Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-культурологическое мировоззрение: сущность понятия. Философия как рефлексия над универсалиями (категориями) культуры 28
1.1. К сущности понятия: «философско-культурологическое мировоззрение» 28
1.2. К проблематике понятия: философия как рефлексия над категориями культуры 33
Глава 2. Теоретико-множественная концепция культурологического пространства: философско-методологический аспект 56
2.1. Целостный или множественно-композиционный подход к философско-культурологическому мировоззрению 56
2.2. Философско-культурологическое мировоззрение как концептуально-фазовое пространство 64
Глава 3. Архитектоника философско-культурологического мировоззрения как множество философских, социально-политических, культурологических и педагогических идей 79
3.1. Групповое подмножество философских идей (Gi). Идея мировоззренческого (философского) синтеза современности 84
3.2. Групповое подмножество социально-политических идей (G2). Идея мировоззренческого (духовного) синтеза современности 188
3.3. Групповое подмножество культурологических и педагогических идей (G3). Идея мировоззренческого (нравственного и культурного) синтеза современности 237
Заключение ...283
Список литературы 292
Литература на иностранных языках 321
- К сущности понятия: «философско-культурологическое мировоззрение»
- К проблематике понятия: философия как рефлексия над категориями культуры
- Целостный или множественно-композиционный подход к философско-культурологическому мировоззрению
- Групповое подмножество философских идей (Gi). Идея мировоззренческого (философского) синтеза современности
Введение к работе
Актуальность настоящего диссертационного исследования может быть обоснована целым рядом следующих аргументов:
1. Потребность философского исследования архитектоники философско-культурологического мировоззрения, как системы идей, в которых аккумулированы источники человеческого развития, обусловлена, в первую очередь, необходимостью философско-культурного синтеза современности, который «черпает собственную новую жизнь именно из верного и точного понимания чужих культур». Этот феномен — синтез — задаёт «трансцендентальный субъект», требующий единства видов познания, так что отказ от этой «идеи» приводит в конечном счёте к утрате философской значимости изучать объект познания в их целостности и саморазвитии, т.е. и в контексте теоретико-множественного, группового или вариационного представления. Осторожное обращение с мыслительным материалом различных эпох и народов -важнейшая предпосылка развития в направлении духа гуманности. Выработать принципы данного обращения - актуальнейшая задача современности, дух которой, как нам думается, пришёл в упадок благодаря тому, что оказалась утраченной регулирующая познание функция, которую выполняет идея «трансцендентального субъекта». Ведь философия и занимается идеями, а не занимается тем, что обычно называют понятиями. И здесь важна попытка прояснить - является ли наличие градиента потенциала в пространственно-временном континууме «смыслообразов» предпосылкой напряжённого противостояния между концептами «системность» и «проблемная ситуация».
1 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. /Пер.с нем. - М.: Юрист, 1994. - С. 151.
2 См.: Гегель Г.В.Ф, Философия права /Пер. с нем. - М.: Мысль, 1990. - С. 59.
2. Современная научная общественность в основном оказалась
ориентированной на «процессы дифференциации» предметов исследования,
т.е. - на парадигму «фрагментаризма».1 Адекватно не отреагировать на такую
тенденцию, когда философия есть саморазвивающееся системное
мировоззрение, означало бы рост дефицита методологического компонента,
связанного с «процессами синтеза», т.е. со структурно-целостными,
системно-кибернетическими подходами. Не преодолев такую диспропорцию
на основе философско-методологического дискурса, даже при динамизме
мировоззренческого компендиума, сомнительно было бы ожидать развития
темпоральных тенденций во фронтальной трансформации фундаментального
«принципа объективности».
3. Анализ архитектоники философско-культурологического
мировоззрения связан, на наш взгляд, с проблемой сохранения культуры, её
фундаментальных оснований, скрывающихся за вербальной и символической
оболочкой, с проблемой обновления мыслительной культуры, новационными
воздействиями на генетический «код» культуры. В связи с этим особой
актуальностью обладает задача выявления базисных структур мышления,
которые ответственны за сохранение и передачу культурного опыта,
изучения факторов, расшатывающих саму систему философских идей,
которая, как духовная жизнь, конституирует достойную для человека
жизненную перспективу. Благодаря существованию природного инстинкта
самосохранения живой субстанции, суммарный вектор мировосприятия
человеческого рода в среднем длительное время оставался
антиколлинеарным силам регресса; причём данная тенденция до сих пор
оставалась связанной с корифеями мысли и титанами духа, которых давала
сама жизнь. В результате возникала ситуация, когда личность мыслителя
1 Каган М.С. Философия как мировоззрение //Вопросы философии. - 1997. - № 9. - С. 38.
