Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Метафизика частного бьпия в философии В. Розанова 17
1.1. Семья как метафизические основания частной жизни человека 17
1.2. Жизнь , смерть, бессмертие в контексте онтологии повседневное и В. Розанова 67
Глава II. Повседневность как «духовно-понимающее бытие» в философии И. Розанова: перспективы новой гносеологии 92
2. 1. Онми духовного постижения бытия человека в онтологии повседневное и В. Розанова 92
2.2. Поражение новых способов познания мира и человека в литературно-философском наследии В. Розанова 120
Заключение . 154
- Семья как метафизические основания частной жизни человека
- , смерть, бессмертие в контексте онтологии повседневное и В. Розанова
- Онми духовного постижения бытия человека в онтологии повседневное и В. Розанова
- Поражение новых способов познания мира и человека в литературно-философском наследии В. Розанова
Введение к работе
В диссертационном исследовании осуществлен анализ философского наследии Н.Розанова с целью обоснования онюлогии повседневноеги и характернешки неклассической гносеологии в работах философа.
Лкчммытегь исследования. XX век ознаменован множеством событий, глубоко изменивших жизнь и мироощущение людей. Из опыга современности проступает некоторый новый облик человека, «новая аптропо югическап реальность» (термин С. Хоружето). Человека рубежа шсячелеіиії нельзя считать прежним классическим субъектом европейской онтологии и гносеологии. Эпоха, в которой господствует префикс пост (постиндустриальное общество, постистория, ііосісіругсі)р4ііизм, постмодернизм), готова отказаться от идеи человека как высшей ориентирующей общественное развитие ценности (М. Фуко, Ж. Дерридл).
Однако многие современные исследователи говорят о поспешности подобною рода выводов. В. Лекторский в статье «Умер ли человек?» подчеркивает, что вопрос о будущем человека и человеческого рода сюит сеюдня юра по острее, чем когда бы то ни было. Совсем необязательно соглашаться с тезисом постмодернистов о «конце человека». Они правы только в юм, чю если человек не защитит себя, то он может «умереть». Развитие точноїенной цивилизации привело к появлению глобальных проблем, коюрые поставили под угрозу основы человеческою бытия. Среди них выделяют неконтролируемое развитие оружия массового поражения, жологический кризис, нарастающие процессы отчуждения человека. Соппсмснный этап развития цивилизации, который называю і информационным обществом, характеризуется частым возникновением нештатных, неординарных ситуаций, повышением степени риска. Выход и $ этих сит аций требует от человека принятия собственных творческих, нестандартных решений. Это значит, что современная цивилизация
усиливаем іребования к отдельному индивиду: он уже не может прятаться за анонимным решением безликого коллектива, а должен дейсгвоваїь на свой сipax п писк. Результат этого - рост индивидуализации и повышение
ЛИЧНОЙ 0ІВСІС1ВЄШЮСТИ.
В т\ \стювиях задача современной философии - помочь человеку сохраним» не только традиционные ценности, составляющие фундамешл тьные основания человеческого бмшя (свобода, индивидуальное г ь, ответственность), но и выработать новые смьісложишеїчіью ориентиры, идеалы человеческой деятельности, имени і ь о! ношение к своей собственной природе и окружающему миру.
С при знанием в XX веке идеи многофашюсі и человека и, следовательно, необходимости его многостороннего изучения начинаеіся и более пристальное исследование различных форм человеческого бытия, в том числе іех, коюрые до сих пор игнорировались, либо им не придавалось серьезного значения. К их числу относится феномен повседневной и. Иго изучение выступает в качестве важной проблемы современной Философии. Отсутствие термина «повседневноеіь» в истории философии ж означает отсутствия проблемы повседневности. Долгое время кіаблю іалась тенденция понимать повседневное как враждебное разуму, как рентное и обыденное. Платон и Аристотель принципиально отделяли обыденные мнения от истинною знания, которое они характерними in как соответствие подлинному бытию.
Феномен повседневности обратил на себя ирисіальное внимание в связи с так наливаемым «кризисом европейской науки». Надысторические законы окаышеь не в состоянии объяснить все многообразие реальной жизнедеятельности человека. Поэтому историки и этнографы обратились к іаким сторонам общественно-исторической жизни, как семиоіика вещей и повседневное ііц картина мира в обыденном сознании. Историки, работающие в лухе школы «Анналов» (Ф. Брод ель, М. Блок, Ф. Арьес, А. Гуревич и др.) стали исследовать конкретную повседневное і ь
конкретнії )ііо\и, описывать разные пласты жизни: усіановки сознания, ценности, олс/; , утварь, привычки,
Фсноусно.іоіическая школа во главе с Э.Гуссерлем предприняла попытк) нодв ршуть феномен повседневное і и строгой философской рефлексии. 1 I ссерль признавал за миром повседневной жизни роль фундаменм ісоретического знания и считал, что познание бьпия возможно Hii ею основе. А. Шютц вслед за Э. Гуссерлем интерпретирует «ишерсубъекмшный жизненный мир» как «интерсубъемивный мир повседневно»! млнни». Повседневность он рассмаїриваеі как одну из сфер реальное і и, котрая первична по отношению к другим сферам. Анализу повседневное ш посвящены и работы отечественных мыслителей: Л. Ионина, Ь. Маркова, Г. Кнабе, А. Ястребицкой, Л. Григорьева. В трудах и оіечееі вечных, и зарубежных исследователей повседневность понимается илк фундаментальная сфера реальное і и, необходимая для формирования личности и социума в целом. Число серьёзных аналишчеекмч работ, исследующих онтологические струюуры повседневное і и незначительно/ На этом фоне обращение к творчеству В. Рошпона чнляегея весьма продуктивным. В. Розанов осуществил исторически первое в русской философии «оправдание» повседневности, мере придание ей онтологического стагуса.
