Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Иконы в чине Торжества Православия, совершавшемся в Успенском соборе в XVI-XVII вв 23
Примечания к Главе I 38
Глава II. Нагробные покровы московских святителей и «иерусалимы» в богослужении Успенского собора в XVII в 45
Примечания к Главе II 64
Глава III. Городские процессии средневековой Москвы: истоки, традиции и своеобразие 71
Примечания к Главе III 106
Глава IV. Чин Воздвижения Креста Успенского собора и московская интерпретация иконографии праздника Крестовоздвижения 114
Примечания к Главе IV 131
Заключение 137
Приложение I. Сцены детства в житийных иконах святителя Николая и праздник его Рождества 29 июля 142
- Иконы в чине Торжества Православия, совершавшемся в Успенском соборе в XVI-XVII вв
- Нагробные покровы московских святителей и «иерусалимы» в богослужении Успенского собора в XVII в
- Городские процессии средневековой Москвы: истоки, традиции и своеобразие
- Чин Воздвижения Креста Успенского собора и московская интерпретация иконографии праздника Крестовоздвижения
Введение к работе
В последнее время исследователи все больше обращаются к искусству и культуре Позднего Русского Средневековья, которые долгое время оставались вне должного внимания историков искусства. Сложный, переломный характер эпохи, с одной стороны продолжавшей средневековые традиции, а с другой -вырабатывавшей новые эстетические позиции, обусловил ее диаметрально противоположные оценки. Русское государство, проявляя интерес к собственной истории, осознавало себя еще и в качестве хранителя византийского наследия. Стремления сохранить чистоту веры и доказать право на преемственность по отношению к Царьграду не могли не отразиться на художественном процессе и стали стимулом к собиранию и копированию древних святынь, что обусловило целый ряд специфических черт искусства этого периода. Как отметила Э.С. Смирнова, для Позднего Средневековья характерны дидактика образа и историзм концепции, повлекшие за собой новые функции искусства1. Живопись приобретает характер проповеди, толкования. Она насыщена назиданиями, разъяснениями, содержит подробнейшие повествовательные циклы на сюжеты из национальной истории (особенно из житий русских святых и сказаний о чудотворных иконах). В это время возникают усложненные иконографические типы, иллюстрирующие богословские концепции и литургические сюжеты. В XVI-XVII вв. как никогда ранее очевидна взаимосвязь литературы и искусства.
Стоит отметить еще одну особенность жизни древнерусского города периода Позднего Средневековья. Любовь к процессиям с чудотворными иконами и мощами святых, за которыми на Руси закрепилось название крестных ходов, получила новый импульс в связи с возросшим интересом к греческим реликвиям и богослужению Восточных Церквей. В XVI-XVH вв. в стациональном2 богослужении участвует огромное количество произведений искусства, что не может не привлекать к этому феномену искусствоведов. Информация о городских процессиях собиралась и подробно записывалась причтом кафедральных соборов. На основании записей об особенностях богослужения кафедрального собора были составлены Чиновники.
В средневековом обществе все стороны жизни были тесно взаимосвязаны, именно поэтому процессы, происходившие в культуре и искусстве, находили свое отражение в жизни Церкви, в богослужении, и наоборот, некоторые праздники и крестные ходы стали основой для новых иконографических сюжетов, например, изображение Сретения Владимирской Богоматери. Новые идеи, новый статус государства получили свое воплощение, свою «художественную» форму в обрядах кафедрального собора столицы через привлечение чудотворных икон, реликвий святых, шитых покровов, пелен и т.д. Позднее Средневековье дает удивительный пример «самовыражения» государственной власти через кафедральное чинопоследование, ставшее проводником замыслов государства о самом себе и о своих международных позициях. В XVI-XVII вв. и богослужение, и уникальные обряды, достигшие к этому времени наивысшего расцвета, представляют собой уникальный источник для истории искусства.
Византийские богослужебные уставы и ктиторские типиконы, в основном изученные и в большинстве изданные, уже давно востребованы историками искусства для решения целого ряда проблем. Еще в начале их изучения и публикаций на рубеже ХВС-ХХ вв. знаменитый русский литургист А. Дмитриевский отметил, что из богослужебных уставов можно почерпнуть разнообразные данные по агиологии, топографии, археологии, по истории культуры древней Византии3. К сожалению, аналогичный ранний русский материал крайне малочислен. Поздние же литургические памятники относительно недавно заняли свое место среди других важнейших для истории искусства источников. Соборные чиновые4 записи, монастырские обиходники, святцы, книги записные облачению патриархов, приписки на полях Уставов содержат ценную информацию об участии в богослужении чудотворных икон, прославленных реликвий и о функциях различных богослужебных предметов. В этом ряду Чиновники Московского Успенского собора стали одним из базовых источников XVI-XVII вв., богатый и разносторонний материал которых используется как историками литургии, так и искусствоведами5. Однако, в научный оборот в основном введены московские Чиновники первой половины XVII в., опубликованные А.П. Голубцовым. Это издание, предпринятое в начале XX в., и по сей день остается лучшим.
Уникальность Чиновников, их основное отличие от других источников аналогичной направленности состоит в подробной фиксации обрядов кафедрального собора времени их расцвета в XVI- первой половине XVU вв.
Свойственные богослужению XVI-XVII в. «зрелищность», помпезность и красочность способствовали привлечению к участию в литургии и различных действах многочисленных литургических предметов: икон, крестов, мощевиков, покровов, плащаниц и т.д. Именно эта черта соборных Чиновников особенно привлекательна для истории древнерусского искусства. В отличие от тех авторов, которые обращались к Чиновникам как к вспомогательному, дополнительному источнику, мы, наоборот, рассматриваем их тексты в качестве основного предмета изучения. Они зафиксировали уникальный пласт русской духовной культуры, вобрали в себя богатейшие сведения о памятниках искусства и их функциях в богослужении в XVI-XVTI веках. Обращение к записям кафедрального собора, отмечавшим особенности чинов на протяжении целого ряда лет, позволяет осветить целый ряд проблем истории искусства, связанных с иконографией, восприятием и сюжетно-содержательной стороной произведений. Кроме того, существует возможность проследить, как развитие обрядов влияло на функции икон и реликвий. Помимо общих задач, краткие упоминания Чиновника о разнообразных богослужебных предметах позволяют восстановить исторический контекст существования и использования вещей, а в ряде случаев избежать неверной трактовки их назначения. Например, упоминание висевшего над престолом златого голубя с Телом Христовым дает возможность отказаться от популярной версии о том, что московские иерусалимы использовались в качестве дарохранительницы6.
Необходимо пояснить, почему в качестве предмета исследования выбраны именно Чиновники московского Успенского собора. Во-первых, сейчас известен только один более ранний аналогичный источник - «Чин архиепископа Новгорода и Пскова», датируемый 40-ми годами XVI в. Этот памятник сохранился фрагментарно, и, по всей видимости, не представлял подробной системы изложения богослужений годового круга. Во-вторых, для русской культуры XVI-XVII вв. особенно важны московские торжества и традиции, поскольку столице принадлежит ведущая роль в формировании культурной среды Русского государства. Все последующие Чиновники других соборов создавались с оглядкой на Успенский.
В Византии сведения о литаниях с чудотворными иконами и о других обрядах с участием прославленных реликвий содержалась в основном в Уставе Великой церкви и ктиторских типиконах, которые отличались и порядком богослужения и наличием в монастырских уставах дисциплинарной части. А.П. Голубцов полагал, что в храме Воскресения в Иерусалиме, в Софии Константинопольской и в других великих церквах наряду с церковно-богослужебными книгами существовали записи отдельных рукописных чинопоследований, относившихся преимущественно к особенностям патриаршего или архиерейского служения7. Практически каждый кафедральный храм или крупный монастырь имели как обрядовые особенности уставных богослужений, так и свои собственные чины, обусловленные почитаемыми реликвиями или днями памяти местных святых. Эти две стороны церковной жизни определяли характер подобных записей, впоследствии превратившихся в Москве и Новгороде в XVII в. в некую целостную систему. С одной стороны, они были призваны фиксировать богослужебные традиции, с другой -реагировать на все нововведения. Такая направленность Чиновников перекликается с характером эпохи, сочетавшей в себе традиционализм и новации.
