Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Суфийское самосознание Ибн 'Араби 13
1. Личность Ибн 'Араби и его влияние в истории суфизма 13
2. Жизненный путь Ибн 'Араби и его суфийское самосознание . 60
Глава 2. Единство (суфийского пути) тарика, Шари'а и Хакика в учении Ибн' Араби 81
1. Роль единства знания, действия и состояния в процессе познания ... 81
2. Когнитивные и рациональные аспекты суфийского аллегорического толкования у Ибн 'Араби 104
Глава 3 . Мир мулька, Малакута и Джабарута в философской системе Ибн' Араби 128
1. Экзистенциональные аспекты единства миров владычества ( мулька), ангельского (малакута) и могущества (джабарута ) ; 128
2. Когнитивные и моральные аспекты единства мира владычества, ангельского и мира могущества 152
Заключение 169
Список литературы 178
- Личность Ибн 'Араби и его влияние в истории суфизма
- Жизненный путь Ибн 'Араби и его суфийское самосознание
- Роль единства знания, действия и состояния в процессе познания
- Экзистенциональные аспекты единства миров владычества ( мулька), ангельского (малакута) и могущества (джабарута )
Введение к работе
Актуальность исследования. Мистицизм представляет собой один из величайших духовных и философских феноменов, существовавших на различных этапах развития человеческой цивилизации. Данная оценка полностью применима и к мусульманскому суфизму. Однака суфизм, как и любая другая крупная разновидность мистицизма, обладает своей спецификой, определяемой той общекультурной средой, в которой он возник, а также тем, как он отражал эту культуру, исходя из присущих ему особенностей. То же самое относится и к специфике суфизма в рамках "общемусульманского целого", которая в определенной степени отличает суфизм от основных крупнейших течений и. школ ислама. Вместе с тем, он представляет собой важнейший основополагающий компонент этого "общемусульманского культурного целого" при всем разнообразии составляющих его направлений и концепций, а также достижений в сфере знания и практической деятельности. Более того, можно сказать, что суфизм - это один из наиболее выдающихся теоретических и практических образцов мусульманской культуры.
Все это обусловливает чрезвычайную ценность суфизма для познания духовных аспектов исламского теоретического и практического разума. Эти аспекты в большинстве своих составляющих выходят за пределы "мусульманского мировоззрения", следуя в общем русле развития лучших образцов человеческого опыта. Именно это обстоятельство была и остается да сих пор причиной многочисленных споров относительно сущности и особенностей мусульманского суфизма. В нем также кроется один из гносеологических и духовных стимулов исследования мусульманского суфизма и возрастающего
интереса к нему во всем мире. Это процесс, который представляется нескончаемым по двум причинам. Первая - это бесконечность тех проблем, которые суфизм ставит перед разумом и интуицией человека. Вторая заключается в многообразии его форм и уникальности каждой из них, что дает основания для их нового толкования на каждом новом этапе развития науки и практической деятельности,
Ибн Араби, с точки зрения его исторического места в мусульманском суфизме и его влияния на мировую и мусульманскую теоретическую и практическую деятельность философскую мысль, является одной из фигур, представляющих значительный интерес для практического и философского исследования. Дело здесь не только в том, что ему удалось заслужить титул "величайшего шейха" - учителя, но и в его огромном авторитете, а также в том неисчерпаемом творческом наследии, которое оставили после себя все великие философы в истории человечества.
Ибн Араби был одним из тех ученых, кто оказал наиболее значительное влияние на суфизм. Не случайно все большее число исследователей истории философской мысли сходится на том, что Ибн Араби представляет собой подлинную вершину мусульманского суфизма и мирового мистицизма. Эту высокую оценку он заслужил благодаря тому огромному влиянию, которое он оказал на мистицизм в целом и на арабский суфизм — в частности. К этому следует добавить, что суфийская философия Ибн Араби отличается самобытностью и глубиной, что позволяет поставить ее в один ряд а наиболее развитыми философскими системами в мировой истории. Именно он сумел придать суфизму характер новой философской системы.
