Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Способы построения классического онтологического дискурса. Общий онтологический базис
1. Отсутствие субъекта и обоснование повседневности II
1.1. Ускользание определенности: неочевидность и повседневность II
1.2. Противопоставление возможности повседневности и необходимости мыслимого: онтологический дискурс 18
1.3. Автономия мышления и повседневности 29
1.4. Необходимость обоснования повседневности и отсутствие субъекта 33
2. Способы обоснования повседневности 38
2.1. Непосредственное отношение в-себе-определенности и так-определенности 38
2.2. Опосредствованное отношение в-себе-определенности и т а к -определености 57
Глава 2. Соположенность сознания и объектов. Топологическая трактовка сознания . 70
1. Общие основания проблематики субъективности и критики "рефлексивной установки" 70
2. Способы отношение сознания и его объекта. Достоверность cogito 86
2.1 Редукция сознания к объектности 86
2.2. Гуссерлевское понимание достоверности 92
2.3. Онтологическая укорененность достоверности cogito 97
3. Проблема объективации и основания реального мира 104
3.1. Редукция сознания и проблема объективации 104
3.2. Время как ядро конституирования сознания и критерий реальности 114
Глава 3. Структура способностей: трансцендентальный принцип и экзистенция. Архитектоническая трактовка сознания 123
1 Ограничение топологической трактовки сознания и интерпретации способности усмотрения достоверности в аналитике присутствия 123
2. Общая динамика понимания сознания и ее возможные онтологические интерпретации 139
2.1. Постановка проблематики сознания. Основания гносеологического дискурса 139
2.2. Разворачивание собственной проблематики сознания: сознание, осознание, самосознание 144
2.3. Отделение сознания от его объекта. Необходимость самодеятельности сознания. 149
2.4. Дедукция содержания сознания. Сознание как активность 154
3. Отношение онтологических и гносеологических оснований и предпосылки понимания сознания 157
3.1. Отношение онтологических и гносеологических оснований. Причинность.
157
3.2. Предпосылки понимания сознания 164
Заключение 176
Список использованной литературы: 179
- Ускользание определенности: неочевидность и повседневность
- Противопоставление возможности повседневности и необходимости мыслимого: онтологический дискурс
- Общие основания проблематики субъективности и критики "рефлексивной установки"
- Ограничение топологической трактовки сознания и интерпретации способности усмотрения достоверности в аналитике присутствия
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования. Обращение к онтологической проблематике в целом и проблеме бытия в частности может быть понято как направленность на поиск всеобщих фундаментальных оснований бытия. Даже отказ от познания бытия, решения вопроса о существовании и признание онтологии не имеющей право на существование, а всеобщих оснований - фикцией проявляет соотнесенность такой позиции с собственно онтологическим дискурсом и может интерпретироваться как положение о бытии. Это обнаруживает тот факт, что необходимость самого по себе бытия является индифферентной к собственному признанию или отрицанию. Однако такая индифферентность приводит к тому, что всякое обращение к бытию оказывается проблемой. Эта проблема коренится, с одной стороны, в непосредственной очевидности бытия, заложенной в языке, обыденном познании, логике, науке и т.д., с другой же стороны, как это не раз отмечалось философами, в пустоте и бессодержательности этой очевидности, обнаруживаемой при попытке ответа на вопрос о бытии. Следовательно, проблема бытия проявляется как проблема его познания, раскрытия, обращения к нему. В таком случае, интерес познания переносится на сущее как способ проявленности бытия, что приводит к тематизации и дифференциации сущего, не отменяя, при этом, непосредственной очевидности обыденного сознания. Это обуславливает как необходимость обращения философии к непосредственной очевидности обыденного сознания, так и необходимость рассмотрения правомерности сведения проблемы бытия к проблеме его познания.
Именно в указанной редукции бытия к познанию, осуществляемой новоевропейской философией, Хайдеггер и Гартман видят источник "забвения бытия" и принципиальную неразрешимость фундаментальных философских проблем. Таким образом, оказывается необходимым как вернуться к первоначальным способам постановки проблемы бытия, обнаруживаемым этими авторами в античности и переосмыслить философское наследие, так и поставить вопрос о направленности и цели самого познания. Инициаторы онтологического поворота отмечают, что познание, направленное не на бытие, не стремящееся раскрыть его смысл и структуру, подменяет собственный предмет. Предметом познания оказывается само познание, следовательно, цель такого познание - "забота о познанном познании" (М. Хайдеггер), осуществляемом в рамках "рефлексивной установки" (Н. Гартман). Таким образом, обращение к новой онтологии оказывается актуальным в отношении выяснения собственных оснований познания, его цели, направленности, которые должны обнаруживать укорененность в смысле и структуре бытия.