В Древней Руси литургические записи, содержащие интересующие нас сведения о почитаемых реликвиях и об участии икон в богослужении, сохранились лишь с XVI столетия. Как отметил А.П. Голубцов, «до нас не дошло литургических записей от периода Киевского или начального Московского, но уже одно существование их в XVI веке в Новгороде, где Устав Великой Константинопольской церкви несомненно имел приложение и отличался большой живучестью, достаточно говорит за возможность существования таких богослужебных записок, хотя бы то в виде самых кратких и отрывочных заметок, при наших древнейших всероссийских митрополитах»8.
В середине XVI в. на Руси в монастырях появляются обиходники. «Это были краткие богослужебные уставы, которые по своей структуре повторяли церковный устав»9. Особенности богослужения монастырских обиходников не касались литургической части. Они описывали обряды: звоны, крестные ходы, молебны, встречу высокопоставленных гостей. Например, в обиходнике Троице-Сергиева монастыря подробно рассказывается о встрече государя и государыни в день преп. Сергия и об участии царя в богослужении10.
Как уже было отмечено, в Византии важнейшим источником по истории многих прославленных реликвий являлись ктиторские монастырские типиконы. Древнейшие уставы русских княжеских обителей до нас не дошли. А в последующие столетия на Руси доминировал другой способ образования монастырей, вдохновленный преп. Сергием Радонежским. Они возникали не по княжескому распоряжению, а вырастали из небольших общин, собиравшихся около подвижников веры. Князья впоследствии выступали в жизни этих монастырей не ктиторами, а вкладчиками. Возможно, что ориентация на Святую Троицу преп. Сергия лежала в основе уставов и некоторых княжеских монастырей.
На Руси сохранились лишь считанные единицы монастырских уставов: Нила Сорского11, Евфросина Псковского, Иосифа Волоцкого, Корнилия Комельского и Мартирия Зеленецкого12. Часто устав передавался в виде устных наставлений, как это было, например, в обителях преп. Сергия Радонежского и преп. Кирилла Белозерского. Известно, что иногда стремление изменить завещанный устав приводило к недовольству братии, как это очевидно случилось в Пафнутьево-Боровском монастыре во время игуменства Иосифа Волоцкого.
Таким образом, тексты Чиновников оказываются самым ранним и самым полным литургическим памятником, донесшим отголоски предшествующих обычаев и скрупулезно фиксировавшим их развитие на протяжении XVI-XVII вв.
Благодаря трудам профессора А.П. Голубцова, известна история создания московских Чиновников. После Смутного времени новоизбранный патриарх Филарет пожелал привести в порядок богослужение Успенского собора, для чего ключари составляют «Сказание действенных чинов». По приказу патриарха была описана существующая на начало XVH столетия последовательность служб. Причин для этого было несколько. Естественно, что во время Смуты былое великолепие богослужений кафедрального собора было нарушено. С другой стороны, новый патриарх был человеком, поневоле оказавшимся в духовном сословии. Личного его опыта явно было мало для совершения служб, многочисленных крестных ходов и чинов Успенского собора. Он, конечно же, нуждался в практическом руководстве, опиравшемся на практику прежних лет. Именно поэтому требовалось подробное и обстоятельное сочинение, в котором помимо действий патриарха расписаны «полномочия» властей, соборного священства и ключарей. Роли последних отводилось особое внимание, поскольку именно на их плечи ложилась и подготовка к службе и контроль за ее проведением. Вынос праздничных икон, подготовка царского и патриаршего мест, выдача необходимых для литургии предметов, - это лишь малая толика обязанностей ключарей. Все действия надо было выполнять четко и быстро, чтобы не разгневать патриарха и царя. Скрупулезность описаний некоторых московских торжеств с одной стороны говорит о том, что составитель словно боялся впасть в погрешность при описании служб. С другой, знания тонких деталей выдают лучших знатоков Устава собора и всех его обычаев, которыми, конечно же, были ключари. Их авторство в деле написания Чиновников доказал А.П. Голубцов.
Для работы над Чиновниками были использованы общецерковный Типик, местные Обиходники, летописные тексты с объяснениями истории московских праздничных шествий, житиями русских святых и предшествующие соборные записи. Как они выглядели, к сожалению, неизвестно, поскольку самым ранним московским источником такого плана стало «Сказание действенных чинов». Возможно, они воспроизводили ход особых праздничных служб и какие-то местные особенности, не расписывая подробно весь богослужебный год. О том, как могли выглядеть предшественники московских Чиновников, дает представление «Чин архиепископа Новгорода и Пскова», в котором описаны некоторые праздничные и великопостные дни.
Записи «Сказания действенных чинов» построены по принципу месяцеслова, содержащего полный круг памятей русских святых, охватывают весь богослужебный год. Отдельно выделены службы Четыредесятницы и Пятидесятницы. Помимо литургических указаний и объяснения участия в действах святынь, появляются приписки исторического характера о происхождении различных празднеств и процессий. Эти записи представляют интерес, поскольку позволяют понять восприятие и трактовку событий современниками. Уникальность Чиновников как источника обусловлена тем, что был создан особый тип устава кафедрального собора, где рассматриваются только особенности обрядовой стороны богослужения.
Чиновники и Книги записные облачению патриархов еще с ХУШ в. привлекали внимание любителей старины множеством самобытных традиций. Естественно, что первоначально интерес к источникам возник в среде ученых, занимающихся историей церкви и богослужения. Служивший в Успенском соборе протоиерей Александр Левшин, тонкий знаток Устава, предоставляет Н. Новикову несколько рукописей для публикации в томах Древней Российской Вивлиофики13. (О них подробнее ниже). Новиков не указал для некоторых ни происхождения, ни даже правильного названия, чем затруднил их идентификацию для последующих исследователей. Так было положено начало изданию Чиновников.
Последующие публикации представляли собой в основном небольшие выдержки из источников, а иногда и полные тексты, часто с существенными погрешностями. Первое научное издание московских Чиновников было предпринято А.П. Голубцовым, предварившем их тексты подробным очерком история создания, изучения и изданий14. Опубликовав Чиновники Новгородской Софии15, Успенского собора Кремля, Спасо-Преображенского Нижегородского собора16 и Спасо-Преображенского Холмогорского17, ученый написал труд «Соборные Чиновники и особенности службы по ним»18. В этой работе исследователь касается литургических особенностей, в изобилии зафиксированных соборными записями, и пытается определить происхождение и тип источника, поскольку для Чиновников не существует византийского эквивалента. Александр Петрович постоянно подчеркивает богатство археологического материала.
В соборных записях московского Успенского собора существенное место отводится присутствию царя во время богослужения. Был разработан особый ритуал встреч и проводов государя. Его участие в крестных ходах было строго регламентировано. Посещения кафедрального храма было не только делом личного благочестия царя, но и прямой обязанностью главы православного государства. Выход царя, его публичное появление было частью некоторых чинопоследований Успенского собора. Напряженная богослужебная жизнь московских государей стала ослабевать со второй половины XVH в. Но не только своим присутствием, но и личными указаниями цари влияли на кафедральное богослужение. А.П. Голубцов отметил, что подобно византийским императорам наши цари нередко вмешивались в область церковно-богослужебную19.
В Синодальном собрании, собрании Санкт-Петербургской Духовной Академии сохранилось несколько рукописей, содержащих чиновые записи Успенского собора разных лет. Один Чиновник, не упомянутый Голубцовым, хранится в Успенском собрании ГИМ.
Используя сохранившийся рукописный материал, А.П. Голубцов предложил следующую схему истории создания Чиновников.
1. В 1621-1622 годах при патриархе Филарете было составлено «Сказание действенных чинов святыя соборныя и апостолския великия церкве Успения пресвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Мария»20, зафиксировавшее особенности богослужебной практики и обрядности Успенского собора. Форма «Сказания» говорит в пользу его происхождения из поденных богослужебных записей. Как отметил А.П. Голубцов, ссылки на практику предшественников патриарха Филарета велись отнюдь не по памяти, а на основании каких-то записей21. «Сказание» писалось в дополнение к Типикону. «Литургическая практика первопрестольного храма, в виде уставных предписаний, нашла впервые на Москве [...] свое литературное выражение в Сказании, и неудивительно, если последнее и со стороны содержания и еще более своего изложения сделалось образцом, по которому стали составляться потом произведения этого рода как столичными, так и провинциальными соборными уставщиками или ключарями» . В тексте диссертации при сравнении нескольких Чиновников этот источник именуется «Сказание».
