Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Развитие взаимоотношений старообрядцев с государственной властью в Российской империи 29
1.1. Особенности и изменения государственной политики в отношении старообрядцев в России на протяжении XIX в 29
1.2. Развитие основных толков старообрядчества к исследуемому историческому периоду 55
Глава 2. Положение старообрядцев в России в период контрреформ Александра III 68
2.1. Общая социально-политическая характеристика исследуемого периода 68
2.2. Особенности положения старообрядческих общин в период правления Александра III 86
2.3. Участие старообрядцев в революционном движении 158
Заключение 193
Список источников и литературы 198
- Особенности и изменения государственной политики в отношении старообрядцев в России на протяжении XIX в
- Развитие основных толков старообрядчества к исследуемому историческому периоду
- Особенности положения старообрядческих общин в период правления Александра III
- Участие старообрядцев в революционном движении
Особенности и изменения государственной политики в отношении старообрядцев в России на протяжении XIX в
Религиозная политика исследуемого исторического периода представляет собой вполне закономерный этап развития общегосударственных внутриполитических тенденций, как, впрочем, и в иные эпохи отечественной истории. Она несомненно радикальным образом отличается от просветительско-абсолютистских тенденций второй половины XVIII века и от многогранной и многовекторной эволюции российского религиозного пространства в первой четверти XIX века. В первую очередь, как уже говорилось выше, это связано с проявлением тенденции преобразования во многом в общественно-культурной жизни европейской империи в гораздо более замкнутое, политически, общественно и культурно монолитное и гомогенное образование, основанное на принципах православной самобытности и уникального, особого национального вектора социально-культурного развития.
Последняя четверть XIX века, в частности, - весьма насыщенный период в жизни страны, с точки зрения ее социальной и религиозной политики. Упомянутые выше зарубежные исследователи склонны оценивать его как период цивилизационных изменений. Общая их суть состоит в попытке установления норм буржуазного порядка в политической жизни государства, и, по крайней мере, начале формировании соответствующих ему правовых отношений в общественной жизни.
Уже к началу XIX века Россия сформировалась как многонациональное государство, в котором проблема межконфессиональных отношений была связана с интеграцией присоединенных народов в состав империи34.
Накопленный к тому времени системами и структурами государственного управления опыт также продемонстрировал, что государственная опека над православным духовенством приводит, в общем и целом, к стагнации церковной жизни, снижению религиозности православного населения, что побуждало государственные власти к пересмотру традиционной линии политики. Правление Александра I пришлось на период культурного перелома в европейской общественной мысли, «ознаменовавшийся переходом от рационалистической философии и атеизма к философскому идеализму и религиозной мистике»35. При этом тогда, как и на протяжении предшествовавших и последующих периодов российской истории, религиозная политика была важнейшим элементом общей внутренней и даже внешней политики, поскольку определяла суть и направление многих правительственных решений, прежде всего, по причине глубокой укорененности религиозных мировоззренческих паттернов в коллективном сознании российского общества в целом и его правящих элит -в частности. Политика правительства во многом исходила из господствующих в обществе политических, социальных и культурных представлений о характере взаимодействия светской и духовной власти, о степени допустимости государственного вмешательства в вероисповедные дела населения3 .
На протяжении всего XIX в., в особенности же его первой половины, при общей религиозности российского общества первой половины XIX в. лишь отдельные лица, активные сторонники тех или иных взглядов в социально-религиозной сфере, впрочем, принадлежавшие к самым различным общественным слоям, участвовали в общественной дискуссии по данным вопросам и осуществляли в той или иной степени влияние на складывающиеся общественно-религиозные отношения. Например, определенная «часть сельских жителей и городских обывателей, охваченных религиозным вдохновением, основывала секты или примыкала к уже существующим, другая часть демонстрировала чудеса христианского благочестия и служила для ближних примером праведной жизни»37. Подобные явления встречались и в высших слоях русского общества: чиновники государственных учреждений также были способны в той или иной степени влиять на государственную политику в зависимости от собственных религиозных взглядов. Причем, подобными субъективными факторами могли быть мотивированы либеральный либо консервативный подход к рассмотрению и разрешению существенных проблем духовной и светской общественной жизни.