Сыграть подобную роль Ибн Араби удалось во многом благодаря его глубокому знанию достижений исламской цивилизации в различных
областях, таких как корановедение, философия, языкознание, фикх, математика, астрономия и т.д. Его произведения отличает высокая идейная насыщенность, но в то же время они написаны весьма сложным языком, а их содержание не всегда может быть однозначно понято. Кроме того, для трудов Ибн Араби характерна некоторая беспорядочность изложения: одни сюжеты сменяются другими подчас без видимой логической связи или какой-либо определенной системы, что ставило и продолжает ставить в тупик многих исследователей его творчества. Все эти сложности прочтения и понимания философии Ибн Араби побуждали и побуждают исследователей вплоть до настоящего времени создавать различного рода комментарии к его работам. Так, к его книге "Фусус аль-хикам" ("Геммы мудрости") составлено и опубликовано более 150 комментариев. Было издано также несколько сокращенных вариантов его огромного труда "Аль-Футухат аль-маккийя" ("Мекканские откровения").J
Оценки трудов Ибн Араби на протяжении веков были весьма неоднозначными: от высочайших похвал в среде суфиев, которые превозносили его книги, а порой даже объявляли их священными, до откровенной враждебности со стороны представителей традиционных мазхабов, доходившей до обвинений автора в неверии. Начиная с XIX в., суфизмом и трудами Ибн Араби стали интересоваться зарубежные востоковеды, опиравшиеся в своем анализе его работ на современную методологию. Это способствовало выявлению специфики и характерных особенностей суфизма и постепенно позволило суфийской
См. Ибн 'Араби. Ал-Фугухат ал-маккийа (Мекканские откровения). Бейрут :Дар ехяа аль-турат.Бейрут.4Ч.б.г..; и также. Ибн 'Араби. Фусус ал-хикам {Геммы мудрости). Димашк.2000.; и также. Ибн 'Араби. Рух ал-кудус фи мухасабат ан-нафс(Святой дух в возданянии души). Димашк: Мактабат 'Абд ал-Вакил ад-Дуруби.б.г..; и также. Ибн 'Араби. Тарджуман ал-ашвак. Бейрут :Дар садир.Бейрут. I960.; и также. Ибн 'Араби. Раса'ил Ибн 'Араби. Ч. 2. Димашк : Дар ал-Мада.б.г.
философии Ибн Араби занять подобающее ей место в истории мировой философской мысли.
Для творчества Ибн Араби характерны системность, многосторонность и глубина. Это проявилось в огромном влиянии его философии на практику суфизма в последующие века. Его концепция в области гносеологии составляет важнейшее звено его философии и способна пролить свет на многие аспекты его творчества, вызывающие непонимание и разночтения среди исследователей. Вместе с тем, эта концепция имеет чрезвычайно важное значение для уяснения процесса интеллектуального развития Ибн Араби, его путей познания мира и его становления как суфия, а также специфики его суфийской философии и ее нравственной ценности, в том числе применительно к современной эпохе.
Гносеологическая концепция Ибн Араби позволяет воспроизвести всестороннюю картину его индивидуального становления и развития его личного опыта. В ней также прослеживается единство гносеологических, нравственных и бытийных аспектов его философии, из которых складывается его теория о единстве владычества (мулька ), царствования (малакута) и могущества (джабарута) . Другими словами, именно истинное познание позволяет человеку достичь состояния совершенства Все эти обстоятельства обусловили актуальность выбора данной темы для настоящего исследования.
Степень разработанности проблемы. Творчество Ибн Араби всегда вызывало и продолжает вызывать интерес среди философов. Можно сказать, что Ибн Араби — это одна из наиболее сложных фигур в истории мусульманской мысли. Данное обстоятельство еще в древности обусловило появление весьма противоречивых ^ оценок как самой личности Ибн Араби, так и его теоретического наследия. В целом,
работы того времени, посвященные творчеству Ибн Араби, можно разделить на три основных направления. Первое — критическое, объединявшее религиозных деятелей - представителей традиционных мусульманских течений и мазхабов, которые видели в философии Ибн Араби угрозу основам традиционного ислама и обвиняли его в неверии. Возможно, наиболее ярким представителем этого направления был Ибн Таймийя1.
Второе направление можно назвать "умеренным". Его представители признавали роль Ибн Араби как мыслителя и ценность его суфийской философии, однако считали, что многие идеи, вызывавшие гнев критиков, на самом деле не принадлежали Ибн Араби, а лишь приписывались ему. На таких позициях стояли, в частности, Ибн Абидин, Ибн аль-Имад и Аль-Джаляль ас-Суйути.2
Третье направление включало тех, кто полностью оправдывал суфизм Ибн Араби, выступал с критикой его противников, разъяснял его идеи и стремился укрепить его авторитет. Среди них можно назвать аль-Кашани и аль-Кунави. Особое место среди представителей этого направления принадлежит Абдель Ваххабу аш-Шаарани.3
В современную эпоху основную роль в изучении философии Ибн Араби стали играть зарубежные востоковеды, опиравшиеся на современную научную методику, которая дала им возможность выявить целый ряд новых аспектов в его философии. Во многом благодаря их работам Ибн Араби занял подобающее ему место в истории философии. Эти исследования и сделанные на их основании выводы стали итогом
1 См.: Ибн Таймийя. Ибтал Вахдат Алвжуд. Каир: Дар аль-Мадина, б.г. (на арабском языке).
2См.: Ибн Абидин. "Жемчужная оторочка". Ал-Кахира:Дар Ал-салам.1966; Ибн аль-Имад.
"Крупинки золота". Ал-Кахира: Дар Ал-Алм .1969.; Аль-Джаляль ас-Суйути. "Предостережение
глупцам в оправдание Ибн Араби".Байрут: Дар Ал- малаеен. 1971 .{все - на арабском языке).
3 Следует отметить произведения Аль-Аш'ари, в том числе "Ат-Табакат" ("Слои"), "Красная сера в
объяснении наук величайшего шейха", "Яхонты и другие драгоценные камни в объяснении доктрин
величайших ученых" (все - на арабском языке).