2. Следующим через десять с небольшим лет, примерно к 1633 г. был создан «Чиновник. Указ о звону и о чину в пост великий и в пятидесятницу до недели всех святых» . Такое название эти записи годов получили в 1681 г. во время его правки при патриархе Иоакиме. В 1644-1671 гг. к ним еще делались приписки. Возможно, их автором был ключарь Иван Наседка. В Чиновнике содержатся любопытные сведения о возложении трех плащаниц на гроб Господень и о ходе с ними в великую субботу, также сообщается о выходах городского духовенства на воскресных вечернях и утренях в кафедральном храме.
3. Третий источник, «Чиновник церковный о благовесте и о звону» - продолжатель последнего, был начат в 1639 году, и записи его велись до 1671 года24. Один из сохранившихся списков был опубликован в Ш-ем томе РИБ25. «Чиновник церковный» похож на «Сказание». Голубцов публиковал его по рукописи Синодального собрания. В тексте диссертации он называтся «Чиновник церковный».
По утверждению А.П. Голубцова, все три соборные устава бесспорно являются богослужебными памятниками преимущественно Филаретова времени26, впоследствии подвергавшиеся редактуре и исправлениям.
4. При Никоне возрождаются литургические записи. Сохранились неполные записи за 1655-1658 гг. «Книга записная облачением и действу великого государя святейшего Никона»27. В тексте диссертации кратко называется «Книга записная патриарха Никона».
Эти четыре источника были проанализированы А.П. Голубцовым и опубликованы в 1908 г. Они отражают время расцвета соборного богослужения, которое во второй половине XVII в. словно начинает тяготиться своей сложностью и продолжительностью. К концу XVII в. начинает чувствоваться понижение уровня богослужебной обрядности, уменьшение к ней интереса со стороны всех слоев населения28. Соборная служба утрачивает свои особенности в XVHI в., практически ничем не отличаясь от службы монастырской или приходской. Она стала совершаться по указаниям обычного Устава .
В Синодальный период, с 1721 - по 1723 гг., будут отменены практически все московские торжества, сопровождаемые крестными ходами и многие чины, существенно сократятся действа Торжества Православия, Страшного суда и другие празднества.
К перечисленным четырем источникам, изданным А.П. Голубцовым, необходимо добавить еще один. Это «Книга записи ежедневных служб, совершавшихся в Успенском соборе и об особых службах и крестных ходах 1666-1743 гг.» (ГИМ, Успен. 89). Как нам удалось установить в процессе работы, именно эта рукопись без ссылки на источник была издана Новиковым в X-XI томах Древней Российской Вивлиофики под названием «Устав Московских Святейших Патриархов Российских, от создания мира 7176, а от Рождества Христова 1668, Индикта 6, хранимый и по ныне в точности соблюдаемый, в первопрестольном большем Успенском соборе». Для полноты картины развития обрядов, изменения состава святынь в городских процессиях сведения этого источника предоставляют бесценный материал. В тексте диссертации это источник называется «Книга записи».
Многие Чиновники и Книги записные были рассчитаны на ведение записей в течение нескольких лет, поэтому в рукописи соответственно оставлялись места. Если богослужение ничем не отличалось от предыдущего года, то автор сообщал об этом кратким замечанием. В случае серьезных расхождений порядок службы обстоятельно излагался.
Основными источниками для исследования служат вышеперечисленные Чиновники и произведения искусства. В качестве дополнительных письменных источников использованы те же самые, к которым прибегали авторы Чиновников, а именно - монастырские обиходники, летописи, жития святых, историческими сказаниями, описи Успенского собора, полемические сочинения православных богословов.
Практически все исследователи, занимающиеся художественным наследием Московского Кремля, обращались к Чиновникам как к источнику, содержащему важные «биографические» сведения о предметах искусства. В связи с изучением чудотворных икон и реликвий, крестных ходов, сакральной топографии Москвы и целого ряда других вопросов из Чиновников «выбирался» материал, позволявший «документировать святыню» или какую-либо проблему.
Судьбе кремлевских чудотворных икон: «Богоматери Владимирской», «Богоматери Донской», «Богоматери Петровской», Одигитрии из Вознесенского монастыря, - и их участию в городских богослужебных процессиях посвящены статьи Л.А. Щенниковой30.
В работе «Святая покровительница государства Российского» Л.А. Щенникова рассматривает историю Владимирской иконы, в том числе ее почитание в Московской Руси и возникновение праздничных дней в ее честь. Первое принесение образа в Москву из Владимира состоялось в 1395 г. в связи с военной угрозой от войск хана Тамерлана. Внезапное отступление хана от Москвы было воспринято как предстательство Богоматери. В честь этого события впоследствии будет установлено празднество 26 августа. Следующая знаменательная страница в русской истории, послужившая к прославлению Владимирской иконы, - стояние на Угре в 1480 г. Победа в противостоянии с татарским войском была соотнесена с принесением иконы в Москву 23 июня того же года. Этот день и стал новым торжеством, в котором прославлялась помощь Богоматери Русскому государству. В XVI в. возникает еще два празднования в честь Владимирской иконы. Первое было связано с подавлением образа в 1514 г., а также с избавлением от Махмет-Гирея в 1521 г. и приходилось на 21 мая. Причиной второго, отмечаемого 15 сентября, послужило создание новых списков с чудотворной иконы в 1518-1520 гг. Все праздничные дни в честь Владимирской Богоматери сопровождал большой крестный ход. Л.А. Щенникова описьшает порядок Большого и Малого крестных ходов. Она отмечает, что чин Большого крестного хода окончательно сформировался в начале XVII в. Главной святьшей Малого хода являлась Петровская икона Богоматери. Л.А. Щенникова отметила, что икона «Моление о народе Пречистая Богородицы» («Богоматерь Боголюбская с молящимся народом»), также непременно принимавшая участие в малых ходах, не упоминается в источниках XVIII в. Ее место стала занимать принесенная с Востока в 1653 г. «Богоматерь Влахернская».
В Древней Руси было воспринято константинопольское почитание Одигитрии, однако оно имело свои особенности. Царьградский культ в Москве нашел отражение в почитании трех икон: Владимирской, Одигитрии из Вознесенского монастыря и Одигитрии Смоленской31.
Л.А. Щенниковой принадлежит также краткий очерк о наиболее ярких чинопоследованиях Успенского собора, в которых использовались чтимые реликвии32.
В книге33, а затем и в диссертации Т.В. Толстой «Формирование художественного убранства интерьера Успенского собора Московского Кремля в конце XV - начале XVI века»34 проанализированы многие источники: описи, летописи и Чиновники. Эти материалы позволяют реконструировать расположение икон в интерьере храма, их украшение пеленами, а также функции некоторых художественных предметов в богослужении.
Помимо «собственных святынь» и перенесенных из Владимира чудотворного образа Богоматери и других икон, начиная с XVI в., в Москву стекается множество реликвий как русских, так и привезенных из других православных стран. Проблеме собирания почитаемых икон, а также введению их (или сделанных с них списков) в городское богослужение в XVI в. посвящены диссертация и ряд статей М.А. Маханько35, которая выделила несколько этапов в этом процессе. В первой трети XVI в. доминировал интерес к святыням Владимира. Ставший в 1542 г. московским митрополитом бывший архиепископ Новгорода Макарий делает акцент на новгородские традиции. Начавшееся в XVI в. собирание старины приобрело статус государственной политики, ставшей «частью идеальной модели благочестия верховной власти, будь то иерархия духовная или светская» . Важность появления чтимых икон в столице подчеркивалась особым вниманием к дням их принесения. Часто их встречали или провожали крестными ходами с участием известных московских святынь. Многие из этих шествий продолжали совершаться в память об этих событиях также и в последующие годы.
В XVI-XVII вв. в богослужебной практике кафедральных соборов, а вслед за ними и в монастырских и приходских церквах, на Страстной седмице важная роль отводилась копии Гроба Господня. Богатейший материал о его перемещении в пространстве храма, об использовании плащаниц содержится в Чиновниках. Истоки традиции, значение Гроба Господня в культуре Древней Руси рассмотрены в работах А.Л. Баталова37. Подобие Гроба Господня было включено в сакральное пространство русского храма только в Позднее Средневековье. Появление в русском богослужении воспроизведения этой святыни прошло некую эволюцию. Если Гроб Господень новгородской Софии восходил к временным «Пасхальным Гробам», распространенным в Западной Европе, то устроении его модели в Москве продолжало иную традицию. По мнению А.Л. Баталова, Борис Годунов ориентировался в создании своей модели Горба Господня на каменные постоянные сооружения с изображение Спасителя, появившиеся на Западе после смещения акцентов в его почитании, в котором стал превалировать культ Страстей Христовых. Однако Гроб Господень Успенского собора сохранил и богослужебные функции. Реликвия кафедрального собора стала началом превращения Гроба Господня в необходимый элемент сакрального пространства русских храмов.