Кроме того, общее значение религиозной политики Российской империи обусловливалась стремлением высшей государственной власти осуществить своего рода модернизацию российской государственности, ввести ее в общий контекст складывавшихся буржуазных отношений по западному образцу. Соответственно, религиозная политика строилась в некоторой степени как средство стабилизации социальных отношений внутри страны и постепенной интеграции России в европейское сообщество. Поэтому в основе официальной правительственной идеологии того времени находилась (в отличие от последней четверти XIX в.) не сугубо православная идея, а скорее утопическая концепция общехристианского, «евангельского» государства38.
Далее в истории России наступил циклический период реакции, в значительной степени обусловленный как внутриполитическими событиями при смене правящего монарха, так и событиями на мировой, в частности, европейской арене.
При Николае I существенно увеличиваются государственные расходы на нужды православной церкви. Ассигнования Синоду увеличены вдвое (с 1,7 млн. до 4,1 млн. руб. серебром в год), введено жалованье приходскому духовенству. В 1829 г. было решено «соединить все бедные и малые приходы друг с другом для составления более крупных и достаточных». Принимались меры к повышению престижа православной церкви и нравственного уровня духовенства. С 1826 г. вводится практика строгих наказаний тех священников, которые порочат свой сан. В 1831 г. приказано брать «в военную службу церковнослужителей, не подающих надежды к исправлению, а также и детей духовенства ненадежного поведения». Введена паспортная система для духовных лиц, «к отвращению праздношатательства воспитанников духовных учебных заведений и безместных священно- и церковнослужителей»39. Затруднялся выход из духовного звания.
Подверглось изменениям управление церковью. Коллегия синодальных архиереев фактически превратилась в безгласный орган при обер-прокуроре, власть которого значительно усиливалась. Синод, подобно министерствам, был разделен на департаменты. Обер-прокурор Синода на правах министра в 1835г. введен в состав Комитета министров. В 1836г. Николай! назначил обер-прокурором Синода Н. А. Протасова, который, как жаловались члены Синода, «сонмом архиереиским, как эскадроном на ученьи, командовал» .
При Николае I епархиальное начальство поставлено было в двойное подчинение - Синоду (точнее, его обер-прокурору), и (по ряду источников41) губернаторам, для чего были изменены границы епархий таким образом, чтобы они совпадали с губернскими. Вследствие этого в полтора раза увеличилось и число епархий. Епархиальные архиереи фактически превращались в помощников губернаторов по церковным делам. За благонадежностью архиереев следило III отделение. Тем самым достигались еще большая бюрократизация управления церковью и подчинение церкви светской власти.
Николай I отрицательно относился к проявлениям религиозного фанатизма и обскурантизма, но не терпел и «вольномыслия» в вопросах веры, а также любых посягательств на православную церковь, подрыв ее позиций. Особенно его беспокоили различные религиозные секты и течения, не признававшие официального православия. Как раз «отпадение от православия в раскол» заметно усилилось в 20-30-х годах XIX в. По официальным данным, в то время насчитывалось «отпавших от православия» до 2 млн. человек. В действительности не признававших официального православия было более 10 млн. - примерно пятая часть жителей России, исповедующих христианство42.
Развитие основных толков старообрядчества к исследуемому историческому периоду
К концу XIX в. церковному расколу в Российской империи было уже больше полутора веков, и за это время движение староверов не только приобрело черты полноценной религиозной конфессии в совокупности присущих этому понятию свойств и определяющих черт, но и успело претерпеть ряд вероучительных и идеологических расколов уже внутри себя, породив ряд новых религиозных течений, сект и их совокупностей («согласий»).