того, что можно назвать начальным этапом в изучении суфийской философии Ибн Араби. Исходя из этих выводов, трудно определить "системную целостность" его творчества, однако они создали хорошие теоретические и практические предпосылки для углубления объективного, научного понимания наследия Ибн Араби и специфики его суфийской философии. Среди западных востоковедов можно упомянуть работы Р.А.Николсона, Карра Де во, Андре Тора, Дж.Тримингэма, Хенру Корбин . Все они отмечали ту важную роль, которую Ибн Араби сыграл в развитии суфизма, а также уделяли большое внимание самобытности его языка и употребляемой им терминологии. В то же время они признавали, что тексты его сочинений весьма запутанны, хотя и несут в себе глубокий скрытый смысл. Что же касается гносеологической теории Ибн Араби, то она, по их мнению, представляет собой конгломерат разнородных идей и попытку свести воедино различные философские взгляды.1
Под влиянием трудов вышеупомянутых востоковедов появились также работы целого ряда арабских исследователей, таких как Абу-ль-Аля Афифи, Омар Фарух и Сулейман аль-Аттар. Эти авторы отмечали, что философия Ибн Араби представляет собой компиляцию идей, заимствованных из различных философских концепций. Они обнаружили в этой философии также связь с шиизмом, поскольку в ней присутствовали категории "скрытого" и "явного". Среди арабских
1 См.: Карра Де Во. Аль-Газали. - Изд.2-е. - Б.М.: Аль-Му'ассаса аль-арабийя ли-дцирасат ван-нашр, 1984. - С.224; а также: Абу-ль-Аля Афифи. Исследование книги "Геммы мудрости". - Дамаск: Дар аль-китаб аль-арабий, б.г. - С. 12 (обе книги - на арабском языке).; а также: Андре Тор. Исламские мистики, пер. с немецкого В.Г.Ноткиной. - СПБ: Евразия, 2003; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе, пер. с англ. А.А.Ставиской. - М.: София, 2002. ; Следует отметить работы: Смирнов AJB. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.; и также. КнышаА. «Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции» // Суфизм в хонтексте мусульманской культуры. М.,1989. ; и также. Nicholson R.A. The Idea of Personality in Sufism, Camb., 1923.; The perfect . ; и также. Henry Corbin. Alone With the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn "Arab.Paris. 1958.
\
исследователей следует упомянуть также Насра Хамеда Абу Зейда, который попытался выявить специфику подхода Ибн Араби к толкованию Корана.1
Однако все эти более поздние исследования, несмотря на всю их значимость, в большинстве своем лишь повторяли идеи и выводы, содержавшиеся в трудах их предшественников из числа выдающихся востоковедов. Это обстоятельство со всей очевидностью прослеживается в работах Абу-ль-Аля Афифи, Омара Фаруха и Сулеймана аль-Аттара, в которых вновь звучит данная в более ранних трудах западных востоковедов оценка концепции Ибн Араби как попытки создать учение о таухиде на основе идей, заимствованных из различных религиозно-философских систем. Кроме того, вслед за западными востоковедами они отмечают связь философии Ибн Араби с шиизмом и христианством.
Исходя из вышесказанного, в качестве объекта настоящего исследования мы избрали гносеологическую концепцию философии Ибн Араби, поскольку, на наш взгляд, она позволяет сделать выводы, свидетельствующие о значении его философии в целом и выявляющие ее различные теоретические и практические аспекты.
Цель исследования. Целью исследования является изучение суфийской философии Ибн Араби, особенностей ее гносеологии, этики и онтологии. Для осуществления этой цели были поставлены следующие научные задачи:
Изложить различные оценки суфизма Ибн Араби, содержащиеся в средневековых и современных исследованиях.
. :—*,
См.: Абу-ль-Аля Афифи. Суфизм и духовные образы в исламе. - Каир: Дар алъ-Фикр; в также:
< Омар Фарух. История арабской мысли до эпохи- Ибн Халдуна. - 2-е изд. - Бейрут: Дар адь-ильм
лиль-маляйин, 1979; Наср Хамед Абу Зейд. Философия толкования: исследование толкования Корана у Ибн Араби. - Бейрут: Дар аль-Вахда, 1980. (все - на арабском языке).
Изучить биографию Ибн Араби и попытаться воссоздать
основные характеристики его личности и особенности его
суфийского сознания, опираясь на то, что он сам писал о себе.
» Раскрыть единство суфийского пути (тарыка}>(шари'а) и (хакика) в учении Ибн Араби путем исследования гносеологических аспектов единства знания, деятельности и состояния (халь).
Исследовать гносеологические и рациональные аспекты суфийского толкования {тагвиль) как образца выявления суфийской истины в философии Ибн Араби.
Проанализировать и свести воедино бытийные (онтологические) аспекты единства владычества {Мулька), царствования (Малакута) и могущества (Джабарута).
Изучить гносеологические и нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества.
Методология исследования. При подготовке настоящей диссертации был использован философско-исторический метод и принципы научного мировоззрения, а также метод толкования и обобщения основного содержания научных, исторических, философских и суфийских исследований по данному вопросу. При этом основное внимание уделялось оригинальным основополагающим текстам Ибн Араби.