Анализ возвращения к бытию и классическим способам постановки данной проблемы предполагает, таким образом, выработку новой философской методологии, позволяющей как осуществлять подобное возвращение, так и избегать редукции проблемы бытия. Это указывает на связь фундаментальной и критической онтологии с феноменологией Э. Гуссерля и формулируемой им необходимости возвращения к самим вещам, что позволяет выделить общеметодологические установки, лежащие в основе обращения к бытию. Таким образом, вопрос об онтологической укорененности оснований познания
смыкается с вопросом о смысле бытия и, тем самым, задает новые горизонты философского дискурса.
Степень разработанности проблемы. Обращение к проблематике новой онтологии представляет интерес как для историко-философского, так и для логико-методологического и собственно метафизического исследований. В соответствии с этим предметом текстуального анализа диссертации являются философские системы Н. Гартмана и М. Хайдеггера, образующие проблемное поле новой онтологии. Концептуализация идеи "возвращения к бытию" осуществлялась в условиях общего научно-методологического кризиса, нашедшего свое выражение в необходимости переосмысления роли и места науки, обыденного сознания, мировоззренческих парадигм и идеалов рациональности. В исследовательской литературе это нашло свое отражения в трудах таких исследователей как С. С. Гусев, Кун, Б. И. Липский, М. К. Мамардашвилли, Б. В. Марков, Г. Л. Тульчинский, А. Н. Уайтхед, П. К. Фейрабенд, В. С. Швырев, И. И. Щедровицкий. Поскольку возвращение к бытию в новой онтологии предполагало обращение к досократической традиции и платоновско-аристотелевской ее интерпретации (М. Хайдеггер), а также возрождение вопроса о бытии как вопроса о сущности и связанную с этим актуализацию спора об универсалиях, восходящих к указанной традиции (Н. Гартман), постольку необходимым оказывается обращение к наследию Парменида, Платона, Аристотеля, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и других. Это предполагает рассмотрение античной парадигмы философствования, что находит свое выражение в трудах таких исследователей как П. Адо, В. Ф. Асмус, А. В. Ахутин, А. Ф. Лосев, Т. В. Васильева, Ж.-П. Верная, А. Л.
Дорохотов, Ф. X. Кессиди, Р. К. Луканин, И. С. Нарский, Р. В. Светлов, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, А. А. Тахо-Годи. Разработка указанного обращения к бытию осуществлялась на методологической основе, заложенной феноменологией Э. Гуссерля. При этом, имеет место общая критика Гуссерлевской философии и в особенности эйдетической феноменологии как "тематизирующей сознание" и являющейся лишь одной, притом не самой фундаментальной, возможностью применения феноменологического метода (М. Хайдеггер), и посредством этого приводящей к имманентной философии, то есть, не реализующей провозглашаемую максиму возвращения к самим вещам, а уводящую от них (Н. Гартман). В этой связи особый исследовательский интерес представляют проблемы
интерсубъективности, пассивного синтеза, сохранения
"естественной установки" и их интерпретация в работах отечественных: Е. Борисова, П. П. Гайденко, О. Ю. Кубановой, А. А. Михайлова, В. И. Молчанова, Н. В. Мотрошиловой, Я. А. Слинина и др.; и зарубежных Г. Айдлера, X. Аземиссена, Р. Ингардена, Л. Ландгребе, Г. Ланц, Э. Марбаха, М. Мерло-Понти, П. Прехтля, П. Рикера, М. Рубене, Ж.-П. Сартра, Е. Финка, К. Хельда, Ф. Херрмана, Э. Штрекер и др. исследователей. Анализ структурной гносеологической связи оснований новой онтологии с механизмами мышления и сознания связан с исследованиями Т. А. Акиндиновой, В. В. Бибихина, Е. В. Борисова, Н. Бохенского, Ю. А. Буторовой, Г.-Г. Гадамера, П. П. Гайденко, Т. Н. Горнштейн, В. Д. Губина, Д. Т. Жовтуна, А. Н. Малинкина, М. Мерло-Понти, И. А. Михайлов, О. Никифорова, Е. В. Ознобкиной, Ж.-П. Сартра, Я. А. Слинина, С. Н. Ставцева, Э. Тугендхата, Ф. Херрмана, А. Г. Чернякова, К. Ясперса и др.
Цель и задачи исследования.
Основной целью диссертационного исследования является типологизация подходов к познанию, концептуализации и пониманию бытия в новой онтологии, посредством выявления онтологического содержания познавательных актов, анализа механизмов функционирования сознания и мышления, производимых на основании синтеза рационалистической, трансцендентальной и феноменологической философских традиций.