кше одной задачей философии на современном эшпе является обновление методологии познания мира и человека через соединение с идеями я. ше і енциально-ан фонологического, социокулыурного и іерменевтчоскоіо подходов, отражение «человеческого измерения» познания, а не юлько абстрактно-гносеологического. Наука об обществе і ребусі ссюшм не выбора одной из нескольких установок, а их постоянною взаимодействия, соединения «объективного анализа, ориешированьоіо на доказуемую истину, и субъекшвного переживания
исходных ллпныч этого анализа» . С начала XX века об этом юворили и продолжаю і f оворить представители различных областей знания: в исюрин М. Іі кж, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, в этнографии Л. Лсви-Крюлль, в ери тсофии Э. Гуссерль, П. Рикер, Г. І . Гадамер, М. Фуко, Ж. Ьодриияр, В. Лекторский, В. Стенин, в семиотике Р. Барі, Г. Кнабе.
В евсіс вышеозначенных аспектов познания мира философия В. Розанова в.ювь выступает в качестве уникальною и самобытного явления, как і ія начала, так и для конца XX века. Он иредсіавлясі повседневное і ь как источник духовного опыта человека, как основание для новою способа осмысления бытия. Поскольку данные аспекты в наследии В Розанова не получили в современной философии соотвеїспічіопии оценки, диссертация призвана восполнить этот пробел.
След ус і о і метить, ч го философия В. Розанова не носила система і и мфоианною іеоретическою характера. У нею нет жесткого деления на отологическую и гносеологическую проблематику. Напротив, они оріаничоски сливаются в единое целое, чему немало способе і вовала и нетрадиционная форма его письма. Разграничение отологического и тосео ЮІПЧССКОЇО аспектов в философии В. Розанова предпринят диссермшом с целью более четкого обозначения новизны и оригина пайки! розановских взглядов на бытие человека и мира. В конечном и mi с, такое деление позволяет подчеркнуть неклассичносіь философии И. Розанова, выраженную в единстве познаваемого и познающею, и іиничное для русской философии стремление к цельному знанию, порождаемому единством чувства, разума, интуиции и веры. В. Розанов памеїил целый ряд тем, ставших предметным полем современных философских исследований, во многом предвосхиіив страіспіческпо направления пост классической онтологии и гносеологии.
Оемые іонне наследия В. Розанова представляє і ся продуктивным также її поюму, что эго позволит использовать его философские
положення і їй решения актуальных проблем современной философии. Ро шновское обращение к семье и частной жизни, как основному источнику 1\мыно10 опыта и нравственного совершенствования человека, дает BotMO/THocih обосноваїь безусловную ценность человеческой жизни (не оіказмішсь ни от одного из ее проявлений) и указать возможные выходы и І мм фонологического кризиса» конца XX века.
Сісіісш. разработанности проблемы.
I ICCJIC юііліельская литература, посвященная анализу жизни и іиорчссіил В. Розанова, довольно обширна. Это связано с іем обсюяіе іьсіном, что, начиная с 80-х годов XX века (после долгих лет «забвении») : по сей день, В.Розанов попал в число очень популярных авторов. 1ч о произведения стали активно издаваться, вплоть до публикации лмсюк на полях писем. В издательсіве «Республика» подююв юно мноююмыое собрание сочинений В. Розанова под редакциеп /\ Ипколюкина. Вышли в свет два тома собрания сочинений под редакцией \\ Сукача. Рабо їм В.Розанова печатаюіся в журналах, в іемаїичсскич сборниках произведений авторов рубежа ХІХ-ХХ века.
Оіечлмі енным читателям стали доступны исследования жизни и іиорчссіва В. Рошнова, написанные еще в начале XX века, или вышедшие за рубежом ( роди них можно выделить следующие:
Киша ). I оллербаха «В. В. Розанов. Жизнь и творчество» (Париж, 1976). 15 ней лвюр, хорошо знавший и ценивший философа, дает ишересные характеристики идейных поисков В.Розанова, обрисовьіваеі его ііроііівор.мшв)іо, эпатажную фигуру, ставя в ряд виднейших деятелей эпохи.
Раиоы VI. Курдюмова «О Розанове» (Париж, 1929) также даеі возможное!!, понять ту роль, которую В.Розанов играл в среде русской ингеллшенцрл Серебряного века. Мною внимания в ней уделяется анали ) сі и іл и мышления В. Розанова, его религиозных взглядов.
М Силі сьомій в книге «В.В.Розанов в последние годы своей жиши. С рслї1 неоп)бликованных писем и рукописей» (Пыо-Иорк, 1968) обращаеі шп.ллнме на і о, чю так называемая «путаность» В.Розанова всего лишь п ч 1 нашего неглубокого понимания философа, нежелания приняп, ею чей ность и своеобразный взгляд («свой аршин», «свои весы») на то, о чем он ра шышляет.
І ішереслме., глубокие, а подчас весьма спорные мысли о философии В. Рошноіи vo/іпо най їй в трудах отечественных философов рубежа XIX-XX веков. В. Соловьева, Н. Бердяева, II. Лосского, Г. Флоровского, 11. Флоренской , В. Зеньковского. Они много дают для понимания места и роли В. Ромі она в иніеллектуальной, общественной, религиозной жизни России юн) триода.
Особо/ ііачение в изучении наследия В. Розанова играет мемуарная литерлі ол. В первую очередь, это воспоминания дочерей В.Розанова: Т. Розанова J \ чые свеїльї духом», Н. Розанова «Из моих воспоминаний» - в нп\ - описанию фигуры энатажною философа добавляюіся xapaKiepiitupwi ею как отца, бесконечно любящего детей, мужа, преданною /Коне, до конца своих дней, (однако не всегда поняюю своими ближимн) и просто открыюго, гостеприимного человека.