Новизна работы» Важнейшими итогами настоящей работы, определяющими ее новизну, являются следующие;
Выявление научной и практической ценности философии Ибн
Араби.
Исследование субъективного и объективного уровней теории познания Ибн Араби.
рассмотрение теории познания Ибн Араби как единой
СИСТеМЫ;
Исследование внешних и внутренних, аспектов теории,
познания Ибн Араби.
» Сравнительное исследование онтологических и духовных аспектов гносеологической системы Ибн Араби.
Раскрытие самобытности теории познания Ибн Араби в ее сущности и связи с "общемусульманским культурным целым".
Раскрытие специфики системы "творческого воображения" в теории познания Ибн Араби и выявление ее творческих моделей.
Изучение понятия "онтологическое и гносеологическое единство" в философии Ибн Араби.
Научная и практическая значимость работы. Ибн Араби - это один из наиболее известных и выдающихся представителей суфизма. Ему принадлежат многочисленные глубокие труды, отразившие его собственный суфийский опыт и представляющие собой образец суфийского знания. Этот опыт с древних времен привлекал к себе внимание исследователей, а также всех тех, кто интересовался этим знанием, стремился раскрыть его тайны, ближе познакомиться с его философией, имевшей свой особый язык и скрытый смысл.
Философия Ибн Араби представляет собой один из величайших образцов суфийского наследия, хранящий в себе секреты общеисторического и индивидуального суфийского опыта. Поэтому она приобретает особое значение именно вследствие своего содержания, а
- также разнообразных ценностей и аспектов великого духовного
познавательного опыта, который стремится отразить Абсолют и Истина такими, какими они являются. Это особое познание представляет собой путь теоретического и практического развития* приводящего человека к совершенству в реальном бытии. Таким образом, наше изложение теории познания философии Ибн Араби дает возможность представить всестороннюю картину специфики его опыта и его идей. Тем самым настоящая диссертация позволяет ближе познакомиться с Ибн Араби и понять истинное гносеологическое содержание его философии. Данное исследование может быть использовано также в практической работе, в частности при подготовке специальных курсов, посвященных Ибн Араби и его теории познания.
*
Личность Ибн 'Араби и его влияние в истории суфизма
Ибн Араби был выдающейся личностью, оказавшей влияние на самые разные школы и идейные направления, существовавшие в истории мусульманской цивилизации. Это влияние в его традиционных формах, как выражение идейной, идеологической и религиозной борьбы, ощущалось вплоть до современной эпохи. Оно получило широкий резонанс во всем мире, судя по тому пристальному вниманию, которое уделяли ему востоковеды. Современное значение наследия Ибн Араби проявилось в том, что его идеи нашли свое выражение в различных сферах жизни, в том числе в современной науке и художественном творчестве.
Рисуя портрет личности Ибн Араби и прослеживая его роль в истории суфизма, мы ставили перед собой следующие научные задачи: — дать панораму различных оценок, дававшихся Ибн Араби в минувшие века и в современную эпоху; — рассмотреть его позицию в отношении наследия его предшественников в двух аспектах, а именно: а) показать отношение Ибн Араби к различным направлениям в философии (фалсафа), спекулятивном богословии (каламХ правоведении (фикх) и суфизме; б) показать его толкование основных правоведческих, философских, богословских и суфийских категорий, как-то: бытие {вуджуд), познание (ма рифа), разум ( акл); - показать новизну его подхода к важнейшим этическим проблемам поставленным мусульманской мыслью: воля, единство религий, невечность адских мук, универсальность Божественной милости в загробной жизни (ахира).
Этот раздел мы начинаем с изложения различных критических взглядов на наследие Ибн Араби, высказывавшихся на протяжении истории ив современную эпоху.
Ибн Араби и его труды представляют собой крупное явление в истории мусульманской мысли в целом и суфизма в частности. Его сочинения привлекали к себе внимание различных авторов. В своих трудах Ибн Араби объединил различные образчики суфийской мысли и суфийского опыта в целостную систему, которая во многих аспектах вывела суфизм на новую ступень его эволюции, породив мощное движение в культурной истории ислама. Изучение и комментирование его трудов . В итоге Ибн Араби занял особое место в мусульманской мысли в целом и в философской и суфийской мысли в частности. В то же время труды Ибн Араби и его вклад в суфизм несли в себе угрозу и серьезный вызов для представителей традиционалистского направления в религии и фикхе. Эти круги с самого начала заняли резко отрицательную позицию в отношении суфизма и повели мощную кампанию против его видных представителей. В определенной степени здесь нашли отражение разногласия между различными направлениями фикха и его мазхабами (правовыми школами), характерные для мусульманской цивилизации. Но в основном речь шла о реакции на появление смелых идейных альтернатив, которые несла в себе система взглядов Ибн Араби противостоявшая традиционалистской мысли. Не случайно все школы и течения традиционалистского толка смотрели на суфизм как на попытку отрицания Бога (та тт\ выход за рамки ислама, проповедь ереси (зандака) и т. п.