Так, например, основная проблема старообрядчества с самого начала его истории сводилась к тому, что в составе общин не было епископов (кроме Павла Коломенского, умершего в 1654 г., не оставив преемника), в то время как без епископа церковь существовать не может. Вследствие этого старообрядчество вскоре разделилось на два основных толка: поповский (признающий необходимость священников при богослужении и обрядах) и беспоповский (отрицающий возможность существования духовенства). Наиболее радикальная часть старообрядцев постепенно пришла к выводу о том, что после (и даже вследствие) реформ патриарха Никона благодать полностью исчезла из Церкви и следует лишь ожидать конца света и Страшного Суда. Эта группа отвергших священство старообрядцев получила название беспоповцев. Местами преимущественного расселения их общин стали малообжитые области на побережье Белого моря, и поэтому они стали называться поморами. Другими крупными центрами беспоповцев стали Олонецкий край и р. Керженец в Нижегородской области. Затем в беспоповских общинах последовали новые разделения: образовались новые согласия - даниловское (поморское), федосовское, часовенное, спасов, аристово и др. Постепенно дробясь и маргинализируясь, это направление староверия отчасти уподобилось многочисленным сектам российских духовных христиан, породив такие своеобразные и даже отчасти экзотические движения, как средники, дырники и бегуны.
Другая, менее радикальная и более практичная часть старообрядцев признала возможность (первоначально - в случае крайней необходимости, затем все более часто и по широкому спектру вопросов) духовного общения и приобщения таинств у священников, поставленных в никонианской церкви (официальной Православной церкви страны) при соблюдении последними определенных литургических условий. Эти старообрядцы стали называться поповцами или беглопоповцами, поскольку принимали в свои общины беглых (покинувших официальную православную церковь) священников. Поставить собственного епископа им, однако, удалось лишь к середине XIX века, хотя единства в признании и истолковании вопросов церковных иерархии и преемственности между староверческими согласиями не существует и по сей день .
Рассматривая особенности существования и развития старообрядческих религиозных объединений XIX в. в целом, приходится признать, что они находились в прямой и непосредственной зависимости от общего направления развития государственного и общественного устройства империи и испытывали на себе влияние любых изменений в государственной политике в области идеологии, причем, государственная церковь играла здесь первостепенную роль, как, впрочем, и в более поздние периоды российской истории.
Некоторые частные характеристики староверческих толков обобщены представителем официальной государственной церкви так: «Также все сектанты очень хорощо видят чужие недостатки и утратили сознание неблаговидности своих собственных отношений к церкви. Но ни одна секта раскольников не видит в себе самой таких недостатков, которые на самом деле обличают в несостоятельности каждую из них. Взаимное самообличение сектантов в теории только повторяется в их практике. Поповцы называют свою австрийскую иерархию «богодарованною»... но на практике она не признается таковою даже самими поповцами, чем весьма естественно объясняются все неурядицы, существующие в австрийской иерархии... Из Гусляц, Богородского уезда. Московской губернии, пишут... что в раскольнической окружнической иерархии полное безначалие. За смертью своего архиерея Антония, одни из попов поминают на ектениях Аркадия, епископа Славского, другие - Донона и освобожденных из Суздаля, третьи -белокриницкого митрополита Амвросия, настоящий же архиерей еще не избран. Противоокружнические попы в Гуслицах отличаются, напротив, поборами со своих прихожан... Впрочем беспорядки среди противоокружнической иерархии существуют не в одних Гуслицах. Из Васильсурского уезда. Нижегородской губернии... пишут, что и здесь среди раскольников возникла сумятица по поводу безобразия их попов, отличающихся крайнею распущенностью»83.
