимее». Сегодняшние представления о парадигматике настолько изменились, что практически перестали соотноситься с аутентичным платоновским пониманием. Проблема несоответствия современных парадигматических представлений с платоновскими разрабатывается сегодня некоторыми исследователями. Они отмечают современную деэтимологизацию понятия «парадигма» и не сводимость сциентизированного его варианта к платоновскому «Первообразу» [например, 38].
Употребляемое сейчас философами слово «парадигма», как считает Т.Н. Верещагина, по существу предстает в большей или меньшей степени, но все же, сциентизированным вариантом того философского понятия, которое использовал Платон. «Сегодня под парадигмой понимается лишь образец для подражания, модель, стандарт, паттерн, схема, ... Однако, любое из этих слов по сути является термином в определенной области знаний» [38, с.53-54]. Сущностное понимание парадигмы показывает неправомерное отождествление этого понятия со сциентизированным его толкованием. Деэтимологизированное понятие, по сути, отождествляется со «схемой», «моделью», «образцом» и семантически не соответствует платоновскому определению [3 8].
Обзор материала показывает, что основная проблема заключается в неадекватном понимании фундаментальных понятий платоновской диалектики. А это, в свою очередь, привело к неадекватному пониманию платоновских представлений об иерархии универсума, диалектике процесса познания, соотношении материального и идеального.
Интересно, что уже в античности были заложены основы синонимичного отождествления основных понятий платоновской диалектики. Так, Диоген Лаэртский считает, что Платон использовал разные слова для обозначения одного и того же смысла. В частности, он приводит пример, где «идею» (idea) Платон называет и «образом» (eidos), и «образцом» (paradeigma), и «родом» (genos), и «началом» (arche), и «причиной» (aition) [84, с. 169]. Сегодня также, зачастую, исследователями творчества Платона отождествляются понятия «первообраз» и «образец», «идея-первообраз» и «идея-модель» [92, с.553], со ссылкой например, на «Апологию» (23Ь), «Алкивиад» (1.132d), «Протагор» (330b, 326d); «Государство» (VIII.559a, 56le, V.472c, III.409b); «Политик» (278е, 279а) и др. Или, как показывает А.Ф. Лосев в анализе «Государства» и «Тимея», в некоторых местах текста («Государство» 529d, «Тимей» 28Ь) платоновский «Первообраз» «едва ли можно назвать первообразом, то есть оригиналом», но скорее «совершенно противоположным термином, именно, термином „копия"» [92, с.554].
В современных исследованиях отмечается причина и неправомерность отождествления основных понятий парадигматической системы Платона. Она кроется в объективном процессе деэтимологизации понятия «парадигма» (в силу диалектики познания), приведшем к обеднению его смысловой нагрузки и отождествлению «парадигмы» с «идеей» и «эйдосом» [38]. Возможно, еще несколько причин обусловили столь неоднозначное отношение к основным понятиям платоновской философии, в частности, к парадигме, «первообразу». Во-первых, богатство и глубокая семантическая перспектива понятия. Во-вторых, вытекающая отсюда проблема адекватного перевода текста. В-третьих, неучтенное различие семантической окраски понятийного и терминологического аспектов. Но это тема специального исследования.
Понятие «идея», у Платона, употребляется в двух аспектах -онтологическом и гносеологическом. Традиционно считается, что понятие «идея» характеризует сверхчувственное, истинно-сущее бытие в отличие от небытия (материи). Идея-образец, сущность всех вещей, неподвижная и неизменная, сверхчувственная их причина, постигаемая исключительно рациональным способом. То есть, «идея» в онтологическом смысле выражает представление о бытийственной форме - истинно-сущем бытии. Подобное понимание породило как устоявшееся представление о, якобы, критике самим Платоном своей «теории идей» в «Софисте» и «Пармениде», так и проблему синонимичного отождествления понятий «первообраз» и «идея».
Принцип активности отражения как основа теории познания в Живой Этике
Понимание онтологической укорененности гносеологических принципов и онтологичности явлений сознания распространяется и на теорию отражения в Агни Йоге. Сам принцип отражения достаточно описан в Живой Этике и можно утверждать, что он является основой ее гносеологии (например, Об. 58, 253; Б1. 24, 66, 84, 165; Б2. 770, АУМ 135; Бр. 132; Н2. 775). Агни-йоговское видение этой теории имеет отличие от устоявшегося диалектико-материалистического рассмотрения и, скорее, тяготеет к демокритовскому варианту.