В йог оминаннях современников: М. Пришвина, П. Перцова, Р. Ремиижи і I пппиус, Д. Мережковского, А. Белого и др. - В. Розанов преде меі u.u очень необычный человек, многие отмечают как положніельш є іак и отрицательные его качества. Аналогично этому принцип) по , і роена и книга «Pro et contra», вобравшая в себя большое количее пю ил гей разных авторов, оценивающих философа с проіинопо 10/и!ы\ позиций: гениального стилиста, оригинальною мыслиіелл. чс ювека мноюкранного таланта и писателя с «органическим пороком», « и р шпика», мещанина и обывателя.
Иссле юилния о В.Розанове, написанные в конце XX века, носили обобщающим описательный характер и преследовали цель познакомить
современного читателя с личностью и творчеством этого оригинальною мыслителя. Особо можно выделить работы А. Николюкина «Писатель нетрадиционного мышления», «Голгофа Василия Розанова», «Розанов» (серия «ЖЗЛ»), книги В. Фатеева «Розанов. Жизнь. Творчество. Личность» и В. Сукача «Жизнь Василия Васильевича Розанова "как она есіь"».
Постепенно стали появляться работы, изучающие в обширном наследии В. Розанова отдельные темы. Книга А. Синявского «Опавшие листья» В. Розанова» посвящена изучению своеобразия жанра «опавших листьев» и сквозь призму этого вопроса рассматривает все остальные темы (пола, религии, семьи, политики, общества). Е. Курганов, Г. Мондри в работе «Василий Розанов и евреи» - осуществляют проекцию еврейской темы на русскую литературу, с введением в этот контекст В. Розанова.
Н. Болдырев в книге «Семя Озириса или Василий Розанов как последний Ветхозаветный пророк» предпринимает оригинальную попытку представить В. Розанова как «русского даоса» с одной стороны, и «пожизненного экстатика» с другой стороны.
В числе авторов анализирующих специфику религиозных представлений философа, его метафизику пола, роль в формировании нового религиозного сознания можно назвать А. Лосева, И. Евлампиева, А. Гулыгу, Е. Некрасову, И. Едошину, В. Аверьянова, Л. Шапошникова и др. О месте В. Розанова в литературном процессе и его взглядах на литературу пишут В. Шкловский, Л. Кацис, В. Ерофеев, В. Турбин, С. Климова, В. Горбунов и др. О значении философии В. Розанова для решения актуальных проблем современности (обоснование новой персонологии, человеческой телесности, решение вопросов связанных с постмодернизмом, феминизмом и т. д.) говорят Г. Тульчинский, М. Эпштейн, Б. Марков.
Особую роль во всестороннем исследовании творчества В. Розанова играет «Межрегиональный научный центр по сохранению и из чению творческого наследия В. Розанова и П. Флоренского» (Кострома) под
эгидой которого выходит научно-публицистический журнал «Энтелехия». В этом издании освещаются все наиболее значимые, актуальные вопросы изучения философии В. Розанова.
Среди диссертационных работ анализирующих нравственно-религиозные искания философа с позиций социально-философского анализа, культурологической реконструкции можно отметить:
A. Сарапульцева «Религиозно-идеалистическая философия В. В. Розанова: становление и развитие» (Екатеринбург, 1996); Л. Альшевская «Нравственно-религиозные искания В. В. Розанова: социально- философский анализ» (Иркутск, 1999), О. Богатова «Этические взгляды
B. Розанова: проблема взаимоотношения природы, культуры и морали» (Саранск, 1995).
Исследованию проблемы культуры, литературы, языка посвящены работы Е. Белоскоковой «Язык и культура в работах В. В. Розанова. Историко-философский анализ» (Москва, 1996), Е. Тихоновой «Творческое наследие В. В. Розанова: опыт кулыурологической реконструкции» (Ростов-на-Дону, 1997). В диссертации А. Ссменюк «Проблема понимания в творчестве В. Розанова» (Томск, 2002) развивается мысль о том, что большинство поздних работ В. Розанова необходимо рассматривать как практические приложения к теоретическим эскизам книги «О понимании». Тем самым подчеркивается важность этого непризнанного при жизни философа труда для правильного понимания его философии в целом.
Таким образом, несмотря на большое количество исследовательских работ о В. Розанове, проблематика, затрагиваемая в них, практически не пересекается с темой данного диссертационного исследования. Только в работе М. Курдюмова подчеркивается, что именно «человека Розанов писал всю свою жизнь», и человека «внутреннего, интимного», но глубокого раскрытия этого положения он не осуществляет. Еще три работы приближаются к поставленной проблеме: В. Пишун, С. Пишун
«Религия жизни» В. Розанова», С. Пишун «Социальная философия В. Розанова», А. Кожурин «Социальные аспекты ангрополої ии К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова». Однако в них все темы, связанные с человеком и его жизнью, решаются в контексте социальной тематики (государство, религия, право, мораль, общество), а не личной (семья, дети, частная жизнь), которая является не менее существенной в философии В. Розанова.
Тема повседневной жизни в творчестве В. Розанова анализируется только в ряде недавно вышедших работ: это статья С. Алехиной «Идея дома в русской ментальности (философские искания В. Розанова)», диссертация А. Павленко «Философско-педагогическая идея семьи в публицистике В. Розанова» (Елец, 2000) и работа И. Сиземской, Л. Новиковой «Повседневность как воспитательное пространство». Но в них не делается акцент на специфику онтологического понимания В. Розановым человека как «обывателя», оправдание его «частной жизни». Учитывая тот факт, что, начиная с современников В. Розанова и заканчивая нашими современниками, все, так или иначе, і оворя г о значимости частной жизни для В. Розанова, преклонении перед ней, мало кто из исследователей обращает внимание на то, что он пытается придать ей онтологический статус, не исследуются и средства, с помощью которых он этого достигает.