Среди ярых критиков Ибн Араби и его идей, доходивших в своей полемике до обвинения оппонента в неверии {такфир), мы встречаем Ибн Таймийю (ум. 1327), книги которого в позднейшие времена заложили целую традицию ниспровержения и такфира всего идейного наследия Ибн Араби. Правда, эта критика была не просто набором обвинений: отчасти она вытекала из особой философской и религиозной позиции, основанной на традиции ханбализма и подобных ему течений мусульманской мысли, влияние которых ощущается до сих пор. В основе этой полемики лежали идеи, носители которых пытались свести мысль Ибн Араби тому, что они называли теорией единства бытия {вахдат ал-вуджуд\ и именн» на ней сосредотачивали огонь своей критики. В своем "Собрании посланий" Ибн Таймийа писал: "Бытие едино, говорят Ибн Араби, автор "Футухат", Ибн Саб ин, Ибн ал-Фарид, ат-Тилимсани и им подобные: они не считают бытие Творца - да будет Он славен! - отличающимся от бытия твари, сосредоточившей в себе все зло мира. Корень их заблуждения - в том, что они не признают за Творцом бытия, отличного от бытия твари. Что-то берут они у философов, что-то — из порочных речений суфиев и мутакаллгшов, что-то - от карматов и батинитов. Они ходят от дверей одного мазхаба к дверям другого и получают то, чего домогаются, благодаря за упомянутую мешанину из суфизма и философии"1.
Ибн Таймийа обвиняет Ибн Араби и его последователей, говорящих (У "единстве бытия", в следовании идеям крайних шиитов, поскольку и те, и другие говорили о скрытой {батини) интерпретации Корана Он считал, что Ибн Араби пошел по пути "безбожников-шиитов вроде авторов "Посланий. Братьев чистоты",, ибо последовали они тому,, что нашли в словах автора книг о том, что не предназначено для других и тому подобных; некоторые из них сочли, что врата пророчества открыты и закрывать их нельзя"1.
Вслед за Ибн Таймийей эту позицию разделял его ученик Шамс ад-Дин аз-Захаби (ум. 1348). Характеризуя трактат Ибн Араби Теммы мудрости", он писал: "Если в нем нет хуфра, то в мире [вообще] нет куфра"2.
Жизненный путь Ибн 'Араби и его суфийское самосознание
Изучение жизненного пути Ибн Араби является для нас частью изучения его суфийской философии, тем более, что он оставил нам большое количество трудов, благодаря которым можно создать яркое представление об идейных и духовных гранях этой личности. Многие из черт своей личности он вложил в некоторые свои сочинения, прежде всего, в книгу "Рух ал-кудус фи мухасабат ан-нафс" ("Святой дух в самоотчете"). Название этой книги указывает на возвышенный путь познания, основанный на самокритике, который рассматривается как способ формирования личности. В ней Ибн Араби показывает нам цепочку необходимых связей между Богом, Божьими посланниками и остальными людьми, т.. е. между Абсолютом, Историей, и Цивилизацией. Эту цепочку он характеризует как возвышенный и благородный путь к формированию суфийской личности.
Поэтому в этом разделе мы стремились не ограничиваться повествованием об эпизодах его жизни, но показать структуру его личности через его отношение к самому себе, к другим людям, через его подход к фундаментальным проблемам суфийского пути (тарика), Божественного закона (шари а) и истины (хакика) в процессе его формирования как теоретика и практика.
Как отмечает Ибн Араби, он встал на суфийский путь в той точке, на которой этот путь закончил его шейх Абу-л-Аббас ал- Урайби» ставший исавитом — т. е. он достиг близости к пророку Исе (Иисусом), и на него снизошел дух, подобный духу, снизошедшему на Ису. Ибн Араби же пошел дальше исавитской стоянки {макам) и достиг стоянок всех пророков, что позволило ему сказать: "ТЗ мире у нас нет ничего сущего, кроме того, в чем у нас есть свидетели" . Об этом он говорил и в своей книге "Ал-Футухат ал-маккийа .
Жизненный путь Ибн Араби можно рассматривать как "путь суфия". Этот подход дает нам возможность проследить вехи его биографии и развитие его суфийского самосознания. Для этого необходимо проанализировать сущность суфийского пути и связанных с ним представлений об Истине, о бытии и о человеке.
Истина в системе взглядов Ибн Араби — это ни что иное, как Бог (Абсолют), всеблагой Бог, который сотворил мир и человека, чтобы они удостоверяли Его существование, познавали его и поклонялись ему. Человек - это дух мира, так как он сотворен по образу Истины и наделен ее свойствами (сифат); этим он отличается от всех остальных тварей Божиих. Ибн Араби пишет: "Бог назвал себя именем лишь после того, как дал это имя человеку как удел от Себя, чтобы явился он с ним миру так, как подобает ему"2. Иначе говоря, человек способен получить долю от всех свойств Истины-Абсолюта в меру своих возможностей и степени готовности.
Поскольку бытие есть "перешеек" (барзах) между Абсолютным бытием (абсолютным благом) и Абсолютным небытием (абсолютным злом), то есть является как бы тенью абсолютного бытия, человек и мир получил» в удел частицу добра и частицу зла, частицу бытия и частицу небытия. Поэтому природа человека несовершенна: в ней есть и доброе, и злое. В то же время человек рационально готов к обретению Знания, а духовно — к тому, чтобы обратиться к Абсолюту за помощью в достижении совершенства.