Достижение указанных целей предполагает осуществление следующих задач диссертационного исследования:
1. Анализ когнитивных, методологических и рефлексивных предпосылок новой онтологии, и экспликация основных стратегий постановки и разворачивания проблемы сознания во взаимодействии классической и неклассической традиций.
2. Доказательство формальной и содержательной необходимости обращения к бытию как укорененного в сознании требования аподиктической достоверности познания.
3. Конкретизация механизмов снятия субъект-объектной оппозиции и ее инвариантов в различных типах новой онтологии.
4. Выявление трансформации принципа тождества и границ его применимости при обращении к бытию в философии Хайдеггера и Гартмана.
5. Дедукция когнитивных механизмов осознания смысла бытия в новой онтологии.
Методологические основания исследования.
Методологической основой диссертации являются методы феноменологической редукции и дескрипции, обнаруживающие свою укорененность в методическом сомнении Р. Декарта и трансцендентальном принципе И. Канта. Применение этих методов к рассмотрению стратегий постановки и разворачивания проблемы бытия в новой онтологии позволяет:
• Выявить с помощью феноменологической дескрипции механизмы сознания, мышления и структурные элементы бытия.
• Эксплицировать на основании анализа результатов дескрипции структуру бытия и способы его проявления.
• Дедуцировать с помощью феноменологической редукции, предельные основания онтолого-гносеологического дискурса.
• Доказать на основании анализа результатов феноменологической редукции необходимость герменевтического истолкования смысла бытия.
Применение указанной методологии проявляет как способы переосмысления представителями новой онтологии
классических рационалистических и трансценденталистских концепций, так и формирование принципиально новых способов философствования. Новизна исследования.
1. Систематизированы предпосылки новой онтологии в контексте произведенной ею ревизии познавательных стратегий.
2. Предложена типология способов понимания сознания.
3. Проанализирована методологическая роль субъект-объектной оппозиции как основание требования аподиктической достоверности познания.
4. Прояснена связь между требованием аподиктической достоверности познания и необходимостью тех способов обращения к бытию, которые реализованы в новой онтологии.
5. Эксплицированы подходы к познанию, концептуализации и пониманию бытия в новой онтологии, и онтологическое содержание познавательных актов.
Положения, выносимые на защиту:
1. В результате феноменологической работы с сознанием Э. Гуссерлю удается представить самодостоверность декартовского cogito как аподиктическую достоверность трансцендентального субъекта.
2. Механизмом опосредствования объектов сознания является мышление, выступающее как способ: рационализации мировоззренческих парадигм; концептуализации непосредственного присутствия бытия; формирования стратегий обоснования повседневности.
3. Новая онтология отказывается не только от концепции субстанциальности сознания, но и создает предпосылки для отказа от самотождественности сознания.
4. Отказ от самотождественности сознания ведет к радикальному изменению познавательных стратегий, которое осуществляются с помощью либо актуализации классических проблем онтологического дискурса (сущности и существования, бытия и сущего, проблемы универсалий - Гартман), либо обращения к
непотаенности бытия (возвращение к досократикам -Хайдеггер). Кроме того, этот отказ стимулирует истолкование нерационализированных структур (язык, произведение искусства) и признание трансцендентности "бытия идеального". Апробация основных положений диссертации. Основные положения диссертации излагались на научных семинарах и конференциях, проводимых на философском факультете СПбГУ. Диссертантом был прочитан курс лекций в РГГМУ и ведется открытый феноменологический семинар на философском факультете СПбГУ. Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
Ускользание определенности: неочевидность и повседневность
Идет ли речь о начале философского мышления (как о начале философствования или философии вообще) или о постановке и анализе проблемы, занимающей свое место в ряду других философских проблем, поводом для этого всегда является усмотрение неочевидности. Неочевидность феномена, происходящего, мышления или даже самой по себе неочевидности (ситуация, в которой неочевидным оказывается буквально "все", а точка опоры постоянно ускользает) оказывается апелляцией к основаниям определения (определенности) как к способу избавления от неочевидности. В самом деле, неочевидность того, что происходит, является, мыслится, есть неочевидность отношения (интерпретации, понимания) к этому происходящему, являющемуся, мыслимому: сами по себе они всегда допускают известную степень инструментальности, проявляющейся в повседневности, в силу чего и не представляют собой проблемы. Объект повседневного опыта как то, с чем я имею дело, что я использую, вовсе не предполагает анализа ил и понимания собственного существа и даже присутствия осознания; он вписан в порядок феноменов, ориентирование в котором осуществляется и вне процедур осознания, примером чему служит обычная органическая жизнь. То же самое относится и к происходящему: первоначально оно неотличимо от указанного порядка феноменов, напротив, до тех пор, пока нет необходимости нечто осознавать, пока так-происходящее не представляет собой проблемы, - оно и есть сам порядок, "жизненный мир". "Жизненный мир представляет собой повседневный и донаучный окружающий нас мир жизни, в котором все мы, независимо от того, занимаемся ли мы наукой и философствуем или нет, живем соразмерно сознанию".1 То, что происходит (вне процедур осознания, анализа и т.д.) теснейшим образом оказывается связанным с тем, что является: оно, с одной стороны, - повод к инструментальному использованию являющегося (оно требует реакции, а не разбирательства в существе проблемы); с другой, - следствие такого использования (в повседневности мы сталкиваемся с происходящим как с привычным или даже рефлекторным, либо же стремимся привести происходящее к этим привычности и рефлекторности).