См.: Кунафин М.С. Принцип объективности: современная неклассическая интерпретация. Авт-т дисс. док-pa филос. наук. - Уфа, 1999.
оказывалась тем своеобразным методом, посредством которого идея являла себя к жизни. В недрах последней сформировалась так называемая «палеомировоззренческая матрица», конформно отображающая генетическое и социальное прошлое - «архетипы». Эта «матрица» структурировалась не только со сменой парадигм в мышлении, но и оказывалась изоморфной, структуроподобной всему Универсууму.1 Ведь человеческое сознание - не менее, чем природа, есть нечто созданное, и оно - как бы крайняя граница взаимодействия космических сил. Сегодня эти силы вновь поднимаются из самых глубин сознания и раскрываются как универсальные космические потенции. Сущностные силы человека, силы его сознания, вероятнее всего, не могут быть абсолютно иными, чем те, что привели к возникновению мира. И именно в тот момент, когда они вновь появляются на поверхности сознания, они из субъективных снова становятся объективными, т.е. космическими или универсальными силами.2
4. Учитывая вышеизложенное, представляло бы, на наш взгляд,
научный интерес посмотреть то, каким образом существующие философские
идеи способствуют расшатыванию, или, напротив, сохранению культурного
и природного мира. Необходимо увидеть, как силы, приводящие в движение
сознание в культурном процессе, исконно и сущностно оказываются силами,
основополагающими человечность и дух абсолютного общения.
5. Ключевое понятие настоящей темы диссертационного исследования
- понятие «мировоззрения», которое безусловно образует капитал
культурологических ценностей, наработанных и выстраданных лучшими
представителями человеческого рода. По меткому замечанию одного из них
- Г.В.Ф. Гегеля: «Вся история философии показывает ряд благороднейших
умов, целую галерею мыслящего разума, которые силою этого разума, духа и
1 См.: Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. -Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. См. подр.: Лукьянов А.В. Историко-критическое введение в философию естествознания.
- Уфа: РИО БашГУ, 2003.
воли смогли проникнуть в сущность природы и духа, в сущность Бога, и тем самым добыли для потомков величайшее сокровище - сокровище разумного познания...»1 Однако, по мнению М.М. Бахтина, «никому не дано укротить «стрелу времени» или ускорить рождение нового философского удивления». Человеку для гармоничного, бесконфликтного вхождения в мир и оптимального функционирования в нём необходимо обладать опорным стержнем базовых, реперных ценностей; в противном случае возникает сложная и критическая ситуация. Эта система базисных ценностей возникает, на наш взгляд, при условии, если структурные «единицы» методологического аппарата философии как науки начинают соответствовать природным сущностям — «единицам» человеческого рода, особенностям человеческого мировосприятия.
Актуальность решения такой задачи отмечена Л.А. Микешиной: «Для
философии, вступившей в III тысячелетие, всё более насущным и значимым
становится соотношение абстракций, категорий, системы рассуждений и
обоснований с самим человеком — мыслящим и познающим, а также
действующим и чувствующим, - то есть в целостности всех его ипостасей и
проявлений...» Продолжая эту мысль дальше, необходимо, видимо, придать
накопленному мировоззренческому массиву философских и
культурологических идей форму, гармонирующую с содержанием, свести
этот массив к такой системе устойчивого развития, которая органично
вписывалась бы в сам контекст единых фундаментальных законов или
основополагающих принципов, органично вытекающих из имманентных
свойств самого Универсуума. Другими словами, мы акцентируем внимание
на космической сущности сознания (именно исследование этой сущности и
составляет архитектонику философско-культурологического
1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб.: Мысль, 1993. - С. 69.
2 См.: Бахтин М.М. Pro et contra.Антология. Т. 1. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.
Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. - М.: Прогресс, 2002. — С. 13.
мироеоззрения), стремление к познанию которой сопряжено с анализом духовной и материальной субстанции.
6. Указанная проблематика предполагает разработку методологии, связанной с исследованием «картографии» океана философских, социально-политических и культурологических идей. При этом необходимо минимизировать неопределённость в способах духовной ориентации и индивида, и сообществ индивидов. Унификация же такой методологии неизбежно приведёт, на наш взгляд, к оптимизации всего идейного массива. Резонность и плодотворность такой методологии чувствовали давно и многие философские подвижники. Так, например, согласно фундаментальной концепции М.М. Бахтина, философия по своей сути есть искусство построения целого из многообразия понятий мировой истории, из «смыслообразов» или архитектоники идей, а продукты идеологической деятельности или произведения культурологического профиля, различные научно-исследовательские разработки, разнообразные религиозные мифы, символы, обряды и прочее являются при этом особого рода вещами и ценностями.
С философских позиций существующие системы мировоззрения вполне резонно и корректно представлять в формате характеристического подмножества, составляющего универсальное множество всех элементов Универсуума. Это подмножество гомологично суперсистеме «субъект-объект-познание», а отношение его «элементов» подчинено фундаментальному закону - «тождеству противоположностей». Именно этот закон привносит порядок в Мироздание, гармонию между всеобщим «движением» и «покоем», между «общим» и «частным», проявляет себя через красоту «золотых сечений» между «целым» и «частями».1
См.: Шевелёв И., Марутаев М., Шмелёв И. Золотое сечение. Три взгляда на природу гармонии. - М: Стройиздат, 1990.
К сущности понятия: «философско-культурологическое мировоззрение»
Исследование функционального поля мировоззренческих универсалий культуры, их роли в трансляции исторического опыта и особенностей цивилизационного развития имеет огромное значение, поскольку позволяет проанализировать соотношение универсалий культуры и философских категорий, выявить механизмы генерации в культуре новых категориальных структур. Анализу всех этих проблем посвящены труды B.C. Стёпина,1 который отстаивает ту мысль, что система культурных универсалий («природа», «время», «пространство», «причинность», «свобода», «совесть», «добро» и т.д.) выступает своего рода генетическим кодом каждого вида и типа цивилизации. Философия составляет при этом продукт рефлексии над универсалиями культуры. Философские категории превращают мировоззренческие универсалии в теоретические понятия предельной степени общности. Однако с помощью оперирования данными понятиями философская мысль оказывается способной порождать новые идеи, выходящие за грани универсальной культуры своей эпохи. Такие идеи могут становиться мировоззренческими ориентирами на будущих этапах развития цивилизации и культуры.
Сама этимология слова «мировоззрение» указывает на два смысловых полюса, составляющих существо этого понятия. С одной стороны — «мир», а с другой - «воззрение», т.е. напряжённое всматривание человека в мир. Мировоззрение, таким образом, оказывается нерасторжимым рефлексивным двуединством мира и человека.1 В мировоззренческой проблематике сходятся, как видим, многие онтологические и гносеологические проблемы. Мировоззрение - это не просто некое интеллектуальное усмотрение мирового целого, но, главным образом, активное, деятельное отношение человека к миру и к самому себе в Универсууме, представленное всей совокупностью духовно-практического, теоретико-познавательного и материально-деятельностного опыта людей.
Термин «мировоззрение» получил разработку в трудах B.C. Соловьёва, который подчёркивал философский и индивидуальный характер подлинного «мировоззрения». На наш взгляд, мировоззрение - это форма целостного освоения субъектом действительности, причём это освоение предполагает нравственные воление и деяние. Учёт последнего обстоятельства очень важен, поскольку только в этом случае мы можем отличить понятие «мировоззрение» от понятий «мироощущение» и «мировосприятие», архитектонику которых образует понятие «созерцание». «Созерцание» или «видение», замечает Аристотель, «мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать». Видение больше всех иных чувств способствует познанию человека, оно открывает многие различия в мире вещей. Мировоззрение, в отличие от мировидения, включает в себя и систематически воспроизводимое деятельностное отношение человека к самому себе и к миру. Его архитектоника сложна и многогранна; образы данной архитектоники - не только ощущение, восприятие, созерцание, представление, понимание, но и фундаментальные, базисные высказывания, в которых мир и человек как бы «светятся» друг в друге.