Исходя из этого, Ибн Араби считает, что суфизм есть способ перенять нравственные качества и атрибуты Бога; под нравственными же качествами Бога (ахлак Аллах) подразумеваются "прекрасные имена"1. Суфизм в таком понимании есть стремление подражать Абсолютной Истине и руководствоваться ее качествами.
Ибн Араби считает, что ограничение своего "Я" делает его заложником тех образов и смыслов, которым оно ограничено, в то время как предоставление ему возможности следовать идеалу Абсолютной Истины освобождает его от всех рамок и ограничений, приводя его в гармонию с реальностью Абсолюта. Вот что он говорит об этом: "Тот, кто говорит: "Я", себя ограничивает, а тот, кто ограничивает свою самость, пусть посмотрит, чем он его ограничивает: [он увидит, что] оно таково, как то, чем он его ограничивает"2. С другой стороны, Ибн Арабй считает, что познание истинных суфиев есть результат перенимания ими атрибутов Истины (сифат ал-хакк), и в этом их цель, так как они стремятся продемонстрировать эти атрибуты, руководствуясь ими. Ибн Араби говорит об этом следующее: "У Бога есть люди, которым Он раскрыл сердца, и они увидели величие Абсолюта. И Он наделил их от Себя тем, что следует, из этикета (адаб) и почтительности (иджлал); они следуют Истине Бога, а не Его повелению (фа-хум ал-ка имуна би-хакки ллахи ла би-амрыхи)"3. Таким образом, формирование и воспитание суфия как личности увязываются с Абсолютом через его величие, отражающееся в его многочисленных атрибутах, и через его субстанциальную реальность без всяких ограничений.
Идея следования Истине Бога (ал-кийам би-хакки-ллах) красной нитью проходит через всю философскую систему Ибн Араби. Согласно ему, в сфере науки Истина предстает как источник и одновременно как идеальная цель познания. Не случайно он считает это наилучшим методом постижения реальности как таковой, поскольку данный метод не предполагает слепого следования какому-либо человеку или какой-либо школе. Предпочтение отдается свободному познанию с извечными трудностями, встающими на этом пути. Говоря об этом методе, Ибн Араби уделяет внимание воображению {хайал). Он подчеркивает роль воображения в познании, рассматривая его как усвоение воображения, свойственного Истине, и установление контакта с Ней. Воображение есть сила, дающая человеку способность преодолевать свои недостатки: "Воображение есть источник совершенства: если бы его не было, ничто не отличало бы человека от прочих животных" 1.
Что касается суфийской практики, то, согласно Ибн Араби, именно Истина подталкивает суфия к аскетизму, самоконтролю и пр., тем самым воспитывая в нем волю. Проясняя эту свою мысль, Ибн Араби говорит о том, что "идущий [по Пути] должен беречься завесы человеческого начала, насколько может"2.
В системе Ибн Араби связь между Истиной, бытием и человеком предстает как единое целое. Бытие есть "конспект" Истины, потому оно обладает такой законченностью, такой красотой и широтой; человек есть "конспект" мира, потому что он был сотворен позже его и воплотил в себе все тайны мироздания. Человек и мир олицетворяют собой внешнюю сторону (захир) Истины, удостоверяющую Ее и указывающую на Ее атрибуты. Долг человека - познать своего Творца и освободиться от качеств, присущих твари, так как бытие для человека есть обитель страдания и испытания его способности достичь совершенства.
Роль единства знания, действия и состояния в процессе познания
Суфизм рассматривает знание, практику и состояние как неразрывное целое. Знание (ишри а) является основой практики (тарика), в то время как состояние (хакика) является целью. Это единство невозможно нарушить, так как каждый его элемент служит дополнением к другим. У этого единства есть различные измерения, которые воплощаются в воспитании воли (практика) и воспитании духа (знание). Эти два аспекта связаны друг с другом и вместе создают реальный образ суфийского опыта В этом параграфе мы рассмотрим лишь второй аспект, так как он имеет особое значение для понимания теории познания в философии Ибн Араби.
Ибн Араби рассматривает знание (шари а) как основу практики суфийского пути (тарика). Состояние же (хакика\ которое является производным от единства знания и практики, он рассматривает как высший метод познаїшя, в котором не бывает повторения, так как эта свободное и постоянно обновляющеся Знание. В общих чертах можно сказать, что конечная цель единства тарика и шари а в суфизме заключается в постижении Реальности (хакика). Эта идея характерна для суфизма вообще, но у суфиев ее особенность состоит в ее привязке к специфике индивидуального опыта и методов использования его результатов в науке и практике.