Кажущаяся исключенность рациональных механизмов мышления и сознания из повседневности есть, в свою очередь, указание на то, что ускользают не только сами являющееся или происходящее (опыт), но и процедуры понимания, анализа последних и способы отношения к ним. Иными словами, это положение дел нельзя представить как такое, в котором отсутствуют мышление и сознание и которое становится таковым именно в силу этого обстоятельства, равно как нельзя и противопоставить порядок мыслимого порядку являющегося или происходящего. В самом деле, что бы ни происходило в повседневности, оно, по крайней мере, может быть осознано, поскольку в противном случае не осознавалась бы и сама повседневность. Осознанное всегда обладает конкретной определенностью (осознается именно это), следовательно: Адекватно не осознается то, существо чего не только не усматривается, но даже и не предполагается в качестве предмета усмотрения; Сохраняется уверенность в "правильности" осознаваемого и его достаточности (то, что осознается, не ставится под вопрос); Именно эта конкретность требует осознания (хотя бы для того, чтобы ориентироваться в происходящем). Сознание, таким образом, оказывается включенным в повседневность, однако, лишь в качестве механизма ее реализации "на стороне сознающего". Поскольку же сознание имеет дело не с самими объектами, но лишь с их функциональностью, постольку конкретная в-себе определенность того или иного объекта и не усматривается. Тем самым, совершается подмена конкретного данным или в-себе-определенности - так-определенностью. Такая подмена есть в терминологии Хайдеггера постав, - уход от существа дела, от самого бытия, который обнаруживает опасность забвения бытия и трансформирует существо объекта происходящего в "то, для чего". Объект подменяется "поставленностью" собственного использования. Эту подмену мы совершаем всякий раз, когда речь идет о переходе от сознания к его объекту, которым может быть и являющееся, и происходящее, и даже само сознание. Такая подмена означает проблематизацию сознания взятого в конкретности его способностей как способа реализации повседневности. Тогда задача работы с сознанием окажется задачей обнаружения и переосмысления способов его включенности в поле повседневности, извлечения сознания из этого поля, то есть, возвращение сознания себе самому.
Сталкиваясь с так-определенностью собственных объектов, сознание обнаруживает и собственное ограничение, выражаемое возможностью различных способов интерпретации, понимания или отношения к этим объектам. Необходимы не просто связи этих объектов, но и то, чтобы эти связи отвечали, соответствовали постоянно меняющемуся полю объектности. Механизмом приведения сознания в соответствие с так-определенностью объектов и выступает мышление.
Мышление, таким образом, так же оказывается включенным в повседневность, но уже "на стороне объектов". Действительно, мышление как то, что устанавливает связи в осознанном, зависит от своего объекта и, если последний вписан в порядок, не предполагающий в-себе-определенности, то и мышление есть не более чем фиксация, способ фиксации и выведения к осознанию этого порядка. Мышление оказывается "ведомым", а, значит, если и представляет собой проблему, то только в инструментальном смысле, оно делает собственный объект полезным, пригодным, но не делает его понятным. Легитимируя поле повседневного опыта, мышление не является удостоверяющим и принципиально не может удостоверить в этом поле ни собственные объекты, ни механизмы познания и понимания, ни даже само себя. Именно поэтому классическая работа начинается именно с мышления: поле объектности всегда меняется, в нем как бы не за что ухватиться, сознание оказывается включенным в это поле и само по себе не предполагает вопрошания о нем или хотя бы выведения к осознанию осуществляемой редукции этого поля к функциональности. В этом отношении тот факт, что мышление не может удостоверить даже само себя, есть то, что рискует обрушить уверенность обыденного сознания в "правильном видении мира", а вместе с ним и всю систему "поставленной" на службу ему объектности. Здесь обнаруживается фундаментальная задача прояснения мышления, которая включает в себя три возможных смысла такого прояснения, отсылающих к заложенным в природе самого мышления необходимостям: Необходимость обнаружения определенных характеристик мышления, например, необходимость мыслить ясно и отчетливо или непротиворечиво. Необходимость пересмотра мыслимого, объектов мышления, например, отбрасывание посредством мышления ложного, вводящего в заблуждение. Необходимость самоудостоверения мышления, например, необходимость доказательства правомочности его притязаний на познание, усмотрение истины, достоверности.