Если вести речь о философско-культурологическом мировоззрении, то здесь следует избегать того, чтобы противопоставлять общество, как философскую абстракцию, — индивиду. Последний является проявлением общественной жизни. При этом индивидуальная и духовно-родовая, а также природно-родовая жизнь индивида не выступают как что-то различное, хотя по необходимости сам способ существования индивида бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением жизни рода, а жизнь рода, или родовая жизнь, бывает либо более особенной, либо всеобщей жизнью индивидуума. Поэтому К. Маркс и заявляет, что, выступая в качестве родового сознания, «человек утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в мышлении своё реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыслящее существо».1 Другими словами, человек есть субъективное «для-себя-бытие» (если употребить гегелевский термин) мыслимого и ощущаемого общества, подобно тому, как и в реальной действительности он бытийствует, с одной стороны, «как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны — как тотальность человеческого проявления жизни». Итак, хотя бытие и мышление отличны друг от друга, в то же время они пребывают в диалектическом единстве друг с другом. Данный тезис и составляет, на наш взгляд, исходное основоположение философско-культурологического мировоззрения как системы фундаментальных философских и культурологических идей, в которых аккумулирован как теоретический, так и практический опыт, т.е. сам мыслящий и действующий индивид.
Решение задачи — что есть мировоззрение, — безусловно упирается в исследование «картографии» океана философско-мировоззренческих идей. Но поскольку философия есть рефлексия над предельными или последними основаниями культуры, то речь идёт об архитектонике тех мыслей, где человек и мир объединяются в неком высшем служении, а именно в том, чтобы культура содействовала прогрессу человечности. Но для этого нам приходится сделать акцент не на всём грандиозном массиве философских и культурологических идей, а на таких мировоззренческих универсалиях, которые, выходя за пределы универсалий культуры своей эпохи, направлены в конечном счёте на развитие нравственного духа.
Отсюда, в принципе, и вытекает задача обоснования архитектоники философско-культурологического мировоззрения как формы целостного освоения субъектом разрозненных «событий», которые предстают в виде отрефлексированных фактов, так что в результате не только природа, но и всё общество в целом «включается» во всеобъемлющий смысловой мир.
К проблематике понятия: философия как рефлексия над категориями культуры
Богатый и разнообразный по содержанию идейный массив — подмножество идей философско-мировоззренческого характера можно ассоциировать с суммой из двух «зеркальных половинок», каждая из которых есть «плод» рефлексии или результата «скольжения правил ума, либо смыслов»1 по наклонным плоскостям двух трансляционных парадигм — «материалистической» («объект» — «субъект» — «идея») и «идеалистической» («идея» — «субъект» — «объект»). Очевидно, с этой точки зрения становится понятнее, почему Аристотеля, а не Платона, можно считать «прародителем» структурного мышления: если у Аристотеля «идея» животворит «усию», существует вместе с субстанцией и в ней самой, является актом сущности, не поддаётся определению вне «материи», актуализирует её, то у Платона «идея» - вне вещи и не есть истинная реальность (правда, следует отличать «идею» от «эйдоса», в котором, как и в «имени», струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, частично являют её всему окружающему ). Однако здесь более важно другое: функциональная сущность фантомных «полюсов» — «материализма» и «идеализма» одна и та же; она может быть сведена к «общему знаменателю» в форме структурной инвариантности. До определённых пределов такой подход действительно справедлив, поскольку и в философии идеализма, и в философии материализма исследуются общечеловеческие ценности. Последнее же обстоятельство фактически означает расширение границ спектра объективации фундаментального философско-общенаучного принципа - «принципа раздвоения единого», суть которого, как известно, сводится к единству и борьбе «начал», побуждающих Бытие к изменениям, и «начал», побуждающих Бытие к сохранению, то есть - единству и борьбе «вариационных начал» с «инвариантными началами».