Примечательно, кстати, что, по крайней мере, по мнению, автора «Записки о русском расколе», отношение правительственных сфер к различным старообрядческим общинам было неодинаковым (а с его точки зрения, и несправедливым и абсурдным): «Достойно замечания, что раскол поповщинский, совершенно единомысленный с нами в вере и отличающийся от единоверцев единственно тем, что не признает над собою главенства архиереев, во все времена подвергался несравненно большим стеснениям и гонениям, нежели вредные секты, например, молоканы, хлысты и тому подобные»84. Трактуя историю взаимоотношений государства и старообрядческих общин как историю чередующихся послаблений и ужесточений режима, он многое в этой последовательности событий списывает на предположительно «традиционные» пороки российской государственной машины - равнодушие, коррупцию, непрофессионализм, необразованность: «Важную ошибку правительства в половине XVII века составляло то, что на всех раскольников смотрели одними глазами. И старообрядцы, в существе нисколько не отличные от православных, и изуверы, смотрящие на царя как на воплощение антихриста, и молокан или духоборец, проповедующий всеобщее равенство и незаконность верховной власти, и тюкалыцик, совершающий убийство в надежде спасения, и бегун, разрывающий все связи божественного и семейного быта, и скопец, или хлыст, признающий второе воплощение Бога в лице царя, который скоро свергнет царя законного. Все это разумелось под одним именем раскольников, и на всех столь разнородных сектаторов наша церковь, а по следам ее и правительство, смотрели одинаково. В начале строгое преследование и лишение прав гражданских обращены были на всех, не исключая и невинных старообрядцев. Потом последовала новая ошибка, гражданские права и преимущества, возвращенные обще всем раскольникам распространены были и на тех изуверов, которые неоспоримо вредны и нетерпимы ни в каком благоустроенном государстве. Впоследствии секты были разделены на вредные и не столь вредные. К первым отнесены: скопцы (а хлысты не отнесены), духоборы и молоканы (а общие не отнесены) и иконоборствующие, иудействующие, и затем в законе сказано: и проч. т. под. Эти слова «и проч. т. под.» давали и дают широкий произвол исполнителям, с одной стороны, незнание и непонимание сект низшими пластами, как духовными так и гражданскими, а с другой, это широкое слово «и проч. т. под.» служит источником значительных поборов исполнителям закона, тягостно лежит на народе и дает возможность откупаться действительно вредным сектам»85.
Вследствие проводимой Александром I в первой четверти XIX в. политики веротерпимости старообрядческие общины существовали в стране вполне свободно и относительно спокойно, невзирая на постоянно присутствовавший в идеологической сфере ровный негативный фон освещения их деятельности. В царствование же Николая I меры против церковного раскола ужесточились. Правительство перестало делать скидки на известные обстоятельства исторического развития русской церкви и признавать различия между старообрядчеством и «сектантством», само определение которого в то время было весьма широко и лишено четких и недвусмысленных критериев разграничения.
В 1835 г. все противостоящие официальной церкви религиозные общины (а точнее просто отличные от нее) были разделены на: «секты вреднейшие» (куда вместе с малыми религиозными движениями были включены радикальные направления беспоповства, отвергавшие брак и молитву за царя); «секты вредные» (беспоповцы, признававшие брак и молитву за царя); «секты менее вредные» (в основном, поповцы). Это разделение легло в основу всей государственной политики в области религии, и к середине XIX в. старообрядцы стали подвергаться все большему числу ограничений и воздействию все более активных мер административно-полицейского притеснения86.
Особенности положения старообрядческих общин в период правления Александра III
Старообрядцы, официально именуемые раскольниками, решением Поместного Собора 1666-1667 гг. были отлучены от православия, не признавались государством в качестве религиозного сообщества и являлись отчасти не терпимыми. История раскола свидетельствует о том, что вожди старообрядчества, стремясь к окончательному и полному отмежеванию от Православной церкви, не смогли достигнуть согласия между собой по многим вопросам веры и обрядов. Богословские споры привели к распаду старообрядчества на группы (толки, согласия). По отношению к основному вопросу - о богоустановленной иерархии, т. е. о епископате, священстве и проблеме преемства, - старообрядцы разделились на беспоповцев, которые отрицали священство послениконианской церкви или даже священство вообще, и поповцев, признававших священство. Стремление поповцев получить канонически правильно рукоположенное священство, богослужение и таинства Православной церкви привело в 1846 г. к созданию белокриницкой, или «австрийской», иерархии. Светская и церковная власти упорно боролись с расколом как с религиозной, а, по мнению правительства, - еще и политической угрозой. Преследования старообрядцев, к которому неоднократно прибегало правительство, осуществляла официальная церковь, и это было частью ее внутренней миссионерской деятельности.
Так как раскол в случае большинства согласий являлся схизмой, а не ересью, старания церкви были направлены на возвращение схизматиков в православие. Следует отметить, что миссия среди раскольников, которая велась Русской православной церковью при поддержке государства на протяжении ХУIII-начала XX вв. с разной степенью интенсивности, не привела к значительным результатам.