Упоминание большого количества предметов прикладного искусства и чудотворных икон в богослужении Успенского собора сделало тексты Чиновников одним из основных источников при изучении произведений искусства, происходящих из кремлевских соборов38. Храмовая утварь Кремлевских соборов и ее функции, описанные в Чиновнике, - тема ряда исследований И.А. Стерлиговой39.
Особое внимание в диссертации уделено роли художественных предметов в московских городских процессиях. Изучение византийских и отчасти русских крестных ходов было начато еще в XIX в. Д.Ф. Беляев посвятил третью часть своей книги «Bizantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям» участию византийских императоров в городских процессиях . Выходы русских царей рассмотрены в работе В. Строева41. Актуальность этой темы и ее значимость для истории искусства подтверждает повышенный интерес к ней как отечественных, и так и зарубежных специалистов. Так, константинопольским богослужебным процессиям, их происхождению и причинам возникновения посвящена монография Дж. Балдовина «Городской характер христианского богослужения»42. Он рассматривает различные источники, содержащие сведения о процессиях, - это ранние византийские хроники, творения святых отцов и богослужебные уставы. По его наблюдениям, уже в IV столетии в Константинополе совершались длительные литании, некоторые из них изначально носили политический характер. Постепенно литургические процессии в Константинополе приобрели регулярную основу. Проанализировав источники, Дж. Балдовин делает несколько важных выводов. По его мнению, городские процессии византийской столицы с самого начала носили публичный характер, поскольку являлись доказательством могущества официальной церкви в ходе борьбы с ересями, а впоследствии демонстрировали единство церкви. Массовый характер литаний выводит их на улицы города. Процессии, основная линия развития которых сформировалась еще до иконоборчества43, совершались довольно часто. Литании, возникнув в Иерусалиме как шествия по святым местам, связанные с воспоминанием о событиях Евангельской истории, со временем превратились в одну из форм церковной и общественной жизни.
Богатейший пласт источников средневизантийского периода, содержащий сведения о разносторонних аспектах культа чудотворных икон, представляют ктиторские типиконы. Их изучение было предпринято в монографии X. Бельтинга44. Исследователь проследил две тенденции использования икон в богослужении. С одной стороны, прославленные городские чудотворные святыни по воле императора привлекались для «личных нужд» правителя. С другой стороны, шел активный процесс включения в литургию еще никому неизвестных икон, когда богослужебные процессии с ними изначально были запланированы в ктиторском уставе. X. Бельтинг замечает, что в период ХІ-ХП вв. происходил активный процесс включения икон в литургию, в том числе и для молитвенного поминовения ктитора. Большое внимание уделил исследователь также назначению и функциям икон в городских процессиях.
Изучение разнообразных функций икон и мощей в богослужении было затронуто также в работах Н. Паттерсон-Шевченко и Э. Бакаловой45.
Процессии с чудотворной константинопольской святыней - иконой Одигитрии, исследованы в работах И.А. Шалиной46 и А.М. Ладова47. И.А. Шалина рассмотрела вторничное хождение как определенное богослужебное последование с определенным символическим замыслом. По мнению А.М. Лидова, еженедельная процессия с Одигитрией воспроизводила осаду Константинополя в 626 г, К изучению крестных ходов Древней Руси не раз обращались исследователи истории московских святынь и сакральной топографии столицы48.
В последнее время все большее внимание историков искусства привлекает формирование сакрального пространства храма и средневекового города. В отечественной науке роль православных святынь в истории и искусстве средневековья стала предметом нескольких конференций, по материалам которых издан ряд сборников49.
Работа состоит из четырех глав и четырех приложений. В первой главе рассмотрено участие икон в чине Торжества Православия, особое внимание обращено на роль чудотворных икон. Анализируя записи Чиновников, удается проследить, как изменялась на протяжении столетия сама форма чина Торжества под воздействием политической ситуации и духовной атмосферы. Различные смысловые оттенки, каждый раз вкладывавшиеся в это действо, выражались при помощи участвовавших икон.
Во второй главе исследуется обычай использования во время литургии на Великом Входе лицевых нагробных покровов святителей Петра и Ионы. Причины этого явления восходят к византийской традиции выноса вместе со Св. Дарами святых мощей. На Руси обряд прослеживается в XVI-XVII вв. в Новгороде и Москве. Известно, что он совершался не только в кафедральных соборах, но и в некоторых монастырях во время служб владыки в дни памяти святых, чьи мощи покоились в храмах. В отличие от Византии, где больные во время Великого Входа могли прикоснуться к ракам, на Руси «терапевтический» аспект этого обычая был утрачен. Шитые покровы святых, выносимые на литургии, олицетворяли шествие праведных в Царствие Небесное, их предстательство и молитву к Спасителю за свое земное отечество.
Третья глава посвящена изучению специфики московских крестных ходов и их роли в жизни столицы в XVT-XVII вв. Причины возникновения городских процессий были различны. Некоторые шествия устанавливались в память избавления от вражеских нашествий. В центре этих торжеств находилась, как правило, богородичная икона, перед которой молились о спасении. Другие крестные ходы отмечали появление в Москве чтимых реликвий, и впоследствии в память об этих событиях становились неотъемлемой частью городских литаний. Расцвет процессий с иконами, крестами и другими реликвиями приходится как раз на период позднего средневековья. Чиновники показывают, как новые святыни, списки с чудотворных икон быстро включались в эту систему крестных ходов, иногда вытесняя другие святыни. Во второй половине ХУЛ в. необычайно развитое чинопоследование больших и малых ходов начинает постепенно упрощаться. В Синодальный период практически все московские процессии будут отменены.
В четвертой главе рассматриваются изменения в иконографии праздника Воздвижения Креста. В XVI в. в связи с идеями Москвы как центра православного мира, где государство выступает защитником и покровителем церкви, особую роль приобретают образы царя Константина и св. папы Римского Сильвестра. Они наделяются чертами идеальных правителей, светского и духовного. Первый защитник веры от врагов, второй - борец с ересями, хранитель ее чистоты, что символизировал подаренный императором белый клобук. Иконография Воздвижения Креста давала уникальную возможность продемонстрировать Торжество православного мира, находящегося под защитой Креста Господня. Для создания образа идеального государства поступились конкретными историческими деталями. Изображение иерусалимского патриарха Макария было заменено на изображение св. Сильвестра.
В первом приложении рассмотрены особенности московского торжества на память Рождества св. Николая и его влияние на иконографию житийных икон Мирликийского святителя. В Москве в этот день совмещали празднование в честь некоторых чтимых икон св. Николая, сыгравших значительную роль в жизни государства.
Второе приложение посвящено особенностям иконографии Великого Входа в древнерусском монументальном искусстве XVI-XVII вв. Изучение письменных источников при работе над диссертацией позволило объяснить своеобразие русских композиций, получивших большое распространение в живописи XVII в.
В третьем приложении собраны тексты Чиновников, в которых говорится о подготовке храма к праздникам, об освещении иконостаса. Эти редкие свидетельства дают представление об изменении облика собора в зависимости от богослужебного календаря.
В четвертом приложении, относящимся к Третьей главе, даны таблицы, в которых сравниваются новгородские и московские крестные ходы, а также московские процессии первой и второй половины ХУЛ в
Примечания к Введению.
1 Смирнова Э.С. Художественная культура Древней Руси периода Позднего Средневековья (кон. XV-XVII вв.). Некоторые проблемы. Текст доклада, прочитанный на семинаре в МГУ по искусству Позднего Средневековья. Февраль, 2004.
Термин «стациональная литургия» был применен Баддувином для обозначения городских богослужебных процессий. См.: Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship. Roma, 1987.
ъДмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, T.I. C.IV.
4Слово «чин» в славянском языке означает порядок. «Таким именем в богослужебных книгах назьюается полное изложение или указание всех, как изменяемых, так и неизменяемых молитв, назначенных для известного богослужения, с обозначением их взаимной последовательности». Си:. Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993, (репринт). С. 823. Никольский К. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885; Дмитриевский А. Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань, 1894; Голубцов А.П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907; Мусин А., диакон. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты почитания/ТВосточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 363-386 и др.
6Рындина А. В. Большой Иерусалим Успенского собора Московского Кремля // Художественное наследие. Хранение, иссследование, реставрация. Т. 14. М., 1992. С. 133-147.