Противопоставление возможности повседневности и необходимости мыслимого: онтологический дискурс
Стремление удержать ускользающую определенность объектов, обнаруживаемых в поле повседневности, приводит к пониманию последней как чистой возможности определенности вообще. Действительно, осознание факта ускользания объектов не означает возвращения к ним. Напротив, повседневность выступает своего рода гарантом стабильности, и попытки обрести определенность, удержать ее есть ни что иное, как попытки возвращения к тому, что представляется само собой разумеющимся, очевидным, понятным. Такого рода попытки приводят, следовательно, к стремлению локализовать неочевидность в некотором конкретном нечто и, тем самым, вернуться к задаче согласования этого нечто с обычным, привычным и понятным обстоянием дел. Возможности расширения поля неочевидности противостоит возможность редукции этой неочевидности к определенной проблеме или проблемному полю, ее изоляция. Основания этих возможностей, в свою очередь, так же находятся в повседневности: непосредственно данное .бесконечное многообразие ее объектов и аспектов рассмотрения обусловливают бесконечное многообразие связывания и интерпретации их. Разумеется, для всякой связанности необходим контекст, то, в чем эта связанность обретает собственные смысл и значение. Как раз таким контекстом и является повседневность: связанность есть связанность чего-то и в чем-то, но именно в силу включенности в порядок повседневности как раз то, в чем нечто связывается труднее всего поставить под вопрос. "... сам человеческий рассудок везде и всегда, где он деятелен, тотчас высматривает основание, исходя из которого то, что встречается ему, такого, каково оно есть". По факту того, что нечто связывается, само присутствие "того, в чем" оказывается несомненным. Тогда повседневность может быть представлена как предельное вместилище объектов связывания, всеобщий контекст всякого обращения к данности, объекту, миру и т.п. и в таком своем понимании оказывается вне вопрошания. С другой стороны, то, что связывается, само оказывается уже как-то связанным, тем самым, локальная граница между связываемым и тем, в чем нечто связывается, оказывается подвижной. На основании этого можно заключить, что любого рода фиксация, локализация неочевидного для обыденного сознания оказывается действием способностей субъекта, тогда как то, на что направлено этой действие - совокупностью определенностей объекта.
Устанавливаемая связка "субъект - объект" делает неочевидным именно объект как таковой в его отдельности, отвлеченности от остальных объектов. Действительно, объект здесь - то, что обнаруживает собственную неочевидность, следовательно, сама неочевидность есть факт, а поле повседневности - совокупность такого рода фактов. Иными словами, речь идет о приведении к очевидности "этого-вот-нечто". То есть, основания повседневности, - ТОЙ СИСТЄМЬІ, 3 которую вписывается всякий объект, оказываясь самопонятным, основания так-определености объекта не могут быть поставлены под вопрос. Таким образом, может быть установлена связь факта и возможности: производимая в результате редукции неочевидности к факту определенность оказывается лишь-возможной определенностью. В свою очередь связь факта и возможности, где каждый факт есть реализованная возможность связывания, допускающая и другие возможности, а сама возможность — повод к такой реализации, остающейся лишь-возможной, обуславливает перенесение работы с повседневностью в поле способностей субъекта. Тем самым. первое из указанных направление исследований требует собственного фундирования в субъективности.
Поскольку основания повседневности не ставятся под вопрос, постольку мышление, подводящее под них всякий объект сознания, имеет дело с горизонтом смыслов, задаваемым (и исчерпываемым) этими основаниями. При этом остается открытым вопрос о статусе оснований повседневности и, соответственно, вопрос о статусе горизонта смыслов. Это обусловливает тот факт, что и второе направление исследований допускает двойное толкование:
Горизонт смыслов есть принадлежность "самих объектов", следовательно, искомые аподиктические основания оказываются основаниями бытия, тогда как способы конституирования повседневности, способами осуществления и конституирования познания и отношения к миру.