Толкование (та вил) коранического текста можно рассматривать как модель суфийского знания (ма рифа) в трактовке Ибн Араби, тем более, что в его философии толкование является составной частью этого знания. Не случайно в своем толковании Корана он выдвигает идею о единобожии (гпаухид) как начале знания и его конечной цели, а также говорит о множественности форм (сувар) и степеней (дараджат) единобожия. Форм единобожия он насчитывает пять, а степеней — четыре. То, что Ибн Араби называет формами единобожия, он также рассматривает как инструменты познания. Первая форма единобожия -это явление человека самому себе. Он видит, что его бытие проистекает от кого-то другогОі и говорит: "Нет бога кроме Бога". Ибн Араби называет такое единобожие субъективным {ат-таухид аз-зати), а иногда - созерцательным {гпаухид аш-шухуд). Ибн Араби считает данную форму одним из важнейших инструментов познания. Вторая форма единобожия воплощается в его познании с помощью средств науки. Ибн Араби называет это единобожием бытия (таухид ал-еуджуд), так как оно связано с неким средством (наукой) - в противоположность субъективному созерцательному единобожию, которое открывается человеку непосредственно, без помощи науки. Это единобожие может проистекать из субъективного бытия, но не обязательно. Третьей формой единобожия Ибн Араби называет единобожие через Господа {ат-таухид би-раббихи). Человек считает, что сутью бытия является Бог и ничто другое: бытие же есть всего лишь обра% через который Он являет человеку Себя. Четвертая же форма единобожия выявляется при взгляде на отношения между Богом и верующим в Него: Бог является источником бытия человека и всего мира Это отношение показывает, что наше знание о нас самих является основой и источником нашего знания о Нем.
Пятой же формой единобожия Ибн Араби называет единобожие через состояние, К нему приходит тот,, кто вначале оттирается на кого-то другого помимо Бога, но затем, осознав свое бессилие и бесплодность выбора другого объекта боготворения, оказывается вынужден узнать единого Бога и выразить это словесно.
Что касается разрядов (табакат) людей, обладающих знанием о едином Боге, то высший из них составляют посланники и пророки. Второй разряд составляют святые, которые являются наследниками пророков в словах, делах и по своему состоянию. Третий разряд — это улемы, познавшие единого Бога путем рационального рассуждения. Четвертый разряд составляют верующие, следующие в своем единобожии таклиду1. Эта классификация указывает на особое место того, что Ибн Араби называет врожденным знанием (ал- илм ал-маухуб), по сравнению со знанием рациональным. Первый и второй разряды составляют те, кто обладает врожденным знанием — знанием, которым несвойственны несовершенства и в котором невозможны ошибки: оно проистекает от самой Истины, и в нем нет места таклиду; рациональное же знание может быть как правильным, так и ошибочным, так как опирается на доводы, доказательства и пр.
Тезисы Ибн Араби о единобожии, о ступенях и инструментах познания являются предисловием к изложению им своей позиции в отношении шариата, который он рассматривает как единобожие, воплощенное в правовых нормах (ахксш}. Определяя сущность шариата, Ибн Араби видит в нем сосуд, полный тайн бытия, которых столько же, сколько сотворенных вещей (мауджудат)2.
Ибн Араби полагает, что нормы шариата обращены как к внешнему (захир), так и к внутреннему {батин) началам в человеке, однако большинство людей заботит только внешняя сторона, а не внутренняя. Вот что говорит по этому поводу Ибн Араби: "Бог обратился к человеку в целом (ли-муджмал ал-инсан), не отдав предпочтения ни внешнему над внутренним, ни внутреннему над внешним, но большинство людей обратило свои притязания на познание установлений шариата, [касающиеся] внешних сторон их [жизни], забыв об правовых установлениях, касающихся внутренних сторон; лишь немногие [поступают иначе] — это люди, идущие по Пути Бога"1.
Фундаментом знания ( илм) для суфия, который придает установлениям шариата и его обрядам особое значение, являются его собственная подготовленность и те новые доводы, которые позволяют ему понять суть вещей. Поэтому Ибн Араби считает, что шариат является основой суфийской истины, так как она состоит из тела и духа. Тело шариата - это знание правовых норм, а дух его - это суфийская истина. Он считает, что знание шариатских норм касается земной жизни (ал-хайа ад-дунйа), а истина имеет отношение к знанию о жизни потусторонней (ал-ахира). Таким образом, важность знания шариатских норм проистекает из того, что оно является предпосылкой знания норм, установленных для земной жизни людей, и в то же время — предпосылкой постижения реальностей потусторонней жизни2. Эту идею Ибн Араби кладет в основу своей дихотомичной концепции (захир — батин) знания приобретенного и знания врожденного. Он считает, что в этом проявляется дихотомия массы и.элиты. Масса связана рамками шариата и приобретенным знанием; ее удел - это внешняя сторона шариата и знания. Суфийская же шарика, которой следует особо подготовленная элита в лице людей Божьих (ахл Аллах), олицетворяет собой внутреннее начало и связь врожденного знания с Абсолютом.