Еще в конце 50-х годов XIX в. правительство, в очередной раз потерпев неудачу в своем стремлении решить многовековую проблему раскола с помощью притеснений, открытых репрессий всевозможных систем, прекратило на время активные действия, пытаясь, видимо, осмыслить происходящее. В это время и появилось несколько официальных документов, представляющих мнения людей, занимающих определенное положение в государственной иерархии. Это были люди известные, в той или иной степени знакомые с историей и современным положением старообрядчества. Мнения их стали востребованы, так как они, обладая государственным опытом, могли предложить некоторые пути решения проблемы раскола.
К традиционным институтам империи того времени следует отнести вероисповедную систему, основанную на принципах веротерпимости. Главные принципы имперской веротерпимости в области государственно-религиозных и межрелигиозных отношений нашли свое законодательное воплощение в статьях 44 и 45 «Основных законов Российской империи». Так, статья 44 гласила: «Все, не принадлежащие к господствующей Церкви подданные Российского государства, природные (а) и в подданство принятые (б), также иностранцы, состоящие на российской службе или временно в России пребывающие (в), - пользовались каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной». В статье 45 «Основных законов» говорилось, что «Свобода веры присвояется не токмо христианам иностранных исповеданий, но и евреям, магометанам и язычникам (а): да все народы, в России пребывающие, славят Бога всемогущего разными языки по закону и исповеданию праотцев своих, благословляя царствование Российских Монархов, и моля Творца вселенной о умножении благоденствия и укреплении силы Империи»131.
Тем самым самодержавная власть обеспечивала легитимность своей религиозной политики в обществе, отличавшемся сложным религиозно-этническим многообразием. Эта религиозная политика сопрягалась с политикой национальной, так как границы религиозных общин нередко совпадали с границами основных этнических групп, а этническая и религиозная идентичность часто являлись синонимами132.
Задачи, стоявшие перед вероисповедной системой, заключались в поддержании традиционной религиозности российского общества и сохранении религиозно-этнической стабильности в империи: а) по горизонтали, т. е. в сфере межрелигиозных отношений, б) по вертикали, т. е. во взаимоотношениях между религиозными общинами и государством. Имперский бюрократический механизм предусматривал правовую и административную практику государственного регулирования деятельности признанных законом религиозных общин в соответствии с иерархическим принципом устроения и функционирования системы вероисповедных отношений. Системность и иерархичность этих отношений базировались на трех основных принципах: а) правовой статус Православной церкви как «первенствующей и господствующей» среди всех вероисповеданий России; б) правовое равенство неправославных христианских конфессий и групп, а также нехристианских религиозных общин между собой; б) уголовная защита Православной церкви от совращений и отступлений в иные неправославные и нехристианские вероисповедания а также всех христианских конфессий и групп от совращений и отступлений в нехристианские вероисповедания133.
Религиозно-этническая структура Российской империи в ее демографической динамике выглядела следующим образом в исследуемый исторический период134:
Как свидетельствуют статистические данные всероссийской переписи населения 1897 г., лица православного исповедания (вместе со старообрядцами) составляли 71% населения страны135. Следовательно, Русская Православная церковь являлась крупнейшей религиозной общиной Российского государства.
В то же время нередко встречаются у современников и современных исследователей данного периода сомнения в верности статистических данных, компилировавшихся в официальных правительственных ведомствах империи: «...всероссийская перепись 1897г. дала неверное исчисление старообрядцев, ибо большинство из них записывалось не старообрядцами. как бы следовало, а православными... Пока у старообрядцев высшее церковное управление не будет где-либо сосредоточено помимо Москвы, до тех пор трудно достигнуть каких-либо облегчений в религиозной их жизни и церковном самоуправлении... пока старообрядцы будут молчать и таить от правительства свои духовные нужды, до тех пор они ничего не получат. «Просите, и дастся вам» - сказал Спаситель. Старообрядцам неизменно нужно следовать сему завету Христа... Нельзя старообрядцам молчать и не обращать внимания правительства на неустройство их общественной собственности, когда она уже существует, но не ограждена законом о нарушении и расхищении»136.