Горизонт смыслов есть собственная принадлежность субъекта, следовательно, аподиктические основания должны быть обнаруживаемы и выводимы из собственной динамики субъекта, тогда как всякая объектность, а вместе с ней и само бытие, оказываются положенными конституирующими актами. Однако вне зависимости от интерпретации самой повседневности здесь, как и в первом направлении, сохраняет силу понимание конкретных объектов как лишь-возможных или случайных. Пока сами основания повседневности не оказываются неочевидными, то есть не требуют пересмотра и собственной проблематизации, она представляет собой поле объектов, определенность которых меняется в зависимости от того, что требует согласования. "Индивидуальное бытие любого рода, если говорить совершено обще, - "случайно". Дело обстоит так, что по своей сущности оно могло бы быть и иным. Пусть даже сохраняют свою значимость определенные законы природы, в силу которых, если фактически наличествуют такие-то и такие-то реальные обстоятельства, фактически неизбежны такие-то и такие-то определенные их последствия, - все равно такие законы выражают лишь фактическую упорядоченность, которая как таковая могла бы звучать совершенно иначе, и которая, заведомо принадлежа к сущности предметов возможного опыта, уже предполагает, что предметы, подлежащие упорядочиванию с ее стороны, рассматриваемые сами по себе, - случайны". На основании этого можно заключить, что понимание повседневности как чистой возможности определенности вообще оказывается первой очевидностью безотносительно к стремлению преодоления или обоснования, оправдания повседневности, а также к способам этих преодоления или обоснования. Кроме того, невозможно оспорить, что согласование, упорядочивание повседневности есть действие мышления и возможно только путем определенных его (мышления) практик. Поскольку включенным в повседневность оказывается, пусть и в качестве "объекта", сам субъект, постольку мышление оказывается тем, что индифферентно к онтологическому или гносеологическому фундированию. Именно этой индифферентностью и обусловлен удостоверяющий характер мышления.
Общие основания проблематики субъективности и критики "рефлексивной установки"
Формируемое классическим типом рациональности познание, как это отмечалось в гл. 1 оказывалось рефлексивным, то есть, обращенным на дедукцию собственных механизмов, способов и методов. Такая дедукция, равно как и ставка на мышлении вообще, с необходимостью приводит к ускользанию достоверности, редукции ее к формальной необходимости, функциональности и самопонятности объектов повседневного опыта и обыденного сознания. Обнаруженный механизм ускользания достоверности обнаруживает, что всякая работа с повседневностью имеет своей целью именно усмотрение последней.
При этом, нельзя отрицать тот факт, что достоверность не уничтожается ни обыденным сознанием, ни ставкой на мышление, ни тем более всей классической рациональностью. Напротив, именно стремление обнаружения аподиктических оснований, которые и обеспечивают, гарантируют достоверность всякого знания, является одной из фундаментальных интенций как классической, так и неклассической философии. Более того, в основании философского дискурса, направленного на поиск аподиктических оснований всегда имеет место, по крайней мере, одно усмотрение достоверности. Действительно, достоверность оказывается (безотносительно к ее онтологическому или гносеологическому статусу) определенным способом усмотрения, который как таковой индифферентен как к собственному осознанию, так и к пониманию его отношения к объектности.
Понимание достоверности как способа усмотрения вновь возвращает к ситуации неочевидности: сама неочевидность нуждается в постоянном удостоверении, собственной реализации, в ходе которых ускользает и заменяется собственной формой. Таким образом, можно заключить, что первой усматриваемой и осознаваемой достоверностью является достоверность неочевидности. Эта достоверность есть достоверность указания на необходимость прорыва к источнику смыслополагания, то есть, с одной стороны, отрицательное указание (на отсуствие усмотрения этого источника), а, с другой, - положительное (на необходимость наличия этого источника). Ставка на мышление не может избавить от неочевидности, но может ее редуцировать, следовательно, задача обнаружения аподиктических оснований познания оказывается невыполненной. Редукция неочевидности позволяет обнаружить форму, в которой эта неочевидность всякий раз обнаруживается. Ей оказывается "старое гносеологическое затруднение всей новоевропейской философии: как, исходя из сознания субъекта, доказать существование объектов вне его и как удостоверить истинность феноменов сознания, то есть его соотвествие объектам самим по себе".
Очевидно, что здесь переворачивается субъект-объектное отношение и, при сохранении ведущей роли мышления, тяжесть познания переносится именно на сторону субъекта. Действительно, аргумент, вводивший бытие и указывающий на изначальную и непреходящую его достоверность: "бытие есть, небытия нет", имеет формальную сторону, которая с легкостью может быть применена и к субъекту или сознанию. Как ничто не может выступать предметом размышления, говорения, вообще любого рода указания, не будучи при этом существующим", так это же нечто не может быть таким предметом, не будучи осознанным. Проблематика сознания и субъективности, следовательно, формально может быть введена по аналогии с введением проблематики бытия. На этом аналогия не заканчивается: познание остается в рамках онтологического дискурса и в отношении того, что познаются вещи сами по себе, и в отношении того, что сам субъект объявляется существующим. Последнее положение оказывается требованием онтологического и методологического монизма, которое "хотя оно и не всегда реализовывалось в истории философской мысли, на протяжении многих веков выступало в качестве регулятивного принципа философствования, его идеала, критерия и нормы".1 Таким образом, оказывается необходимой выработка методологии, которая не только позволит усматривать достоверность, но и отделять конструкты сознания от собственно объекта или, если такое отделение невозможно, определять тип механизма конструирования.