Голубцов А.П. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908. С. (Далее Голубцов, 1908) Голубцов, 1908. C.Vin.
еларский обиходник Матфея Никифорова старца Кирилло-Белозерского монастыря 1655/1656 год. М., 2002. С. 9.
10Обиходник Троице-Сергиевой Лавры 1645 г. РГБ, ф. 304.1,249. пРоманенко КВ. Нил Сорский и традиции русского монашества//Исторический вестник. №3-4. М., Воронеж, 1999. С. 99-113.
Древнерусские иноческие уставы. М., 2001, (репринт).
Новиков Н. Древняя Российская Вивлиофика, содержащая в себе собрание древностей российских. До истории, географии и генеалогии российския касающихся. Ч. X-XI. М., 1788-1789. "Голубцов, 1908. С. 1-ЫП.
15Голубцов А.П. Чиновники Новгородского Софийского собора. СПб., 1899. 16Голубцов А.П. Чиновник Нижегородского Преображенского собора. М., 1905. 11Голубцов АЛ. Чиновники холмогорского Преображенского собора. М., 1903.
Голубцов А.П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907. 19Голубцов, 1908 С. XIV. Прим. 3. 20ГИМ, Син. 910. 2їГолубцов, 1908. С. VI. 22Голубцов, 1908. С. XVn-XVin. 1ЪГолубцов, 1908. С. ХУШ. 2АГолубцов, 1908. С. XXVI.
25Русская историческая библиотека. Т. Ш. СПб., 1876. 26Голубцов, 1908. С. XXXI. 27ГИМ. Син. 93. 28Голубцов, 1908. С. XLHI. 29Голубцов, 1908. С. XLIX.
Щенникова Л.А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия евангелиста Луки»//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 252-302; она же. «Владимирская» чудотворная икона в памятниках русской письменности XVI века//Материалы и исследования. Гос. ист.-культур, музей-заповедник «Московский Кремль». Вьш. XI. Русская художественная культура XV-XVI веков. М., 1998. С. 38-52; она же. Царьградская святыня «Богоматерь Одигитрия» и ее почитание в Московской Руси//Древнерусское искусство. Византия и Русь. К 100-летию А.Н.Грабара. СПб., 1999. С. 329-346; она же. Святая Покровительница государства Российского/Лйсторический вестник. М., Воронеж, 1999. №3-4. С. 27-88; она же. Первая святыня Москвы и московских святителей/УСедьмые международные Рождественские общеобразовательные чтения. Секция: Церковные древности. М., 1999. С. 30-88; она же. Икона «Богоматерь Одигитрия» из Вознесенского монастыря Московского Кремля и ее почитание в XV-XVII веках//Ферапонтовский сборник. М., 1999. Вып. 5.
ъхЩенншова Л.А. Царьградская святыня «Богоматерь Одигитрия» и ее почитание в Московской Руси//Древнерусское искусство. Византия и Русь. К 100-летию А.Н.Грабара. СПб., 1999. С. 36.
Щенникова Л.А. Почитание святых икон в Московском Кремле в XIV-XVII столетиях//Искусство христианского мира. Вып. IV. М., 2000. С. 151-171. гъТолстая Т.В. Успенский собор Московского Кремля. К 500-летию уникального памятника русской культуры. М., 1979.
иТолстая Т.В. Формирование художественного убранства интерьера Успенского собора Московского Кремля в конце XV - начале XVI века. Диссертация на соискание степени кандидата искусствоведения. М., 1992. г5Маханько М.А. Традиционализм в художественной культуре Московской Руси XVI века. Собирание древнейших икон и святынь. Диссертация на соискание степени кандидата искусствоведения. М., 1999; она же. Привоз икон в Москву в XVI в. и его влияние на чин городских богослужений//Сакральная топография средневекового города. М., 1998. С. 74-85; она же. Собирание в Москве древних икон и реликвий в XVI веке и его историко-культурное значение//Искусствознание. М., 1998. №1. С. 120-142.
36Маханько М.А. Традиционализм в художественной культуре Московской Руси XVI века. Собирание древнейших икон и святынь. Диссертация на соискание степени кандидата искусствоведения. М., 1999. С. 124.
Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова/ТИерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 154-173; он же. Московское зодчество конца XVI века: Проблема художественного мышления эпохи. М., 1996. С. 268-282; он же. Гроб Господень в сакральном пространстве русского храма//Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С.513-532. ъ%Толстая Т.В. Икона Богоматерь Иерусалимская (Гефсиманская); Крест запрестольный Корсунский; Крест выносной Корсунский//Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000.
Стерлигова И.А. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси//Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С.46-62; она же. Драгоценный убор русских икон. М., 2002 и др.
40Беляев Д.Ф. Bizantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям. Кн. Ш: Богомольные выходы византийских царей в городские и пригородные храмы Константинополя. СПб., 1906.
41Строев П. Выходы Государей Царей и Великих князей, Михаила Федоровича, Алексия Михайловича, Федора Алексиевича, Всея Руси самодержцев (с 1632 по 1648). М., 1844.
A2Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship. The Origin, Development, and Meaning of Stational Liturgy. Roma, 1987.
43Аналогичные рассуждения в монографии Бельтинга X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М., 2002. «Иконоборчество закончилось созданием официального церковного учения об иконах. Для их почитания церковь предоставляла календарь и место действия. Пространством почитания стали помещения церквей, временным планом почитания стала последовательность праздников церковного года». С. 210. иБельтинг X. Указ. соч. С. 264-271.
А5Паттерсон-Шевченко Н. Иконы в литургии//Восточнохристианский храм. С. 36-64; Бакалова Э. Реликвии у истоков культа святьгх//Восточнохристианские реликвии. С. 19-44; Бакалова Э., Назарова А. Культ св. Спиридона и создание сакрального пространства на о. Корфу: между Византией и Венецией//Иеротопия. Исследование сакральных пространств. М., 2004. С. 137-139.
Шалина И.А. Чудотворная икона «Богоматерь Одигитрия» и ее вторничные «хождения» по Константинополю//Искусство христианского мира. Вып. VII. М., 2003. С.51-74.
47Лидов AM. Пространственные иконы. Чудотворное действо с Одигитрией Константинопольской/ТИеротопия. С. 115-124.
4ВЩенникова Л.А. «Владимирская» чудотворная икона в памятниках русской письменности XVI века. С. 38-52; она же. Почитание святых икон в Московском Кремле в XTV-XVII столетиях/ТИскусство христианского мира.
Вьш. IV. М., 2000. С. 151-171; Маханько М.А. Привоз икон в Москву в XVI в. и его влияние на чин городских богослужений//Сакральная топография ... .С. 74-85; Баталов А.Л., Беляев Л.А. Некоторые проблемы топографии средневекового русского города//Сакральная топография ... . С. 13-22; Баталов А.Л. Московское зодчество конца XVI века. С. 282-289 и др.
49Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994; Сакральная топография средневекового города. М., 1998; Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000; Восточнохристианские реликвии. М., 2003.
Иконы в чине Торжества Православия, совершавшемся в Успенском соборе в XVI-XVTI вв
Чин Торжества Православия не раз привлекал внимание как историков, так и искусствоведов, занимающихся изучением древних русских святынь и городских богослужений1. Красочное действо стало зримым выражением идей Москвы о своем особом статусе как столицы православного государства. На протяжении двух столетий, благодаря Чиновникам, удается проследить, как менялись чинопоследование и обряд праздника, который и является предметом нашего исследования. Его уникальность во многом обусловлена любовью к иконам, которой пронизана вся культура Древней Руси. Именно поэтому важно рассмотреть чин Торжества Православия как особое звено в истории русской духовной культуры, говорившей «на языке икон», объяснявшей на нем и духовные чаяния, и политические замыслы.
Праздник Торжества Православия был установлен в 843 г. в память победы над ересью иконоборчества2. Он отмечается в первое воскресение Великого поста. Изучение причин возникновения праздника и анализ источников - тема ряда работ Д.Е. Афиногенова3.