А также: «Удивительно, какое малое число раскольников... по донесениям, оказывается там, где их считают сотнями тысяч. Все не оставляет мысль - верно ли донесено. Относительно достоинства они далеко не одинаковы. Удивило меня в Ярославском донесении явное непонимание дела. В исчислении раскольников по сектам здесь упоминаются: беспоповцы, перекрещеваны (?), федосеевцы и филипповцы, натовцы, поморяне. Да разве все эти последние не беспоповцы? и разве все беспоповцы не перекрещенцы, - т. е. принимают приходящих к ним не чрез повторение крещения? Еще говорится, что будто Ярославском раскольники получают из Москвы и Петербурга «старописьменные книги и тетради» (?). Зачем раскольникам, да еще деревенским, старописьменные книги? Не очень жалуют их и Московские. Да и могут ли рассылать такие редкости из Москвы и Питера? Вслед за сим говорится: такие роскошные по письму и переплету книги могут быть фабрикованы лишь в тайных типографиях.
Участие старообрядцев в революционном движении
Говоря об участии членов староверческих общин и согласий в революционном народническом движении конца XIX в., необходимо учитывать, что широту движению старообрядцев придавал социальный мотив, лежавший в его основе, - возвращение к старине, протест против существовавших порядков: крепостничества, централизации, подчинения государству духовного мира человека, воплощавшегося для людей в истинной вере. Все это обусловило очень пестрый состав старообрядцев, куда входили и «низы», и верхи, и священники, - представители практически всех слоев населения.
Изначально церковная реформа и раскол являлись крупным социальным и духовным переворотом, который не только отразил тенденции к централизации и определенной унификации церковной жизни, но и повлек за собой существенные социокультурные последствия. Он всколыхнул сознание миллионов людей, заставил их усомниться в легитимности существующего миропорядка, породил раскол между официальной светской и духовной властью и значительной частью общества. И эти тенденции ознаменовали практически всю историю существования старообрядческих общин в России.
Интуитивно ощущал связь между этими социально-идеологическими течениями и К.П.Победоносцев: «Упорство догматического верования всегда было и, кажется, будет уделом бедного, ограниченного человечества, и люди широкой, глубокой мысли, широкого кругозора всегда будут в нем исключением. Одни верования уступают место другим - меняются догматы, меняются предметы фанатизма. В наше время умами владеет, в так называемой интеллигенции, вера в общие начала, в логическое построение жизни и общества по общим началам. Вот новейшие фетиши, заменившие для нас старых идолов, но, в сущности, и мы так же, как и прапрадеды наши, творим себе кумира и ему поклоняемся. Разве не кумиры для нас такие понятия и слова, как, например, свобода, равенство, братство, со всеми своими применениями и разветвлениями? Разве не кумиры для нас общие положения, добытые учеными и возведенные в догмат, например, происхождение видов, борьба за существование и тому подобное?..» .
По словам д. ф. н. М. Шахова, «некоторые старообрядцы (или выходцы из старообрядческих фамилий, как например, Гучков) участвовали в политической жизни дореволюционной России. Однако, если под политикой понимать не любые формы отстаивания своих прав и интересов, а участие в борьбе за обладание политической властью, ни одна из старообрядческих религиозных организаций в ней не участвовала, хотя попытки вовлечь их были и со стороны революционеров, и со стороны монархических партий. Несомненно, в наше время следует придерживаться норм законодательства, не допускаюших прямого участия религиозных организаций в политической борьбе»249.
В данной связи наиболее показательным видится отношение к религиозным и церковным сторонам народнической деятельности, продемонстрированное Ипполитом Никитичем Мышкиным, одним из главных обвиняемых на «процессе 193-х» (18 (30) октября 1877 - 23 января (4 февраля) 1878).