Естественно, природа философско-культурологического мировоззрения, как интегрального духовного феномена и как системы, развивающейся за счёт самовоспроизводства своего смыслового содержания, означает переход к более устойчивому состоянию - к «хаосу» («отец всего» [Гесиод]), либо к «порядку», и только благодаря природному качеству научного мышления - способности генерировать «инвариантные структуры» и рассматривать всю систему через призму этих «инвариантов», данная нелинейная система поддерживается в настоящем и поддерживалась в прошлом - в состоянии упорядоченного динамического равновесия. Выбор же мировоззренческо-инвариантного ракурса в системной парадигме «объект-субъект-познание» лишь расширяет сферу перекрытия «полей зон безопасности» классических парадигм — «материализм» и «идеализм», как фундаментальных форм рефлексии. Что касается такого мировоззренческого течения, как «позитивизм», то его представители, развивая по сути кантовский «феноменализм», в итоге превратились в режиссёров жёсткой «табии» типа: у любого научного знания не существует предела объективности, а значит мир «объектов» принципиально отличен от мира «субъекта».
Что же касается проблемы соотношения онтологии и гносеологии, то мы исходим здесь из идеи приоритета гносеологии. Несмотря на то, что в конце XX века и в настоящее время концепция «единство онтологии и гносеологии» получила мотивированную или рациональную аргументацию, тем не менее, окончательной своей завершённости эта концепция ещё не достигла; она находится, так сказать, в стадии перманентного реконструирования и в этом плане остаётся актуальной. Следует, на наш взгляд, учитывать и следующий момент: хотя весь массив философских идей, отражающих содержание философской науки, в сравнении с математической и физической науками, поставлен в те же самые адекватно упорядоченные отношения - по типу пространственно-временных и причинно-следственных, тем не менее, объективность философской фактуры требует выхода на более высокий уровень отношений, который проявляется в элегантной структурированности. Если для математики и физики в высшей степени свойственна борьба с энтропией «хаоса», например, путём введения «детерминистического исчисления» или же - «вероятностного», то для философии проблематика «хаоса» не менее остра, но она борьбу ведёт уже не с индифференциеи субъекта и объекта, а с океаном несходства, используя такое творение, как «концепты» - устойчивые сгустки «смыслообразов» в качестве ментальных объектов, адекватных реальным сущностям. Привлечение же для этих целей «концептов» теории групп лишь расширяет и углубляет, на наш взгляд, регулятивно-прикладной характер Эрлангенской программы Ф. Клейна для такой синергетической системы, как «объект-субъект-познание»: здесь важно и то, что отношения и связи в подсистемах типа «объект= субъект» и «субъект= объект» определяют базис макроструктуры философско-культурологического мировоззрения.
Тот факт, что мировоззрение - это сложная, открытая, нелинейная или синергетическая система, стал очевидным для философской общественности ещё во второй половине XIX века. Так, например, об этом чётко и недвусмысленно было заявлено Л.Б. Баженовым, высоко оценившим методологическую значимость пионерских исследований И.Р. Пригожина и его коллег.
Безусловно, от формирования адекватного мировосприятия напрямую зависит не только уровень аксио-праксиологического становления человека, но и активность самого интеллекта как субъекта философского познания и истории. Допустить альтернативу такой ситуации означало бы лишение «мыслящего тростника» (Б. Паскаль) достойной его жизненной перспективы и жизни по естественным законам существования.