В 843 г. впервые в Константинополе была совершена торжественная церемония, ставшая впоследствии в Византии непременной частью праздника. По сообщениям Продолжателя Феофана4 и Константина Багрянородного, всенощная накануне праздника совершалась во Влахернах. Утром из Влахернского храма духовенство отправлялось по Месе в Св. Софию, куда приходил император5. Поскольку литания начиналась во Влахернах, то информация о ней отсутствует в Типиконе Великой Церкви6. Согласно источникам, процессия с иконами, крестами и Евангелием двигалась из Св. Софии к храму Богоматери Халкопратийской, а затем на форум Константина. После совершения краткой молитвы на форуме возвращались в Св. Софию, где служили литургию. Вот как описана самая первая процессия: «В Великой Церкви Божией собралось неисчислимое множество народа, так что не было места даже у дверей. Прибыл и сам царь Михаил со святой и православной своей матерью, и всем синклитом - каждый из них, неся по царской свече. И соединившись со святейшим патриархом, они вместе, с литией отправились от святого жертвенника [...] выйдя до храма славной Владычицы нашей Богородицы Халкопратийской (где находилась чудотворная икона Христа Антифонита), и отправившись и до колонны форума великого Константина. И совершив усердную молитву [...] они вернулись в святой храм с большой радостью и торжественностью и отслужили Божественную и таинственную литургию»7. Необходимо отметить, что источники не упоминают об участии в процессии чтимых константинопольских икон.
В праздник Торжества Православия прочитывался Синодик8. Он состоял из проповеди с изложением общего содержания соборных постановлений, формулировок основных заблуждений, анафемы еретикам, возглашения многолетия покровителям церкви и вечной памяти пострадавшим от гонений9. Синодик дошел в рукописях ХІ-ХП вв., когда его текст был значительно расширен за счет добавления новых статей, поскольку определения соборов всегда находили отражение в чине Торжества Православия. Однако исследователи выделяют статьи, которые могли быть составлены самим патриархом Мефодием10.
Существует несколько точек зрения на время появления чина Торжества Православия в русской богослужебной практике. Большинство ученых придерживается мнения, что чин Торжества был специально переведен для Русской церкви сразу после крещения11. Но древнейшая русская редакция Синодика не сохранилась. Имеются только летописное свидетельство о внесении в Синодик имени преподобного Феодосия Печерского12 и грамота князя Всеволода-Гавриила 1135 г. новгородскому духовенству13. В ней князь повелевал проклинать в Синодике тех, кто наносил вред княжеским вкладам в Св. Софию. Высказывалось также мнение, что Синодик вошел в богослужебную практику Русской церкви только в XTV в., после возникновения его болгарской редакции привезенной митрополитом Киприаном14. Но, вероятно, Киприан лишь содействовал распространению новой редакции.
Как и в Византии, на Руси чин Торжества Православия подвергался изменениям. Это было естественно, поскольку Синодик должен был отражать мнения церкви на происходящие в ее организме события. Приспособление текста Синодика к реалиям русской действительности отражено в рукописях, древнейшая из которых датируется XV в.15. Но изменялся не только текст. Соборными Чиновниками зафиксирована трансформация обрядовой стороны праздника, которая и является предметом данного исследования. Сохранилось несколько описаний действа, благодаря которым можно представить, как совершался чин Торжества Православия в Новгороде и в Москве в XVI-XVH вв.1б. Эти тексты являются ценным источником для изучения русской культуры Позднего Средневековья. Непосредственный предмет нашего внимания - записи московского Успенского собора, поскольку в XVI-XVII вв. именно Москва как столица православного государства активно занимается литургическим творчеством. Следует отметить, что Чиновники не повторяют текстов Синодика, а содержат только указания о порядке совершения богослужения. Синодик включен лишь в состав «Книги записной священнослужению святейшего Иоакима патриарха Московского и всея России» .
Попытаемся проанализировать особенности обрядовой стороны чина Торжества, ставшей своеобразной летописью национальной истории. В празднике, раскрывающем понятие о предназначении Церкви, принимали участие почитаемые иконы, для которых в этом действе отводилась особая роль.
Обратимся к текстам Чиновников. Вначале рассмотрим новгородскую богослужебную практику, вероятно, взятую впоследствии Москвой за образец. В древнейших сохранившихся соборных записях - «Чине церковном архиепископа Новгорода и Пскова», восходящему к сороковым годам XVI в., нет описания Торжества Православия. Новгородский соборный Чиновник начала XVII в., наследовавший богослужебные традиции предшествующего столетия, предписывал совершать действо внутри Св. Софии. Необходимо отметить, что оно было частью литургии. До прихода митрополита в храм ключари готовили иконы Спаса Вседержителя, Богоматери и «святых отец святителей и преподобных и мучеников против сенодика»18. Литургия начиналась «по обычаю». Затем после выхода с Евангелием святитель кадил весь алтарь и уходил на горнее место. Протодиакон брал с престола книгу Синодик, на которой был написан образ св. Софии, благословлялся у митрополита, а затем всходил на амвон и начинал читать постановления Вселенских соборов. Когда он доходил до определений Седьмого собора, в храме начиналось оживление. «Егда же начнет кликати: Иже плотское Божия Слова пришествие, тогда ключари отпущают з диаконом образ Спасов ко святителю. И диакон, пришед с иконою пред святителя, сотворив поклонение ко святителю и подносит ко святителю икону, и святитель, перекрестясь, целует икону и по целовании благословляет диакона рукою. И диакон, отошед, [...] поскору подносит ко властем целовать на оба лика с поклонением; потом подносит ко всем священникам и паки относит икону ключарю»19. Аналогично подносились для лобзания иконы Богоматери и святых. «А святых отец святителей и преподобных носят ко святителю власти на целование, кождо своего обители святого, а Софийский протопоп подносит ко святителю властем образ создателей святыя Софии: великого князя Владимира и великие княгини Анны»20. Естественно, что особое внимание уделялось своим новгородским святым. При возглашении памяти св. Никиты, митрополит со священниками выходил из алтаря и шел на поклонение к его мощам: «и сотворь святитель прощение у гроба, и целует чюдотворцу в шапку, а певцы и подъяки [...] поют чюдотворцу вечную память демественную»21.
Нагробные покровы московских святителей и «иерусалимы» в богослужении Успенского собора в XVII в
По сведениям записей Чиновников Успенского собора Московского Кремля, в первой половине XVTI века несколько раз в году во время Великого Входа практиковался вынос лицевых нагробных покровов1 двух московских митрополитов, Петра и Ионы2, и сосудов «иерусалимов» («сионов»). Причины возникновения этого обряда и функции покровов и «сионов» в богослужении Успенского собора - тема этой главы.
Вероятно, что традиция украшать гробницы тканями была наследована Киевской Русью от Византии. Однако, самые ранние русские источники, содержащие такие сведения, восходят лишь XV в. Покров на гробницу - знак почтительного отношения к погребенному3. К тому же, одно из первоначальных значений лицевых нагробных покровов - функция погребального портрета. На Руси шитые образы, несмотря на более сложную технику изготовления, были в большем употреблении, чем иконные или рельефные изображения на гробницах. Даже при наличии последних существовали еще и лицевые покровы, которые возлагали на мощи при открытой крышке.
В разных христианских странах существовали свои нюансы использования драгоценных тканей для украшения надгробий. Например, в Румынии сохранился целый ряд шитых изображений знатных лиц, выполнявших функцию погребального портрета. Напротив, на Руси существовала строгая «иерархия» покровов. Лицевые предназначались только на раки святых4. Павел Алеппский сообщает о тканях на гробах царей и знати, которые он видел в Кремле и в Троице-Сергиевой Лавре. Присутствуя на панихиде по царю Михаилу в Архангельском соборе, он описывает его нагробный покров: «и совершили службу у его гробницы, которая была покрыта царскими покровами с жемчугом и драгоценными каменьями»5. Подробнее архидиакон говорит о покровах на погребениях Троице-Сергиевой Лавры. Он увидел их в ризнице, где они хранились. «А также покровы на гробницы царей и цариц, погребенных в этом монастыре; большая часть покровов с письменами из крупнаго жемчуга, с узорами и с золотыми звездами, размещенными в виде больших крестов. Этих покровов множество, ибо их меняют на гробницах каждое воскресенье, и на каждый большой праздник есть особый покров, как обычно для царских гробниц»6. На святительских захоронениях в Успенском соборе, согласно описям, также лежали ткани, украшенные крестами7.
Таким образом, для надгробий и светских и духовных лиц существовали рядовые и праздничные покровы, которые менялись, следуя богослужебному ритму. Они составляли важный элемент убранства храма. Однако их значение этим не исчерпывалось. Вероятно, что нагробные покровы участвовали в богослужении, о чем позволяют судить весьма скудные сведения источников об их использовании в крестных ходах. В Псковской летописи за 1480 г. описан вынос покрова с раки св. князя Довмонта-Тимофея на крестный ход вокруг города во время нападения немцев8. Тем больший интерес представляют сообщения Чиновников об использовании покровов св. Петра и Ионы во время Великого Входа.