Обилие литературы по диалектико-материалистической теории отражения позволяет не останавливаться детально на ее анализе. Можно свести ее к некоторым ключевым моментам. 1. Содержание теории познания составляет принцип отражения и речь идет о соответствии между отражающим природу сознанием и отражаемой природой. 2. Согласно ленинскому определению, материя есть объективная реальность, независимая от сознания, данная человеку в ощущениях и им отражаемая. 3. «Отражение, по определению предполагает отражаемое: оно, следовательно, есть производное относительно предмета, подобное тому, как копия - производное от оригинала» [144, с.48]. 4. Диалектическое понимание деформации образа, вследствие субъективного характера отражения [86, с.233]. 5. «Становление адекватного отражения происходит в процессе социализации чувственного опыта, объединение познавательных усилий индивидов» [107, с.55]. 6. Процессы отражения связаны с деятельностью центральной нервной системы (ЦНС), управляющей, в том числе, периферическими рецепторами, отвечающими за восприятие соответствующих возбудителей [144, с.56]. 7. Проблема истины - как адекватного отражения действительности. 8. Здесь налицо существенное отличие от теории познания, например, И. Канта. У него познаваемыми являются явления. Познание же «вещей в себе» оказывается невозможно в силу их трансцендентности.
Понятие отражения применялось Лейбницем, Юмом, Гегелем и другими философами. У Гегеля, например, понятие отражения (рефлексии) служит для описания отношений сущности и бытия, видимости и явления, и понимается как онтологическое отношение: внутренне присущее объективной действительности противоположности находятся в рефлексивном отношении, отражают друг друга. Однако в гегелевской рефлексии отсутствуют субъект и независимый от него объект, так как речь идет о безличном логическом процессе, поэтому, понятие отражения, в сущности, остается чуждым его философии.
Теория познания Агни Йоги онтологически укоренена и базируется на диалектическом понимании единой реальности, как «Первообраза» и «эйдоса» (отражения высшего образа). Сама объективная реальность мыслится материальной, состоящей из нескольких уровней качественных материальных состояний. Принцип отражения имеет онтологическую укорененность, начиная с самых высших принципов (напр., «Сам Себя в Себе отразил», [17, с.81]) и во всей структуре универсума, «продолжая иерархическое расширение». Все строится в Огненном Мире, затем опускается в тело тонкое, что согласуется с платоновским интроспективным рядом изложенным в «Тимее». «Таким образом, созданное на Земле будет лишь тенью Огненного Мира» (МОЗ. 445). Да и сама жизнь видится как «отображение Бытия Невидимого» (АУМ. 135). Поскольку принцип отражения онтологически укоренен, то и космос, и микрокосм (человек) рассматриваются как отражение Высших Начал (Б1. 84, 66). Также и социальные явления можно понимать как «прямое отражение начала» (Б 1. 24).
Феномен материальности сознания позволяет представить механизм отражения в несколько ином свете, чем в диалектическом материализме. В последнем, отраженный образ, являясь фактом сознания, не имеет материальной природы, так как не материальны ни сознание, ни мышление. Понятие отражения, в диалектическом материализме, фиксирует идеальный образ предмета. Отражение содержит в себе отражаемый предмет, но не в том виде, как он существует сам по себе, а как «его воспроизведение, описание, характеристику, идентификацию и т.п.» [144, с.52]. Однако, фраза К. Маркса о том, что идеальное есть материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней, в контексте рассмотренного в предыдущей главе понимания материальности сознания, онтологизма мира идей, приобретает несколько иное значение. Идеальное в данном случае вернее определить как материальное отражение (ставшее достоянием человеческой психики в форме понятия) материального предмета. Идеальное, выступает как непознанные аспекты объективной реальности и в процессе познания преобразуются мышлением в познанное.
Механизм отражения, рассматриваемый в Агни Йоге, находит аналогии с процессами энергоинформационных взаимодействий.
Передача и прием информации связывается с возникновением источника полевой структуры, способной реагировать на соответственное частотное возбуждение. Внешнее энергоинформационное поле (источник) порождает в мозге (приемник) возникновение спиновых структур, которые повторяют структуру источника (отраженный образ). Возникшие ответные спиновые структуры отражаются в сознании как ощущения и образы. В данном случае, в процессе отражения фиксируется, если так можно выразиться идеально - материальный образ предмета. С одной стороны, образ идеален (в диалектико-материалистическом смысле этого слова, он абстрактен), поскольку является фактом сознания человека (существует в виде понятия). С другой стороны, образ материален, поскольку фиксация происходит, например, в виде энергоинформационной структуры, вибрации, матрицы, голограммы.
Чтобы точнее понять механизм отражения в Агни Йоге, следует отметить, что в тексте проводится аналогия процесса отражения с явлением передачи и приема радиоволн. «Так можно проследить, насколько все мыслительные процессы связаны с физическими проявлениями. Аналогия может быть найдена при наблюдении радиоволн» (Бр. 365). В демокритовском смысле отражаемый объект взаимодействует через передачу своего энергетического образа (либо торсионного поля, либо энергоинформационной структуры, матрицы, голограммы) с «приемником», воспринимающим эти токи психической энергии. «Приемник» - это сознание человека, физически — деятельность центральной нервной системы, так как именно человек «является конденсатором психической энергии» (Н2. 697). Причем, степень восприятия энергии зависит «не только от сказанного, но и от состояния сознания собеседника. И чтобы сознание изменилось, чтобы приемники обновились, необходим приток новой информации (Н2. 631).