Только в диссертации И. Наливайко «Проблема повседневности в постклассической философии (опыт философской реконструкции творчества В. В. Розанова)» (Минск, 1999) это становится предметом изучения. Однако, при всей полноте рассмотрения феномена повседневности в творчестве В. Розанова, признания его философии в «качестве исторически первой попытки реабилитации повседневности на основе экспликации ее онтологического статуса», за рамками исследования остается феномен «обывателя» в онтологии повседневности
и повседневность как источник познания. И в целом іносеологический аспект в философии В. Розанова остается вне поле зрения исследоваїелей.
Таким образом, в исследованиях, посвященных В. Розанову, чаще всего обращается внимание на его мысли, связанные с анализом и критикой социальных институтов (церковь, школа, государственные службы), политических идей (социализм, революция), осмыслением философских, религиозных проблем и вопросов литературы. Однако диссертант считает, что за раскрытием этих тем стоит стремление В. Розанова обосновать ценность, неповторимое і ь человеческой личности, вернуть ей утраченную в ходе истории целостность. Досіиінугь этого, полагает В. Розанов, можно не столько через обоснование роли человека в общественной, экономической, религиозной жизни, сколько через осознание повседневности в качестве базовой для всех выше перечисленных видов человеческой деятельности. Осознание этого может наступить только через признание изначальной святости человека и метафизической сущности его частной жизни.
Объект исследования - повседневная жизнь человека в философии В. Розанова.
Предметом исследования выступает онтология повседневности В. Розанова и неклассические способы её познания.
Цели исследования сводятся к тому, чтобы, во-первых, проанализировать способы превращения частной жизни в онтологию повседневности (быта в бытие) в философии В. Розанова; во-вторых, исследовать перспективы новой гносеологии в контексте представлений В. Розанова о повседневности как духовно-понимающем бытии.
Для достижения целей исследования необходимо решить следующие задачи:
1) проследить эволюцию взглядов В.Розанова от «философии понимания» к «философии жизни» (онтологический аспект) и о і «понимания» к «духовному опыту» (гносеологический аспект);
2) на основе анализа религии пола и религии семьи теоретически обосновать онтологический статус повседневности в философии В. Розанова;
3) вписать феномен «обывателя» в коніексі онюлоіии повседневности;
4) рассмотреть категории «жизнь», «смерть», «бессмертие» в свете розановской «теитизации» быта;
5) раскрыть значение повседневности как источника духовного опыта человека;
6) охарактеризовать способы интуитивно-чувственного познания в контексте онтологии повседневности.
Научная новизна диссертационного исследования определяется недостаточной изученностью взаимосвязи онтологического и гносеологического аспектов в философии повседневности В. Розанова, что позволило:
- представить эволюцию взглядов В. Розанова от «философии понимания» к «философии жизни» как закономерный процесс в становлении его онтологии повседневности и опровергнуть устоявшуюся в исследовательской литературе точку зрения на противоречивое і ь и непоследовательность философа.
- доказать, что онтология повседневности в философии В. Розанова представляет собой процесс «освящения» частной жизни человека, чере придание семье и быту статуса онтологических категорий.
- представить «повседневность» в философии В. Розанова как источник для решения основной гносеологической проблемы - познания бытия.
рассмотреть воззрения В. Розанова, тяготеющие к синтезу философских, художественно-философских, религиозно-мистических, обыденных форм мышления, с позиций методологии познания мира и человека, заявленной в конце XX века. Положения, выносимые на защиту:
- Переход от «философии понимания» к «философии жизни» в творчестве В. Розанова не следует понимать как кардинальную «ломку» взглядов философа. При всех отличиях работ философа, начиная с первой книги («О понимании») и заканчивая последней («Апокалипсис нашего времени»), в них содержится мысль о непреходящей и абсолютной значимости частной жизни человека для его гармоничного становления. В большинстве его работ, чему бы формально они ни были посвящены, в конечном счете, обосновывается идея о первостепенной значимости для человека мира повседневности. Именно это привело в итоге В. Розанова к формированию онтологии повседневности.
- В исследовании обосновывается, что понятие «жизни» в философии В. Розанова значительно отличается от той «философии жизни», которая оформилась в самостоятельное философское направление благодаря работам Ф.Ницше, А.Бергсона, В. Дильгея, Г. Зиммеля. В различных вариантах этого течения «жизнь» истолковывается как естественноорганическое начало, как космическая сила, создающая новые формы, как исторический процесс, реализующийся в неповторимых индивидуальных образах культуры, которая противопоставляется механической «цивилизации». В. Розанов понимает жизнь как онтологическую категорию и в своем анализе жизни человека касается тех глубин, которые другие или не замечали, или не считали важными. Он посягает на интимное, тайное, воплощением которого является пол, и понимает его не биологически, а метафизически.
- В.Розанов последовательно и убедительно доказьіваеі в своих работах необходимость отношения к повседневной жизни человека не как к быту, но как к бытию. Именно на это была рассчитана его религия «рождающего пола», которая позволила сделать «человека обыденного» «ангелоподобным» человеком и признать его частную жизнь, связанную, прежде всего, с семьей, явлением не обыденным, а религиозным.
Категории жизнь, смерть, бессмертие в свете розановской «іеиіизации» быта также получают неклассическое звучание.