На раки святых Петра и Ионы существовало несколько типов покровов. В описях упоминаются «большие», «меншие» и просто покровы. «Большие» и «меншие» были лицевыми. «Покров большой чюдотворца Петра на нем образ чюдотворцов шит золотом и серебром [...]. Покров меншой Петра чюдотворца [...] на нем образ чюдотворцов шит золотом и шелки. Покров Петра чюдотворца тафтяной, полосы белы да черны»9. Аналогичный комплект имелся и для раки св. Ионы.ныи день, могут иметь памятей разных святых,
Обратимся к нашему источнику. Следует отметить, что чиновые записи разных лет, описывающие один и тот же богослужеб существенные отличия. Помимо указаний о сочетании влияния Четьфедесятницы и т.п., для обрядов кафедрального собора большую роль играло присутствие царя и патриарха и их личные распоряжения о том или ином торжестве. Вначале рассмотрим дни памятей самих святителей.
Успение святителя Петра 21 декабря, самый ранний из установленных в его честь праздников, отмечалось в Москве особо торжественно. Накануне, 20 числа, после литургии «ключари полагают на чюдотворцовы раки плащаницы болшия, а другие бархатныя черныя наверх»10. На богослужении в соборе присутствовал государь, приходивший к вечерне. Перед молебном «ключари поставляют два налоя: на единем пречистыя Богородицы образ письма Петра чюдотворца, а на другом образ святителя Петра, противу левого столпа, промеж царскими и северными дверми, а у столпа леваго патриарху подьяки полагают орлец. И вышед, патриарх ставится на орлецы, а государь ставится близ патриарха у столпа леваго» . На всенощной, после 6 песни канона, патриарх шел в алтарь облачаться, а посреди храма ставили аналой с образом митрополита Петра, перед которым пелось величание. Затем к иконе прикладывался сначала царь, затем патриарх. После этого аналой ставили, как обычно, напротив патриаршего места. Перед литургией у гроба чудотворца пели молебен с водоосвящением.
Следует отметить, что в тексте «Сказания» 1623 г. на память митрополита Петра 21 декабря нет указаний об участие в Великом Входе шитых покровов, лежавших на раках чудотворцев12. Однако через несколько лет ситуация изменилась. «А на литоргии обе плащаницы носят: и Петрову и Ионину»13. В другом, более позднем источнике последней трети XVTJ в., Чиновнике соборном, описана, к сожалению, лишь всенощная. «Ко всенощному снимается (с аналоя -Е.С.) образ Богородицын (Петровской - Е.С.), поставляется Петра митрополита; наверх его поставляются мощи чудотворца Петра»14.
Присутствовавший в 1655 г. 21 декабря на богослужении патриарха Никона архидиакон Павел Алеппский видел вынос покрова. «Во время Выхода священники выносили покров с мощей Петра, похожий на плащаницу: он весь расшит золотом и жемчугом, и на нем изображен святой, как он есть, в облачении полиставрия»15. Судя по этому описанию, архидиакон не был знаком с таким обычаем в практике восточной церкви. Однако уже в 1658 г., по сведениям «Книги записной патриарха Никона», покров не выносили совсем. «На великом выходе в Херувимскую песнь носили диякони сион болшой и менший, а чюдотворцова покрова не носили»16. Возможно, что Никон, который ориентировался на греческие традиции, решил отменить вынос шитого покрова, как некий русский обряд, неизвестный в греческой богослужебной практике. Впоследствии обряд продолжал существовать, о чем сообщает «Книги записи» - Чиновник второй половины ХУП-начала ХУШ в., зафиксировавший богослужения с 1666 по 1743 г. «К литургии выносили большие пелены и покровы, а сосуды средние серебряные и сионы оба» .
Городские процессии средневековой Москвы: истоки, традиции и своеобразие
Кафедральный собор - центр духовной и политической жизни средневекового города, важнейшие события которой часто находили отражение в богослужебных процессиях, а иногда становились причиной их возникновения. За последние десятилетия существенно расширилась источниковедческая база в изучении византийских и средневековых западноевропейских процессий1. Значение городских литаний с участием святынь и их влияние на культуру было огромно. Это своеобразная память народа о своей истории, непосредственно связанная и зримо выраженная чтимыми реликвиями. Крестные ходы способствовали также установлению единого богослужебного пространства города2, уподобляя его тем самым его небесному прототипу.
Присутствие икон, крестов, реликвий в крестных ходах делают их ценным источником для истории искусства, давая возможность осознать их роль в жизни общества. Ведь различные оттенки городских богослужений и их «ранг» определяли участвовавшие в них святыни. К тому же, крестные ходы и другие богослужебные чины - это «биография» прославленных памятников искусства. Помимо этого, процессии XVI-XVH вв. сообщают немало информации об отношении к произведениям искусства в эпоху позднего средневековья.
Крестные ходы на Руси были необычайно популярны. В XVII в. распространилось особое, посвященное процессиям сочинение «О хождении со кресты, чего ради оне святыя соборная и апостольская церкви прият»3. В нем говорилось, что крестные ходы - это исповедание православной веры и Воскресения Христова. Московские Чиновники на протяжении более чем ста лет подробно описывают городские процессии, объясняя их назначение, фиксируя участие икон, крестов и других реликвий. Задача этой главы -проанализировать тексты Чиновника с точки зрения использования в крестных ходах художественных произведений.
Изучение отдельных крестных ходов Москвы было затронуто в ряде исследований по истории московских святынь и сакральной топографии столицы4. Однако существенные изменения, произошедшие в культуре и искусстве Позднего Русского Средневековья, оригинальность этой эпохи побуждают рассмотреть всю совокупность московских процессий как особое явление, раскрывающее новое отношение к искусству и новые функции чтимых святынь в жизни общества. Среди важных источников, повествующих об использовании предметов искусства в городских богослужениях, - тексты соборных Чиновников. Крестные ходы в XVI-XVII столетиях превращаются в строгую упорядоченную систему процессий, составлявших неотъемлемую часть жизни Москвы. Городские богослужения, впитавшие в себя разные стороны жизни столицы - и духовную и политическую, вовлекли в свою орбиту чтимые иконы и реликвии. Именно участие этих святынь сможет раскрыть роль и значение для жизни города торжественных крестных ходов, и, наоборот, через участие в крестных ходах получить новую информацию о чудотворных иконах и реликвиях, уяснить их восприятие и отношение к ним в эпоху Позднего Средневековья.
Очевидно, что традиция крестных ходов, постепенно развившаяся на Руси в особую систему, отражавшую местные реалии, была воспринята из Византии. Главным источником информации и образцом для подражания являлся Константинополь.
Литании характерны для разных богослужебных уставов. Традиция шествий по святым местам зародилась, вероятно, в Палестине5. Воспринятая затем различными поместными церквами, она видоизменялась и приспосабливалась к местному обиходу того или иного региона. Дж. Балдовин рассматривает различные источники, содержащие сведения о процессиях, - это ранние византийские хроники, творения святых отцов и богослужебные уставы. По его наблюдениям, уже в IV столетии в Константинополе совершались длительные литании. Так, св. Иоанн Златоуст упоминает процессии перенесения мощей святых и реликвий. Шествие начиналось от Великой церкви и затем направлялось вдоль моря в пригород Дрипия. Члены императорской семьи шли вместе с народом6.
В хрониках Сократа и Созомена упоминаются ночные процессии, возникновение которых было связано с борьбой против ариан. Эти процессии возглавлялись св. Иоанном Златоустом. «Ариане устраивали свои собрания вне города. Для сего в праздничные дни каждой недели, т.е. в субботу и в воскресенье [...] они сходились в городских воротах около портиков и на двух противоположных сторонах пели гимны. [...] Это происходило большей частью ночью. А поутру певшие свои антифоны шли из середины города по направлению к воротам, оттуда же в места своих собраний. [...] Так как исповедники единосущия ночные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей, на что царица Евдоксия назначила от себя деньги, то ариане, которых было числом очень много, вознамерились отомстить за себя» . Очевидно, как справедливо замечает Балдовин, что подобные процессии первоначально носили политический характер.
Постепенно литургические процессии в Константинополе приобретают регулярную основу. Как сообщает Федор Чтец, это произошло по инициативе патриарха Тимофея между 511 и518гг. Литании совершались каждую пятницу. Их конечным пунктом был храм Богородицы в Халкопратии8.