Следует отметить, что помимо ускользания неочевидности в результате ее редукции имеет место и регресс неочевидности и как результат осознания редукции, и как результат перенесения тяжести познания на субъекта, и как результат регресса в ряду причинно-следственных связей. Поскольку же неочевидность может быть усмотрена в любом объекте, постольку указанные требование достоверности и апелляция к аподиктическим основаниям постоянно имеют силу и сохраняют свою значимость.
Локализация неопределенности в первом случае и ее регресс во втором, в свою очередь предполагают постановку вопроса о самой по себе достоверности, ее проблематизации: регресс, поскольку его необходимо оборвать (невозможно находится в ситуации полной неопределенности); локализация, поскольку необходимо удостоверение того, что локализованным оказывается нечто, а не ничто и, более того, что локализованным оказывается именно это нечто. Однако достоверность здесь уже не может пониматься как достоверность присутствия, поскольку последняя основывается на редукции стороны сознающего к объектности и предполагает отсутствие субъекта. Поскольку же, как отмечалось, такое понимание достоверности приводит только к усмотрению ее ускользания, "вымывания", постольку это понимание снимается простым сомнением в качестве усмотрения. Таким образом, в отношении достоверности, так же справедливо требование определености: необходимо ответить на вопрос достоверностью чего она является.
Применение требования определенности в отношении самой по себе достоверности означает, что она оказывается предметом познания, то есть, из трансцендентного как сознанию, так и миру начала, усмотрение которого является необходимым конструктом мышления, обуславливающим саму возможность "всего сущего", трансформируется в имманентную характристику познания. В таком случае, познание оказывается достоверным, если оно раскрывает природу самих по себе вещей, а достоверное познание удостоверяет несомненность существования этих вещей. Следовательно, не только тяжесть познания переносится на субъекта, но и необходимое мышлению тождество бытия, во-первых, трансформируется в тождество познанного и существующего, а, во-вторых, может быть удостоверено и с позиций субъективности. Основания такой позиции в отношении познания могут быть найдены в философии Декарта, где собственные критерии мышления оказываются достаточными условиями существования. В этом заключена возможность двойственного толкования познающего субъекта и его отношения к бытию.
С одной стороны, рефлексия самой задачи декартовской философии, - задачи получения аподиктических оснований познания, - вовсе не предполагает заключения к бытию или направленности на познание бытия. Такого рода направленность философии Декарта есть, как представляется, следствие онтологической предпосылки, критикуемой последующей трансценденталистской традицией как догматическая. Более того, доказательство аподиктического существования cogito как фундамент дальнейшей философии позволяет (при условии отказа от догматической предпосылки) трактовать содержание сознания как полагаемое самим сознанием содержание. Эта позиция обнаруживается как в классическом трансцендентализме Канта и Фихте , так и в Гуссерлевском трансцендентализме, пытающимся, по мнению автора, объединить обнаруженную достоверность cogito и трансцендентальный принцип Канта.
Ограничение топологической трактовки сознания и интерпретации способности усмотрения достоверности в аналитике присутствия
Обнаружение в топологической трактовке возможности редукции сознания, равно как и его объектов к достоверности предполагает необходимость ограничения этой трактовки. Такое ограничение может быть реализовано как методологическое, онтологическое и смысловое.
Методологическое ограничение касается общего для концепций Декарта, Гартмана и Гуссерля требования достоверного познания, достоверных аподиктических оснований, являющихся первыми философскими основаниями, и предполагающими носителя - аподиктически достоверное нечто. Достижение таких оснований осуществляется, как отмечалось, с помощью обнаружения предпосылок, установок сознания, с помощью устранения неочевидного. Однако само это требование и порождает методологическую трудность: требование избавления от предпосылок само может быть интерпретировано как предпосылка. В отношении Гуссерля это означает, что не только не избавляются от предпосылок, но и невыполненной оказывается максима "к самим вещам!". "Идея определенного познания обуславливает тему, вместо того, чтобы, напротив, определенное положение дел указывало на возможности научной разработки". Метологическое ограничение обнаруживает, таким образом, еще и определенный механизм сознания, позволяющий пересмыслить как собственно метод философствования, так и его направленность, "тематизацию". Избавление от предпосылок является в определенном смысле направленностью на поиск последних, в этом отношении проявлять себя как предпосылка может также и то, что таковой "до" указанного поиска не являлось. Следовательно, задача избавления от предпосылок рискует оказаться никогда не выполненной, а основания такого положения дел лежат в сознании: оно всегда может найти то, что ищет. На основании данной проблематизации самой задачи достижения достоверности меотдологический вывод может быть положительно охарактеризаван следующим образом: "забота об инстинктивно гарантированном превосходстве над предрассудками" подразумевает не беспредрассудочность, а "превосходство над всякой возможностью того, чтобы нечто выставляло себя в качестве предрассудка". Тем самым, Хайдеггер как и Гартман указывает на определенный механизм сознания не позволяющий прорваться "к самим вещам", однако, в отличие от последнего, Хайдеггер обнаруживает этот механизм как методологический.