- Философия В. Розанова - это пример того, как повседневность становится источником для решения основной гносеологической проблемы - познания бытия, а специфические понятия - «пахучесть», «осязательность», «умиление» - приобретают статус научных категорий. Для его философии характерно тесное перешіеісние онтологической и гносеологической проблематики, когда вопрос о возможное і и и методах познания, как правило, решается в соответствии с требованиями нравственного совершенствования человека и определенного образа жизни, что предполагает сосредоточенность на «бытийном» аспекте, тесно связанном с индивидуальным, повседневным бытием человека.
Теоретико-методологической базой исследования послужили философские концепции, изложенные в трудах М. Хайдеггера, Э, Гуссерля. Они впервые обозначили проблему осмысления бытия человека как единственно возможного для осмысления бьпия в целом, а категорию «повседневность» в качестве фундамента научного познания. Исследование феномена повседневности основывается на методологических подходах представителей школы «Анналов» (Л. Февр, М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф), концепциях А. Щюгца, Г. Кнабе, Л. Ионина, Е. Золотухиной-Аболиной, И. Касавина, В. Лелеко. Кроме того, при изучении новых подходов в методологии познания мира и человека автор руководствовался рядом теоретических положений, выдвинутых в работах М. Бахтина, В. Лекторского, В. Степина, Л. Микешиной, И. Касавина.
Для решения поставленных задач диссертант опирался на общенаучные методы теоретического исследования: сравнительно-аналитический (с целью изучения философии В, Розанова в контексте русской и зарубежной философии XIX и XX века); историко-философской реконструкции (для рассмотрения эволюции взглядов В. Розанова с
последующей проекцией ее на тему диссертационного исследования); герменевтический (для истолкования философских смыслов текстов В. Розанова).
Теоретическое значение исследования. Осуществлен анализ малоизученных аспектов философии В. Розанова, к которым следует отнести онтологию повседневности, феномен «обывателя», повседневность как источник «духовного опыта», неклассические способы познания бытия человека.
Практическое значение работы. Результаты исследования могут быть использованы для разработки лекционных курсов по онтологии и теории познания, истории философии, философской антропологии, истории религии, истории повседневной культуры.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры философии и социологии ВятГГУ, докладывались на научно-пракгической конференции «Василий Розанов в культурно-историческом пространстве России» (Кострома, 2004), Всероссийской конференции «Наследие Василия Розанова и концептуальные модели культуры XIX-XX веков» (Кострома, 2005), Всероссийской научно-технической конференции «Наука-производство-технология-экология» (Киров, 2004, 2005, 2006), отражены в 9 научных публикациях.
Семья как метафизические основания частной жизни человека
Онтолого-антропологическая проблематика является одной и важнейших в творчестве В. Розанова, хотя у философа нет ни одной работы, посвященной специально этому вопросу. У него нет ни статей, ни книг, в которых тема человека и его бытия рассматривалась бы отдельно от всех других, была бы выделена специально. Книга «О понимании» -единственная работа, где эта тема (точнее «учение о мире человеческом») четко обозначена, хоть и звучит в контексте размышлений о «понимании». Поэтому философское осмысление антропологического материала происходит через анализ литературных, религиозных, политических и других взглядов В. Розанова.
В течение своей жизни, философ писал о многом: о религии, образовании, политике, литературе, искусстве и т.д. Причем ею не ра упрекали в том, что в своих высказываниях и мнениях он абсолютно непоследователен и противоречив, называли В. Розанова «двуликим Янусом», упрекая в «двурушничестве». На подобные замечания сам В. Розанов очень четко ответил: «Имей всегда сосредоточенное устремление, не гляди по сторонам. Это не значит - будь слеп. Глазами, пожалуй, гляди везде: но душой никогда не смотри на многое, а на одно»4. Вот этим «одним» и был для него человек, человек в ею повседневной жизни, а все остальное - это то, что философ видел и замечал, когда смотрел на разнообразную жизнь вокруг человека, когда пытался понять, что же является «корнем», сущностью человеческого существования.
Изучению человека как существа политического, общественного, религиозного в философии В. Розанова посвящено достаточно работ. Но в современной исследовательской литературе практически нет анализа «человека обыденного», хотя именно этот аспект в философской проблематике В. Розанова является и наиболее продуктивным для изучения.
Это связано с тем, что в большинстве своих зрелых работ (и ряде ранних), В. Розанов задумывается над тем, каким должен быть человек, чтобы в полной мере соответствовать и требованиям времени, и быть способным улучшить окружающий мир. Философ приходит к выводу, что современный ему человек не способен на это, поскольку в нем нет необходимой для этого гармонии внутреннего и внешнего мира. Достичь ее можно только в случае гармонии человека с трансцендежным миром (Богом), окружающей реальностью (природа и общество), с самим собой. И как это ни странно прозвучало в начале XX века (с его идеями сверхчеловека, богочеловека, жизнетворчества), осуществить это может только «обыватель» (для В. Розанова этот термин не имел негативной окраски), «человек обыденный». Но не следуеі и іаіь розановскою «обывателя» с человеком «толпы», «массы», «одномерным человеком». Пониманию В. Розановым обывателя чуждо усреднение и приземление. Философ «оправдывает» его в своей религии пола и, основанных на ней, религии и частной жизни. Чтобы понять сущносіь эюю оправдания, необходимо проследить эволюцию взглядов В. Розанова на человека и сущность его бытия.
Еще учась в гимназии, под влиянием идей Д. Милля В. Розанов пытался доказать, что главная цель человека - счастье. Эта утилитарная идея сконцентрировала все юношеское мировоззрение В. Розанова, подчинив даже его житейские поступки. Но на третьем курсе университета он от нее отказался. По признанию В. Розанова, это был «первый зародыш» его «умственного развития».