Массив «элементов» мировоззренческих идей — это тот эпитаксиальный субстрат, на котором разворачивается кристаллизация «картины бытия» или сущностной сердцевины общечеловеческой культуры. Как известно, человеку свойственно всегда задаваться одними и теми фундаментальными, научно-философскими проблемами типа: «как устроен окружающий мир?»; «что есть сам человек?»; «каково место и назначение человека в мире?»; «откуда язык и каким образом он возник для человека?»; «откуда та сила, которая творит этот инструмент, творит непосредственно самим духом?». Затем человек бросает взгляд на внешние, окружающие его предметы природы, обретает созерцания и понятия всеобщих явлений природы, познаёт законы тяготения, давления, толчка, прозревает действия света, тепла, магнетизма, электричества, слабые и сильные взаимодействия, слышит объяснения данных феноменов. «Но если я, — пишет Шеллинг, — признаю все эти силы и все эти вещества, если я даже признаю, что эти вещества, эти силы действительно объясняют явления... для меня всё-таки остаётся неразрешимым один вопрос: откуда и для чего сами эти силы и вещества, какова необходимость их существования, почему именно такие силы и вещества?..»1
Целостный или множественно-композиционный подход к философско-культурологическому мировоззрению
Сегодня мир превратился в целостность. В мировом политическом и культурном сообществе сталкиваются интересы и стремления беспредельной сложности. Это оказало, в свою очередь, влияние на все без исключения стороны общественной жизнедеятельности. Целостность выражает интегрированность, обладающую закономерностями функционирования и развития. При этом возникает гносеологическая проблема - познание новых закономерностей, тенденций и вырастающего отсюда прогнозирования развития вышеуказанной целостности. Прежние методологии не позволяют в полной мере всесторонне анализировать формирующуюся действительность. Необходимо введение новых категорий и уточнение старых.1 В этом плане отметим, что классическая идея «трансцендентального субъекта» выступает, как пишет Н.А. Суркова, важнейшим условием расширения горизонта знания, условием движения знания к иной форме самообнаружения «Я» как духовной и самобытной целостности.
Кроме того, в настоящее время мы живём в непрерывно сжимающемся пространстве, в котором возникают принципиально новые тенденции. Нужен новый философско-культурологический инструментарий их оценки, которого не было в прошлом. Необходимо учитывать также и то, что целое видоизменяет части путём определённого порабощения системой подсистем и её структур. Целое «предполагает установление единой системной конфигурации и единого темпа развития (Подч. мной. - P.F.) для множества темпомиров и разновозрастных структур системы через согласование всех её частей. При объединении разных структур синхронизация и согласование снимают или ослабляют локальные неоднородности этих структур».
Как известно, при адекватном изучении любого наперёд заданного «объекта» информация о нём считается корректной, если она вписывается в универсально-концептуальный синтез парадигмы «объект-субъект-познание». Первоначальный вектор эволюции познания был a priori выбран в парадигме соизмеримо-рациональных отношений или «противостояний» друг другу «объекта» и «субъекта», что, естественно, вело к жёсткой детерминации ядра общечеловеческой культуры рамочной концепцией рационального расчленения любого «объекта» исследования на его части. Но учёный при этом сначала изгонял дух этой культуры, затем расщеплял её на части, так что исчезала всякая духовная связь её элементов. Последующий этап познания связан, во-первых, с расширением этих отношений ещё и до несоизмеримо-иррациональных или «ортогональных», во-вторых, с актуализацией проблемы синтеза - творения «целого» из его частей, оказавшимся сложным и достаточно «интимным» предметом синергетических исследований.
Не случайно, что центр тяжести подавляющего большинства современных научных изысканий последних десятилетий XX века сместился с проблематики «чистой субстанциональности» на просветление природы онтологических отношений или связей в универсальной системе «объект-субъект», на концентрацию усилий — «мозговые атаки» ведущих философов, математиков и физиков вокруг проблем «опространствления времени» и «овременения пространства», вокруг динамики сложных, открытых, неравновесных и необратимых систем, вокруг вопросов, связанных с восхождением к предельным основаниям знания. «Девятый вал» импульса смещения научных интересов вскоре дал первые весьма ценные результаты. Однако многие, казалось бы, принципиальные и сложнейшие проблемы (например, сначала в геометрии, а затем и в физике) в итоге свелись к искусственным излишествам, однозначно и чётко вписывающимся в «ложе» известного принципа У. Оккама, поскольку за той или иной «новой» категорией, как правило, скрывалась такая «седая и великая простота», как гармония целостности.
Надо сказать, что такие универсалии (категории) культуры, как «пространство» и «время» функционируют как формы трансляции социально-исторического и социокультурного опыта, как предельно обобщённая картина «жизненного мира» людей, посредством которой формируется представление о человеке и мире, а также фиксируется шкала ценностей, принятая в определённом типе культуры. В данном отношении представляет собой значительный интерес исследование архитектоники и динамики культурного пространства России, где сходятся и взаимодействуют между собой различные духовные магистрали. Кроме того, культурное пространство может стать соединительной тканью идущего процесса интеграции.