Сведения о богослужениях, включавших в себя городские литании, которые совершались по поводу различных бедствий, содержатся также в хронике Феофана Исповедника (752-818). Он сообщает о реакции народа на землетрясение 25 сентября 437 г. Феофан описывает также процессии во время засухи 562 г. В 541 г. была совершена процессия с мощами из Софии вокруг Золотых ворот в честь освящения Св. Ирины в Галате 9.
Одним из самых основных источников о крестных ходах Константинополя является Типикон Великой Церкви10. Дж. Балдовин, анализируя городские процессии неизменяемой части календаря богослужебного года и изменяемой (Великий Пост и Пятидесятница), отметил, что особенно было насыщено шествиями время Великого Поста. Одно из наиболее значимых богослужений проходило на пятой неделе четыредесятницы, посвященной Богородице. В пятницу патриарх отправлялся служить во Влахерны, утреню он совершал в приделе Ризы утром в субботу. Эта служба середины поста посвящена воспоминанию об освобождении города от персов и варваров.
Чин Воздвижения Креста Успенского собора и московская интерпретация иконографии праздника Крестовоздвижения
В этой главе речь пойдет об иконографии и роли в богослужении икон праздника Воздвижения Креста. Изображения Воздвижения Креста известны в русском искусстве с конца XV столетия1. Впоследствии эти иконы получат широкое распространение и станут частью праздничных рядов в иконостасах.
Следует подчеркнуть, что в искусстве Византии отдельные иконы Крестовоздвижения неизвестны. Изображения Воздвижения Креста встречаются в основном в миниатюрах рукописей и, начиная с палеологовского времени, присутствуют во фресковой живописи. Иконы праздника появляются лишь в поствизантийский период и встречаются крайне редко. На этих иконах присутствуют два события - Обретение Креста и Воздвижение. Исследованию этой иконографии посвящена статья А. Семоглу2.
Обратимся к истории праздника Воздвижения Креста. Согласно текстам источников, Крест был найден царицей Еленой при участии Иерусалимского патриарха Макария. Описания обретения Креста, расходящиеся в деталях, содержатся во многих сочинениях древних авторов3. После опознания Креста Господня среди трех обретенных, патриарх воздвизал (поднимал - Е.С.) его, для того, чтобы народ мог видеть святыню. После обретения частица Креста была отправлена в Константинополь, часть разошлась по миру, а оставшееся древо Креста было положено в ковчег и оставалось в Иерусалиме4.
Точно неизвестно, когда состоялось обретение Креста. Третьего мая «празднует обретение римская церковь издревле, как видно из мартирологов Иеронимова, Беды и других древних. В стишном греческом прологе обретение креста показано 6 марта»5. Но, по сведениям источников, празднование обретения уже в конце IV в. было перенесено на 14 сентября6. Греческий исследователь, проф. И. Фундулис отмечает, что происхождение праздника теряется в глубокой древности. Тринадцатого сентября 335 г. состоялось освящение храма Воскресения, построенного Константином Великим на месте гроба Спасителя. Праздник длился 8 дней. На второй день праздника, согласно сведению армянского литургического текста V в., было собрание на Голгофе, где показывали Крест всей церкви. Как полагает ученый, до сих пор нет ответа на вопрос о связи этого праздника с обретением Креста 7. По мнению архиепископа Сергия, для перенесения памяти обретения с мая на осень была еще одна причина. Празднование «в мае приходилось на дни пятидесятницы и не согласовывалось со светлой радостью сих дней» 8. Где появился праздник Воздвижения, сейчас сказать сложно. Большинство ученых считают что, родиной праздника Воздвижения, как и других, являлся Иерусалим. Некоторые указывают на получивший часть святыни Константинополь 9.
Самое раннее описание празднества в Иерусалиме принадлежит паломнице Эгерии, посетившей Святую землю в IV в. К сожалению, на описании праздника обретения рукопись обрьшается. В сохранившейся части сообщается, что празднование обретения Креста совпадало с Обновлением храма Воскресения. По словам паломницы, на восьмидневное торжество Воздвижения Креста в Иерусалим собиралось множество людей. Присутствовали до пятидесяти епископов с клириками. Храмы украшались так же, как и на Пасху. Каждый день литургия совершалась в различных святых местах. Во время путешествия Эгерии по святым местам та часть креста, которая осталась в Иерусалиме, хранилась в серебряном ковчеге и, вероятно, выносилась для поклонения в Великую Пятницу и на праздник Воздвижения 10.
По своему настроению праздник Воздвижения напоминает Великую Пятницу. По выражению И. Фундулиса, это «скорбнорадостный» праздник, наполненный переживаниями смерти Спасителя, но, одновременно, и его славы. В этот день возносится Крест, орудие страстей и знамя победы Спасителя11. Не случайно празднование Воздвижения было перенесено с дней Пятидесятницы.
Торжественно и пышно совершалось Воздвижение в Константинополе в Св. Софии. Особенностью праздника в Царьграде являлось длительное предпразднество. Крест выносился в течение четырех дней для поклонения народа, два дня для мужчин и два для женщин12. На утрени праздника происходил чин Воздвижения. «И когда он (патриарх) войдет в алтарь, полагается св. крест на святой трапезе с правой стороны от евангелия. [...] Когда же поклонятся все находящиеся в алтаре, патриарх поднимается на амвон, в преднесении ему честных древ [...] и в предшествии певцов. Крест же полагается на находящемся там серебряном столике, а доместик иподиаконов расстилает ковер, взойдя на который патриарх совершает три поклона. Патриарх, взявши честной крест, идет на восточную сторону и, ставши впереди, воздвизает его, понемногу поднимая свои руки, как требует обычай, будучи поддерживаемый двумя екдиками (чиновниками церковного суда), по древнему обычаю Моисея, когда он, поддерживаемый Аароном и Ором, победил Амалика. [...] Диаконы, стоящие на ступеньках амвона, поют с народом: «Господи помилуй». Затем патриарх воздвизает крест, обратись сначала на южную, а затем на западную и северную стороны; и затем опять обращается на восток13.
Проф. Фундулис отмечает, что до сих пор во всех храмах проходит празднование согласно иерусалимской практике, с разницей в чине Возношения. На литании Крест переносится на блюде в ветвях базилика на голове иерея на середину храма, на место древнего амвона, где в древности происходило Воздвижение. Крест кадится, поднимается на четыре стороны света, и ему поклоняются. Сейчас первоначальный смысл этой литургической практики не совсем понятен. Возможно, чин Возношения - это и благословение четырех сторон света, и символ вознесения и славы распятого Христа, и нечто, что напоминает о царских триумфах той эпохи14.
Очевидно, что центром богослужения являлся Крест. «Воздвижение Креста это не есть только праздник обретения Креста, но, по существу, полное и совершенное прославление Креста как спасительного знамения Церкви»15. Отсутствовала необходимость в иконе праздника, которая могла быть лишь иллюстрацией истории обретения святыни. Главной мыслью праздника являлась роль Креста в спасении человечества. В дни других великих праздников иконы с их изображением являли перед молящимися исторические и духовные реалии события. В день Воздвижения Крест сам был осязаемым центром службы, в этот день вся молящаяся Церковь является иконой праздника.
В Византии изображения Воздвижения Креста появляются в миниатюрах Минологиев и Евангелиях апракос как символическая картина праздничной службы. По мнению И.А. Шалиной, такие изображения стремились передать константинопольский чин Воздвижения Креста, а не историческое событие его обретения . В византийских памятниках эта композиция, известная с XI века, кроме миниатюр встречается на синайских иконах-минеях17. Иконографическая схема с небольшими различиями была следующей: епископ в крестчатых ризах, стоя на амвоне в окружении молящегося народа, воздвигает Крест. Следует отметить, имя (что/ святителя, воздвизающего Крест, как правило, не надписывалось. В качестве примера можно привести некоторые миниатюры из рукописей Афонских монастырей: Дионисиу, cod. 587; Пантелеймон, cod. 218, Ватиканский минологий, Vatic, gr. 1156. и др. В этих миниатюрах на амвоне с крестом в руках изображен седовласый старец. Такие изображения характерны для средневизантийского периода. Однако имеются исключения. В Федоровской Студийской Псалтири XI века епископ, совершающий обряд Воздвижения, назван Иоанном Златоустом. Память святителя Иоанна Златоуста приходится также на 14 сентября, что могло быть одной из причин его изображения в чине воздвижения,