Он открыл, что идея счастья как верховного начала человеческой жизни есть придуманная идея, созданная человеком, но не есть цель, вложенная в него природою. В одном из писем к своему другу Э. Голлербаху, уже в 1918 году, подводя итоги своего жизненного и философского пути он писал: «...Тогда ... у меня и возникло: да кой черт Д. С. Милль выдумывал, сочинял, какая «цель у человека», когда «я - есмь растущий», и мне надо знать: «куда, во что (древо) я расту, выращиваюсь», а не «что мне ПОСТАВИТЬ («искусственная вещь», «табуретка») перед собою»...».5 От искусственных целей, созданных человеком, В.Розанов обратился к «естественным целям человеческой жизни», открыть которые можно только «раскрывая природу человека».
Этот юношеский переворот обратил философские интересы В. Розанова к проблемам бытия. Литературную деятельность он начинаеі с новых позиций, сформулировав свой мировоззренческий метод в объемном трактате «О понимании». Основная задача философии В. Розанова в этой книге лежит в обосновании категории понимания как онтологической. Она по замыслу автора, должна объединить «все схемы разума» со «всеми сторонами бытия» и установить истинность существующего.
, смерть, бессмертие в контексте онтологии повседневное и В. Розанова
Русской философии начала XX века было свойственно противоречивое отношение к земной жизни человека. С одной стороны, она полагает, что повседневная жизнь человека гасит в нем «живой оіонь духа». С другой - признает, что духовность присутсгвуег в полноте реальной жизни. С. Франк выражает эту двойственность через сомнение: должно ли искупаться осмысление жизни, ее одухотворение отречением от всего земного, отказом от эмпирического ее содержания? И не будет ли обретение смысла жизни чревато ее ужасающим обеднением. Не слишком ли это высокая цена?
Для В. Розанова данных противоречий не существует, поскольку смысл жизни, согласно его взглядам, заключается как раз в ее полноте и многообразии. Философ оказывается в числе «первопроходцев», глубоко и пристально изучающих тему повседневности.
И.Фадеева в статье «Эстетика жизни и полика повседневности» говорит, что для В. Розанова повседневность выступает как «трагическое переживание опыта смертного тела», как «символика смерти» . Автор отмечает, что поэтика повседневности у В.Розанова - эю переживание повседневной жизни, осознаваемой в ее конечности и человеческой смертности. В.Розанов задолго до М. Хайдеггера понял повседневное і ь как «бытие-к-смерти». Можно согласиться с тем, что «смертное і ело» -это «пространство трагедии» для В. Розанова (потому-то он и юворит о «продолжении себя в детях»). Но такой вывод правомерен лишь отчасіи. Умонастроение В.Розанова пронизано пафосом повседневности, ее воспеванием, открытием в ней сакрального смысла. В.Розанов говорит, что только культ частной жизни может избавить человека от ужаса смерти. Душа В. Розанова прилеплена к земле, к творению Божьему, к своим маленьким детям и любимой жене, к друзьям и близким. Он не выносит мысли «уничтожиться навсегда», не может думаїь, что в творении Божием может что-то исчезнуть. Все в мире, от человека до последней былинки, для него свято, ибо свят Господь, сотворивший небо и землю. Бессмертия души не довольно В. Розанову, он хочет бессмертия творения, вечной жизни для всего мира. И бессмертие для него становится реальным, если человек сумел продолжить себя в детях. Поэтому бессмертие, где бы и как бы, в каких бы формах оно не осуществлялось, всегда вырастает из реальной жизни. Бессмертие - антитеза смерти, но что может быть более очевидным, действенным ее отрицанием, чем жизнь? Мнение о том, чю человеческая жизнь не имеет ничего общего с бессмертием и вообще не является подлинной, настоящей жизнью, а всего лишь «тварной» подготовкой к ней, промежуточной фазой на пути к вечному потустороннему существованию, в немалой степени связано с тем, что она действительно весьма несовершенна, полна страданий, тревог, забот. Но В. Розанов утверждает, что в «младенце» все эти страдания и заботы искупаются.
Стремление В. Розанова обожествить земное существование человека приводит его к еще одному «варианту» бессмертия: посмертное существование у него предстает абсолютно идентичным земному. Если уж смерти не избежать, то вечная жизнь после нее не должна разительно отличаться от жизни земной. Рассуждения В. Розанова о «Граде Небесном» доказывают, что, рассматривая вечную жизнь в контексте реальной, посюсторонней жизни человека, философ вновь стремится придать последней абсолютную ценность.
Характерен рассказ, приведенный во втором коробе «Опавших листьев»: В. Розанов едет в церковь и ставит две свечи - одну за упокой души старицы Александры, а вторую - о болящей, очевидно, о выздоровлении своей жены. В.Розанов подробно передает все быювые подробности (что взял извозчика за гривенник; в церкви положил на бумажку, где написано «за упокой», тоже гривенник и взял две свечки по пять копеек и т. п.), которые в итоге служат подкреплением последнего сравнения: за гривенник в булочной можно приобрести булку, в церкви -бессмертие души.
А. Синявский, комментируя этот эпизод, пишет: «И вот, чю замечательно: в торжественной церковной обстановке розановскую веру в бессмертие укрепляет не что-нибудь другое, а именно іривенник, поданный за упокой, а потом, по ассоциации - что можно купить за гривенник? - булка. Почему именно гривенник и булка? По одной простой причине - по их наглядности, осязаемости, физической предметности. Царствие Небесное столь же реально, как гривенник, как булка»60. Подобного рода сближения самой высокой мистики или метафизики с самыми простыми и осязаемыми вещами повседневного быта час і о встречаются у средневековых авторов (проюпоп Аввакум рассказывает в своем Житии как ему в тюрьме явился Ангел и дал ему щей похлсбаїь, которые и служат ему самым лучшим, самым реальным подтверждением и удостоверением чуда) и называются средневековым реализмом.