Пространство представляет собой жизненную и социокультурную сферу общества, «вместилище» идущих культурных процессов. В нём очерчены контуры культурных центров и периферии, городских мегаполисов и сельских поселений. Культурное пространство включает в себя ареалы распространения национально-этнических языков общения, традиционные формы быта, архитектурные и религиозные памятники, природные заповедники и историко-культурные ландшафты, города-музеи и университеты, места памятных исторических событий и т.д.
Существуют разные подходы к картографированию инфраструктуры культуры. Можно предположить, что в будущем возникнет топографическая культурология, анализирующая генезис исторических форм культуры и архитектонику культурного пространства России и других стран.
Культурное пространство может выполнять собирательную функцию, способствовать объединению нации и всех социальных сил. Но оно может также уменьшать степень притяжения между регионами. Эта «рассеивающая» функция значительно ослабляет возможность интеграции. Эту функцию мы прослеживаем в истории, когда, например, слабая в-экономическом отношении Германия XVIII века играла, тем не менее, «первую скрипку» в философии. При этом Германия была расколота наї огромное множество герцогств, и в каждом жили свои философы и музыканты. Человек всегда воображает себя повелителем бесконечных пространств, когда ограничивается крышей своего дома.
Каждое культурное пространство представляет собой органическое целое, где все составные части взаимозависимы и объединены общими ценностями. Само слово «пространство» несёт в себе мифопоэтическую выразительность. Оно совпадает по своему значению со словами «вширь», «простор», «открытость». Архетип нашей отечественной ментальности заключает в себе представления о бескрайности земли, красоте пейзажа.
Групповое подмножество философских идей (Gi). Идея мировоззренческого (философского) синтеза современности
Как доносят до нас легенды и полулегенды, царь Соломон высказал много мыслей, сохраняющих свою актуальность и сегодня. Он призывал искать мудрость «как серебро». «Приобретай мудрость, приобретай разум» (Библия. Прит. 4,5). «Лучше знание, нежели отборное золото» (Прит. 8, 10). В книге «Екклесиаста или Проповедника» (Подлинный автор этого мировоззренческого шедевра неизвестен. Его приписывали, как и «Песнь песней», иудейскому царю Соломону. Для этого есть внешние основания). . Однако «Книга Екклесиаст» - одна из самих поздних, вошедших в канон Библии. «По всей видимости, книга была написана в первой половине III в. до н.э., когда Палестина входила в состав птолемеевского Египта, хотя Иерусалим уже имел своё полудуховное, полусветское управление».
В книге высказываются такие фундаментальные суждения, как «Нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими» (Еккл. 3, 22); «Лучше бедный, но умный юноша, нежели старый, но неразумный царь» (Еккл. 4, 13); «Мудрость делает мудрого сильнее десяти властителей, которые в городе» (Еккл. 7, 19); «Человек не может постигнуть дел, которые делаются под Солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он всё-таки не постигнет этого, и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть этого» (Еккл. 8, 17); «Нет ничего нового под Солнцем» (Еккл. 1, 9); «...во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1, 18). Итак, хотя в «Екклесиасте» и прославляется мудрость, это сочинение носит пессимистическо-агностический характер. Именно мудрость, согласно Екклесиасту, доставляет нам достаточно мрачную картину мира и жизни. Она как бы побивает саму себя, открывая свои границы, что философски предвосхищает кантовскую критику гносеологических способностей человека.
Вместе с тем, «Екклесиаст» есть вечное произведение. Для «Екклесиаста» характерно острое переживание времени, а время, как известно, является исходным пунктом всякого философского исследования. Не принимая в расчёт время, невозможно понять прошлое, а сама наука остаётся безжизненной, пока не почувствует живой пульс времени. В «Екклесиасте» видно, что источник религии — негативные эмоции и прежде всего главная из них - страх. Но речь, как нам думается, больше идёт о метафизическом страхе - тоске утратить самое дорогое в жизни. Что есть лучшего в жизни? Данный вопрос поставлен так: «Много таких вещей, которые умножают суету: что же для человека лучше?» (Еккл. 6, 11). И ответ: «Познал я, что нет ни для меня, ни для (сынов человеческих - Р.Г.) ничего лучше, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (Еккл. 3, 12). Это - прекрасная мысль; многие сами не живут и не дают жить другим - об этом сегодня необходимо помнить. Это — жизненный императив в эпоху всеобщего системного кризиса, охватившего дух, культуру и нравственность.