Давая показания об обстоятельствах «хождения в народ», он, в частности, сообшил; «Я указал только на один факт, но есть другие, не менее уясняющие революционное движение, как, например, распространенность таких религиозных сект, где отрицание государственной власти возводится в догмат, где источник государственной власти именуется антихристом...»250. Таким образом, как уже указывалось ранее, фактор диссидентских религиозных движений и их организационных единиц - несистемных сект, на данном этапе играет немаловажную роль в формировании социальной и культурной среды для деятельности народнического движения.
Об отношении своего социального круга и своей организации, в частности, к религиозным аспектам пропаганды, И. Н. Мышкин заявил следующее:
«Мышкин: ... Из обвинительного акта видно, что будто бы те лица, с которыми я готов признать солидарность, задались борьбой против религии, собственности, семьи, науки и возводили на степень идеала леность и невежество и соблазняли народ обещанием жить на чужой счет. Если это верно, ... то я руками и ногами открещиваюсь от этих людей и поэтому считаю необходимым высказать, какого мнения я придерживался по отношению к этим вопросам. Начинаю с вопроса о религии. В тех идеалах общественного строя, стремиться к которым я поставил задачею своей жизни, нет места уголовному закону за распространение иных верований, за совращение в ересь, словом, нет места насилию на мысль. Каждый может верить во что ему угодно и как угодно. Каждая община будет иметь право, если пожелает, построить сколько угодно церквей и содержать сколько угодно попов (конечно, на свой счет), - в этом никто не может ей помешать потому, что это согласно нашему идеалу, потому что община есть полная распорядительница всех своих дел. ... Я под страхом наказания не могу перейти в другое исповедание... ... Относительно религии я ограничусь. Наш идеал - полнейшая веротерпимость и глубокое убеждение в том, что свобода слова в соединении с правильным воспитанием и образованием непременно приведут к торжеству истины, то есть к торжеству научной мысли над мыслью теологической, и тогда...
Первоприсутствующий: О ваших убеждениях нам нет надобности знать.
Мышкин: За что же я сужусь?
Первоприсутствующий: Вам известно обвинение, которое против вас предъявлено.
Мышкин: Именно за мои убеждения...
Первоприсутствующий: За известного рода убеждения, которые проявились в известного рода действиях»251.
Приведенные И. Н. Мышкиным идеологические постулаты фактически идентичны традиционной либерально-демократической концепции свободы совести, в принципе, подразумевающей подход к организации масс и общественному строительству на основе поликонфессиональности и равноправия религиозно-конфессионального самоопределения отдельных личностей. Данный подход характерен для раннего периода формирования народнической идеологии и обладает относительно высокой степенью преемственности относительно более ранних движений в российской общественной мысли, в частности, «западнического», однако не «нигилистического», что может быть отчасти объяснено влиянием сложившегося вокруг И. Н. Мышкина круга общения, его происхождения и особенностей его биографии252.
Необходимо также принимать во внимание один из основных методов организационной работы народников 1870-х годов, а именно распространение среди крестьянской массы образовательных и агитационных легальных и нелегальных брошюр (зачастую основанных на сочетании данных целей). Среди них наряду с фактически исключительно политическими сочинениями («Дедушка Егор», «Сила солому ломит») встречались и произведения скорее дидактического, общеобразовательного характера, впрочем, носящие ярко выраженные свойства идеологической и пропагандистской литературы. В таких брошюрах, как «Рассказы о небе и земле», «Беседы о природе» и т. д., представители народнического движения подвергали анализу и зачастую довольно острой критике практически все и любые стороны современной церковно-религиозной ситуации в стране, призывая к полной и абсолютной свободе совести и религиозных собраний, иногда открыто пропагандируя отказ от всяческой церковной жизни в пользу личного духовного пути и концентрации на общественном служении как образце добропорядочной жизни и даже своеобразной религиозной аскезы .
Этот подход, по мнению некоторых исследователей, отражает наличие неявной, но вполне вероятной связи между истоками народнических представлений о роли религии и церкви в обществе и воззрениями на этот счет ключевых авторов и авторитетных мыслителей «русского протестантизма», разнообразных неортодоксальных религиозных (преимущественно христианских) движений и сект XIX в., таких, например, как старообрядцы, духоборы и молокане.254