Во времена В. Розанова на такой «реализм», на такую предметность в изображении мистических явлений мало кто оіваживался. На зіу іему -о потустороннем - больше всего тогда писали символисты. Но они мыслили потустороннее крайне отвлеченно и оно получалось туманным, неопределенным и беспредметным. Проблема религиозного искусства вырождалась в сферу мистической мечтательности. В. Розанов, сравнивая Царствие Небесное с осязаемостью гривенника, идет на сгущение предметности. А.Синявский полагает, что это не было кощунством или стремлением снизить традиционно высокий образ, это было наилучшим подтверждением сверхреального мира. Потому что розановский іривенник в соединении с Царствием Небесным врезается в наше сознание своей крайней предметностью, благодаря чему и Царствие Небесное становится очень достоверным.
Однако А.Синявский не дает ответа на вопрос о і ом, зачем В. Розанов делает «Царствие Небесное" предметным, какую он преследуеі при этом цель. Цель же достаточно очевидна. Философ через «предметизацию потусторонней жизни» стреми іся сделать ее тождественной земной. В. Розанов хочет верить в посмертное существование только как в самую осязаемую реальность. Иное его просто не интересует. Ему чужды мысли о бессмертии души как о некой высокой отвлеченности, как о чем-то прекрасном и неопределенном. Если есть бессмертие, если человек продолжает жить за гробом, то он должен жить полностью, во плоти, как он есть. Либо посмертного существования нет, либо оно столь же конкретно, реально и осязаемо, как булка или гривенник.
Онми духовного постижения бытия человека в онтологии повседневное и В. Розанова
Первый труд В. Розанова «О понимании» был полностью посвящен такой категории как понимание, традиционно связываемой с гносеологией. Однако «понимание» у него, как уже отмечалось, это универсальное метафизическое начало, не только гносеолог ическо/ о, но и онтологического порядка. Оно способно установить цельность знания и бытия, единство «познающего, познавания и познаваемого». Понимание, будучи изначально онтологичным, связывает, реально преодолевая дуализм, «параллельные» миры быгия и разума. В.Розанов говорит, что наука часто занимается тем, что собирает и описывает различные факты окружающей действительности, становясь тем самым простой совокупностью знаний. Знания вводятся в содержание науки, если они соответствуют трем условиям: если их много, их вводят в науку, если мало - не вводят; если количество труда, употребляемого для приобретения этих знаний было значительно; если знания эти малодоступны, сложны для усвоения. В результате «наука становится достоянием как бы отдельною класса людей ..., но одновременно утрачивает связь со всеми глубокими интересами человеческого ума и человеческой жизни»79. Философ подчеркивает, что подобное развитие науки ошибочно. Из тех знаний, которые собираются, для науки имеют значение только те, которые были приобретены с целью образовать понимание. В. Розанов сравнивает человеческие знания с разорванной цепью, а стремление к пониманию - со стремлением восстановить целостность этой цепи, найти «невидимые звенья, соединяющие видимые кольца этой цепи».
Он пишет, что в мире явлений человеческой жизни явления скрытою процесса «суть состояния и движения человеческого духа», которые лежат за наблюдаемыми в истории фактами религиозной, политической, нравственной, умственной, художественной и другой жизни. Зіи скрытые психические движения не подлежат наблюдению извне, а только внутреннему сознанию и мышлению. Таким образом, понимание и наука, которую оно образует, должны не констатировать, а объяснять. Наука будет считаться наукой, а знания - истинными и достойными науки только тогда, когда они будут отвечать на вопрос «почему», то есть только тогда, когда для этого будет задействован разум, а не только ум. Ум, по мнению В. Розанова, раскрывается в практической деятельное!и человека В способности умело вести дела личные и в умении устраивать дела общественные. В свою очередь разум раскрывав і ся в теоретической деятельности человека, и «отражается в жизни только в ге редкие моменты, когда сама жизнь пытается стать его отражением»80. Разум - это нечто «замкнутое в себе и глубоко самостоятельное», не человек обладаеі им, а он живет в человеке, «покоряя себе его волю и желания, но не покоряясь им». Внешняя деятельность может болезненно подавлять разум. Во всей силе и полноте разум раскрывается только в «полном самоуединении и покое».
Все эти теоретические положения В. Розанов в полной мере воплотил в своей дальнейшей жизни, когда начал борьбу с теолоіами, сделавшими правильное понимание религии «досіоянием оідельного класса людей», и которые всем остальным предлагают - «готовое знание», не позволяя задумываться над глубинными основаниями веры и религии. В. Розанов до конца дней отстаивает свое право задавать вопросы «почему» и «зачем». До конца дней ищет уединения и покоя, оігораживаясь or «общественных забот», дабы разум постиг скрытые истины, необходимые для развития этого самого общества. В книге «О понимании» В. Розанов пишет о людях, жизнь которых - «непрестанное удивление перед непонятным и беспокойство перед неизвестным», из которого вытекает постоянная жажда познания и стремление к пониманию. Философ и сам относится к таким людям: всю свою жизнь он провел в непрестанном удивлении окружающим миром и людьми, в поиске истинных ответов на глубиннейшие загадки бытия. При этом мир его интересует не сам по себе, т. е. безотносительно к познающему его человеку, а с целью установления «собственно человеческой» исіиньї. Этот аспект отличает рассуждения В. Розанова от деперсонализированной объективной истины предшествующей онтологии и гносеологии и сближаете «философией жизни», феноменологией и экзистенциализмом.