Фалес Милетский, ознаменовавший рождение философии как системно-рационализированного знания о мире, развивал ту мысль, что самое трудное для человека - это познать самого себя... Но познать себя человек может, когда соблюдает во всём меру. Это стремление к «мере» приводит к идее поиска «первоначала», которое организует жизнь. По Фалесу — это вода. Последняя выступает у него как истина разума. Дух, по мнению Фалеса, пронизывает все части мироздания. Как видно, он впервые ставит вопрос о субстанции, о субстанциальном начале всего сущего, о том едином начале, которое не только всё из себя рождает, но и как субстанция, как сущность и скрытая «мера» всего лежит в глубине всех без исключения явлений. Это — такая фундаментальная мысль, с которой, собственно, на наш взгляд, и началось развитие философии.
«Вода» Фалеса — это не просто вода, а вода «разумная», Божественная... Диоген Лаэртский в данном отношении говорит: «Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевлённым и полным божеств».1 При этом онтологический монизм Фалеса связан, как нам думается, с его гносеологическим монизмом: всё знание необходимо сводить к одной единой основе.
К фундаментальным онто-гносеологическим идеям можно отнести и высказывания других великих философов Древнего мира. В этом есть свой философский смысл, поскольку народы, как и отдельные великие мыслители, мыслят всегда по какой-то взаимной симпатии и независимо от разделяющего их расстояния. Мысль — это общечеловеческое начало и достояние мировоззренческой культуры
Анаксимандр полагает, что рождение окружающего мира и бесчисленного множества иных миров, одновременно существующих с ним, чередуется до бесконечности: возникновение и разрушение миров как повторялось, так и будет повторяться до бесконечности. По мнению Анаксимандра, человек произошёл от рыбы... В данной концепции есть свой смысл, поскольку вещи обычно возвращаются туда, откуда пришли; они как бы «оплачивают» своё существование первоначальному хаосу.
Пифагор также искал некий «инвариант», когда выдвигал ту идею, что миром управляют «числа». В основе всех явлений, полагал он, лежат «числа»... В существующем мире всё гармонично, всё действует чрезвычайно ритмично. Суть вселенской мудрости - это мера во всём. В этой философской мысли заключена великая сила, которая превышает духовное и культурное бытие. «Числа» — в этом заключена вся сущность бытия. Так, шарообразность Земли - результат развития гармонии во вселенной. Между высотой звука и длиной вибрирующей струны, полагал Пифагор, существует однозначная числовая зависимость или гармония. Итак, согласно его представлению, числа — вот истинные хозяева всех наших мыслей. Без чисел жизнь есть нечто темное, запутанное. Всё, что человек познаёт, соотносится с числом: невозможно ничего познать, не зная ничего о числах...1
С аналогичных позиций рассуждал Лао-Цзы, когда говорил, что движение есть мера развития мира... При этом он опирался на понятие «пути» и его состояний. Так, смерть - форма «состояния пути», а покой — главное в движении. Вся космическая и духовная природа пронизана «единым состоянием пути» — «Дао»; этим все вещи связаны в «единое целое». Мир — это гармония противостояний форм движения. При этом слабое способно побеждать сильное, как и мягкое - побеждать твёрдое, а тихое - громкое. Всё существующее происходит от «Дао» и завершается им. При этом Бытие и He-Бытие порождают друг друга. Длинное и короткое взаимно соотносятся; высокое и низкое - взаимно определяются, предыдущее и последующее - следуют друг за другом. Лао-Цзы высказывает также ту мысль, что превращения невидимого «Дао» - бесконечны, а суть действий «Дао» - превращение в противоположное. Всё великое состоит из малого; многое - из немногого. Познать гармонию — значит познать покой; познать же покой - значит стать мудрым и слушать вселенскую гармонию. При этом великая полнота напоминает на пустоту, а их разница состоит в неисчерпаемом действии. Великая же прямота походит на кривизну, а великая мудрость напоминает глупость.