Экзистенциональные аспекты единства миров владычества ( мулька), ангельского (малакута) и могущества (джабарута )
Философская мысль всегда интересовалась проблемами природы и метафизики. Более того, она сконструировала из них целый дуализм человеческой и природной экзистенции, и ввёл их в своё рассмотрение проблем морали и познания. Из них же она сделала единство для борьбы и согласия духа и тела. Суфизм не стал исключением в своей заинтересованности этими проблемами, но можно сказать, что связь физического существования и метафизического сформировала но отношению к нему одну из важнейших проблем для основания его теоретичеких и практических взглядов. Не случайно, что суфизм выработал в отношении этой проблемы различные системы, однако эти системы имели общее в том, что можно назвать системой царства, владычества и могущества, в качестве наиболее абстрактной формы единства пути {тариката}, закона (шариата) и истины {Хакиката\ науки, практики и состояния.
И если суфийское учение до Ибн Араби концентрировалось на практических и нравственных аспектах этого единства, то у Ибн Араби мы обнаруживаем полную и всеобъемлющую философию единства с взаимосвязанными экзистенциальными, моральными и познавательными гранями. Однако её многочисленные аспекты представляют материальную основу, на которой мудрец строит также свою нравственную и познавательную философию.
Ибн Араби исходит из утверждения единства миров царства, владычества и могущества Существование с точки зрения материи и различных тел представляет для него мир царства (мульк). С точки зрения же существования как собирательного образа множества феноменов, форм и сил, это есть Истинный или мир ангельский (малакуг), то есть царство есть ни что иное, как отражение сокровенного совершенной истины в человеке. В этом-то существенном моменте человек и получает своё положение как дух мира. Основная же цель в существовании это соединение мира истины (владычества) с существованием (царством) через завершение явного образа истины, то есть мир сущестования (тело) плюс дух (совершенный человек) и видение человеком истины через себя самого и мир и чрез отношения единства, связывающих между истиной, миром и совершенным человеком. Это единство есть сокращение качеств сокровенной истины в явном образе, то есть существования в совершенном человеке.
Он считает, что явления совокупного образа в мире существования (царства) как мира, который принимает создания и творчество в форме зеркального отражения, есть истина, которая является сутью мира (владычества) и сутью существования (царства). Человек представляет дух существования. В соответствии со структурами возникают различные образы в зеркале существования, которые есть сфера возможного, по мнению Ибн Араби, через божественное явление. Что касается различных образов существования, то он полагает, что они формируются в соответствии со своими возможностями. Они становятся человеком, животным, космическим телом или иным, видятся в зависимости от того, что соответствует им в том же зеркале по длине, широте и округлости. Истина наделяет их сществованием, а зеркало — формойг.
Ибн Араби полагает, что формы бытия в мире (владычества) не имеют конца, и все его вещественные, животные, растительные и человеческие формы постоянно изменяются и обновляются, потому как образ и проявления Истинного это его отражение, поэтому они и характеризуется его качествами. Истинный вечен в сотворении и создании из-за широты божественной мощи, поскольку Он абсолютен, а его обилие вечно, ведь существование не сотворялось и не продолжалось само но себе, но чрез Истинного, из которого черпает своё продолжение и жизнь.
Сотворенное бытие не трансформируется в ничто, поскольку сила Истинного эффективна и вечна. Поэтому существование переходит из формы существования в другую форму. И поскольку божественное явление в существовании есть явление абсолютно духовное, то все различные формы существования от элементов неживой природы до растений и животных живы и разумны, потому как и истина жива и разумна и её явление даёт жизнь и различные силы. Поэтому Ибн Араби не считает, что только человек разумное существо, но и всё существование во всех своих формах для него - существо разумное.
Он также считает, что бытие представляет доказательство и явление Истинного. Также мир существования (владычество) представляет завершение уровней существования и достижение божественной воли в получении знания через экзистенциальные признаки Истинного. Экзистенциональное познание есть явление завершения согласия двух образов: образа сокровенного, то есть истины, и образа явного, который представляет мир существования. В этой связи он говорит: «Ведаю, что
Ибн Араби. Фусус ал-хикам. С. Аллах не сотворил мир ради потребности своей, а создал его доказательством своего знания, чтобы восполнить недостаток в уровне существования и познания. И возжелал Всевышний Аллах быть познанным череэ сотворенное познание для завершения уровней познания и восполнения существования появлением творений. И не может оно знать ничего, кроме самого себя или себе подобного. Создание, которое Аллах сотворил для познания Его, должно быть подобным своему Создателю, чтобы стать его примером»1.
Что касается мира ангельского (малакут), то это высший міф, суть которого представляет абсолютная истина. Это есть чистое самодостаточное существование. Которое не принимает небытия. В этом мире находятся ангелы, светлые духи, которые подчинены исполнению повелений истины.
Истина существовала и до сотворения бытия в хаосе небытия и возжелала знать. И сотворила ксомос в качестве тела. А человека — в качестве духа мира, чтобы познавал. Другими словами, становление истинного (абсолютного бытия) и чистейшей доброты сопровождалось для абстраукции и различения становлением абсолютного небытия, которое представляет чистейшее зло. От соприкосновения двух различных миров явился перешеек — существование. Этот перешеек представляет высшее воображение и главный переход. И бытию, из-за влияния его переходной сущности между мирами чистейшего зла и абсолютного добра присуще частично как зло, так и добро. Мир божественного владычества (Мульк) по сути своей представляет явный образ сокровенного, то есть ангельского мира.