Кроме того, в этом раннем трактате, построенном по законам логики и рациональных доказательств, В. Розанов говорит, что поскольку «учение о Мире человеческом» очень сложное, ю изучение ею должно строиться не только на «схемах разума», но и обязано опираться на те формы, которые «присущи ему по его собственной, особой природе». Тем самым мыслитель признает недостаточность только рационального способа познания для постижения истинного смысла человеческою бытия. Впоследствии, в поздних и самых известных своих работах «Уединенное» и «Опавшие листья», он наглядно продемонстрирует эффективность «нерациональных», «неклассических» методов изучения «мира человеческого». Хотя, если бы его книга «О понимании» нашла отклик у читающей публики, возможно, он и не пришел бы к таким результатам и занимался бы «строгой наукой».
Поражение новых способов познания мира и человека в литературно-философском наследии В. Розанова
На рубеже XIX — XX веков произошел некоторый сдвиг oi попыток классической философии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (обычно т- разуму), к неклассическим представлениям о сложности и многообразии феноменов человеческою бытия и невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Опыт современности ставит под сомнение, если не прямо отрицает наличие неизменного сущностного центра. Поэтому и проблема человека и его бытия не может более ставиться как проблема отыскания и изучения какого-либо центра. Опыт философии второй половины XX века подсказывает, что нет смысла искать одну сущность человека. Природа человека многообразна. Есть разные «проекты человека» (С. Смирнов), которые не заданы, а конструируются и созидаются. На повесіке дня, по мнению С. Смирнова, «диалог проектов человека»104. Говорить же о «смерти человека» не правомерно, просто закончилось господство «человека рационального». Неклассическая европейская философия отличается специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, извращение, сумасшествие, преступление).
Наряду со сменой философских концепций человека, меняется и сам способ философствования. Как отмечают Л. Микешина и М. Опенков в своей работе «Новые образы познания, и реальности» неклассической философии необходимо «рассмотреть познание как человеческое познание, в его антропологических смыслах и аспектах, стремясь преодолеіь гем самым абстрактный гносеологический (имеющий право быть как частный) подход, утративший самого человека».105 Возможность преодоления традиционной гносеологии авторы видят только в органическом взаимопроникновении философии познания и философской антропологии. Осмысление антропологического содержания познания предполагает не только выявление его социокультурной обусловленности, но также исследование бытийственного статуса познавательной деятельности в системе отношений «человек и мир». Это бесконечно расширяет понимание самого познающего человека. Понимание же не своди і ся к взаимодействию субъекта и объекта как сознания и бытия. Такое видение человека существенно меняет многие привычные представления.
Субъект познания предстает как целостность, включающая эмпирическое Я, «жизненный мир» и повседневность. Этим преодолевается упрощенное представление о чувственном познании как «низшей» ступени. Также осознается важнейшая роль «предзнания», допонятийных, дорациональных форм созерцания бытия, идет поиск понятийно-логических форм для выражения такого постижения в теории знания.
Таким образом, мы можем сказать, что современная философия отличается от философии прошлого не просто возрастанием удельного веса антропологической проблематики, но и переосмыслением ее места и значения в философской системе. «Антропологический поворот» в основном состоит в том, что проблематика человека автономизируеіся, человек выделяется из сферы объективной тотальности как нечто от нее принципиально отличное. В этом смысле становится актуальным прояснение онтологической идеи человека, антропологической проекции человека на мир.
В свете обозначенных изменений в современной онтологии и гносеологии, обращение к философии В/Розанова представляется весьма актуальным. Оно дает возможность обосновать значимость одного из «проектов» человека - «homo trivilas», который долгое время подвергался критике как недостойный пристального внимания. М. Эпштейн приводит наблюдение из довольно фундаментального исследования «Постмодерн в России»: «Розанов отбрасывает условности культуры, культа и языка, ищет точек их внедрения в телесность бытия, укоренения релиі ии в іайнс пола, книги - в рукописи, философии - в быту, заменяет высоколобую мудрость ковырянием в носу, доводя до предела модернистскую тенденцию разоблачения культуры и «бегства в природу»...»106.
В. Розанов выдвигает в качестве основополагающих моменюв человеческого бытия - повседневность, быт, частную жизнь, то есть те элементы, которые до него понимались как второстепенные. Однако на этом философ не останавливается: для правильного понимания значения повседневности и грамотного изучения «обыденного человека» прежние познаваїельньїе установки не подходят. Поэтому необходимо вьірабоїаіь новые способы познания человека и его бытия. В. Розанов такие способы и применяет, хотя зачастую и интуитивно. Но его методология оказалась в итоге очень близкой тому, что осуществляется в неклассической гносеологии конца XX века.
В «философии жизни» В.Розанова огромное значение имееі «миг человеческого быгия» (вся поздняя проза В.Розанова - насшящий гимн мимолетному, неповторимому мгновению), он был убежден в фундаментальной «чудесности» всего происходящего и в первую очередь в удивительном чуде человеческого бытия. Поэтому познание человека и его бытия происходит у В. Розанова не столько через логические умозаключения, сколько через «удивление». В свете его философии «удивление» становится своего рода гносеологической категорией, через которую В. Розанов познает мир, открывает для себя и окружающих, а затем постигает онтологические глубины человеческой жизни. Если обратить внимание на его лексику в статьях и, особенно в программных произведениях «Уединенное» и «Опавшие листья», то бросается в глаза тот факт, что слова «удивление», «удивительно», «поразительно» очень часто употребляются. Более того, употребляются они, как правило, для того, чтобы направить интерес, свои и читателей, на факты, которые обычно не привлекают пристального внимания ни философов, ни обычных людей.