Онтологическое ограничение топологической трактовки основывается на том, что подлежащее рассмотрению в рамках этой трактовки рассмотрению, оказывается в ситуации "уже": cogito, как носитель достоверности, уже есть, мир - уже конституирован, бытие - уже непосредственно очевидно и т.п. Ситуация "уже", с одной стороны, обращает к фактичности и возможности работы с этой фактичностью, причем фактичность, так же как и достоверность, оказывается индифферентной к тому, фактичностью чего она является. С другой стороны. работа с фактичностью оказывается лишенной изначально необходимого усмотрения собственного основания. К основаниям фактичности приходят посредством ее анализа, то есть используя указанный в гл. 1 ход мышления: то, что необходимо для фактичности, безотносительно к ее определенности полагается существующим.
Данное обратное движение от "уже ставшего" к необходимости его причины, того, что это "ставшее" обуславливает, обнаруживает как тотальность ситуации "уже", так и ограничение этой тотальности. Мир как тотальность проекта, "вперед-себя-бытия" оказывается редуцированным к "уже-бытию-при", простому нахождению в нем. "Падающая завлеченность обнажает влечение присутствия "жить жизнью мира", в каком оно всякий раз оказывается... Бытие-вперед-себя уже затерялось в "лишь-всегда-уже-при...".1 В свою очередь, заключенная в вперед-себя-бытии тотальность возможностей бытия в мире, очерчивающих сферу собственного редукцируется к стремлению жить. "Стремление стремится вытеснить другие возможности. Здесь тоже вперед-себя-бытие несобственное, хотя захваченность стремлением идет и от самого стремящегося". Тем самым смыл бытия, открывающийся в аналитике присутствия, оказывается ускользающим, теряющимся в наличности, повседневности. От этого смысла остается только "смутная и усредненная понятность бытия". Следует оговориться, что Хайдеггер, как и Гуссерль и Гартман начинает свою работу именно с обыденного сознания, то есть с указанной понятности, но такая работа должна быть направлена на смысл бытия, а не на анализ ее оснований.
В отношении сознания, постольку оно в рамках топологической трактовки, хотя и обретает свое место в бытии, ускользает от познающего, оно не является необходимым для того или иного существующего, а, следовательно, оказывается пассивным, тем, что только открывает, устанавливает налично данный существующий порядок. Это обуславливает указанное ускользание смысла бытия. Такое ускользание, в свою очередь, означает, что сознание оказывается вместилищем необходимости и не более того. Следовательно, исходная ставка на достоверность оказывается редукцией последней к необходимости. Если в отношении поля сущего такое понимание достоверности может быть объективировано, представленное как повседневное, имеющее своим основанием как раз достоверность. Более того, такое понимание может быть развернуто, доказано и является таковым, то в отношении сознания это порождает проблему, решить которую в рамках топологической трктовки не представляется возможным. В самом деле, сознание все время как бы следует за достоверностью, с одной стороны, пытаясь эту достоверность обрести, а с другой, обретая достоверность, не может удержаться на точке ее усмотрения. Видя всякий, а в пределе, единственно-данный порядок, - сознание усматривает в нем следы достоверности, приходит к пониманию порядка как результата разворачивания последней и в результате реконструирует необходимость. Будучи само включено в порядок разворачивания достоверности, сознание, даже усматривая достоверность, выявляет только необходимость этого усмотрения, но не саму достоверность. Именно это является тем основанием, на котором Хайдеггер предлагает обратиться к смыслу бытия. С одной стороны, необходимость усмотрения достоверности оказывается предметом заботы, а не характеристикой познания, которое превращается в "познанное познание", если такая характристика превращается в требование. С другой же стороны, и указанная необходимость, и требование к познанию обнаруживают себя в повседневности как уверенность обыденного сознания, "понятность" ему того, что происходит, является, мыслится, то есть, предполагают некоторый смысл, который следует разворачивать, а не обосновывать. В этом обнаруживается то общее, что отмечает большинство философов, всегда имеет место некоторая несомненность наличия, присутствия, существования и это же обнаруживается и в повседневности, языке, речи, вещах. Тем самым, исходный смысл, лежащий в основе уверенности обыденного сознания и ставки на достоверность может быть развернут как смысл бытия, прояснение которого, разумеется, еще только должно быть осуществлено.
