Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Трансформация аристотелевской категории «первой сущности» в христианском богословии до начала VI века 25
I. Определения понятий «сущность» и «ипостась»: Каппадокнйские отцы 26
2. Опыты применения понятий «сущность» и «ипостась» к христологии в V веке 38
ГЛАВА II. Христианская метафизика в первой половине VI века: попытки со (Дания последовательной философской онтологии 56
1. Логическая структура догматической полемики в VI веке 56
2. Феопасхизм и проблема единства природ 69
3. Расширение категориального аппарата: первые споры о «воле» и «энергии» во Христе 81
4. Первые споры об изменяемости человеческой природы — о ее тленности и нетленности 110
ГЛАВА III. «Новый аристотелизм» Иоанна Филопона и монофизитское богословие его эпохи 148
1. Понятие «частной сущности» и новая триадология Иоанна Филопона 148
2. Иоанн Филопон и судьба оригенизма в его эпоху: учение о человеческой природе 183
3. Патриарх Константинопольский Евтихий и его полемика с Юстинианом 193
4. Монофелитский оригенизм 223
ГЛАВА IV. Максим Исповедник и его новая философская онтология 232
1. Монофелитская уния в исторической ретроспективе: генезис идей оппонентов Максима Исповедника 232
$ 2. Частные сущности и энергия ипостаси: полемика Леонтия Византийского против Иоанна Филопона 253
3. Максим Исповедник и его новая философская онтология 275
'Заключение 344
Литература 348
Приложение 366
- Опыты применения понятий «сущность» и «ипостась» к христологии в V веке
- Расширение категориального аппарата: первые споры о «воле» и «энергии» во Христе
- Иоанн Филопон и судьба оригенизма в его эпоху: учение о человеческой природе
- Монофелитская уния в исторической ретроспективе: генезис идей оппонентов Максима Исповедника
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Вопросы изучения византийской философии, как и византийской культуры в целом, приобретают все большую актуальность в современном российском обществе, и это естественное следствие все углубляющегося понимания необходимости познания нашим обществом собственных корней. Изучению философской традиции тут принадлежит особая роль, так как именно в ней эксплицируются основные мировоззренческие концепции.
Усиление интереса к византийской философии характерно также и для мирового научного сообщества, ищущего путей для преодоления мировоззренческих ограничений западных философских систем.
Особое внимание уделяется византийской философии в рамках кросс-культурных исследований и, естественно, в рамках экуменического движения. С 1990-х годов в рамках экуменического движения интенсивно обсуждаются именно те вопросы, которым посвящена настоящая диссертация.
В собственно научном отношении изучение византийской философии актуально, прежде всего, для более адекватного представления о генезисе и истории европейской философии в целом. До недавнего времени внимание ученых концентрировалось лишь на античной философской традиции. Но с этой традицией мы знакомы, главным образом, благодаря Византии, где она продолжала развиваться. В Византии античная традиция философствования продолжалась в особой среде, в контексте новой и собственно византийской философии, основы которой лежали за пределами греческой культуры, в иудейской традиции, хотя и адаптированной к греческой культуре еще в эпоху эллинизма. Характерной и до сих пор мало изученной фигурой на перекрестке античной философии, византийской философско-богословской традиции и латинской схоластики (для которой он тоже стал авторитетом) является Иоанн Филопон, трудам которого уделяется особое внимание в настоящем исследовании.
В предлагаемом исследовании роль Иоанна Филопона оценивается как фундаментальная: будучи учеником Аммония Александрийского и крупнейшим философом его школы, он придал концептуализации византийского богословия еще один мощный импульс аристотелизма, сравнимый с тем, какой был получен в IV веке. На наш взгляд, масштабы этого воздействия аристотелизма Филопона на всю последующую византийскую традицию еще до сих пор далеко не оценены.
Научная актуальность темы трансформации византийской философской традиции от Иоанна Филопона до Максима Исповедника достаточно очевидно следует из имеющихся научных данных, но до сих пор подобное исследование не предпринималось.
Фигура преподобного Максима стоит в самом центре византийской богословской традиции — и не только в хронологическом смысле, но и в собственно историко-идейном. То или иное понимание св. Максима определяет взгляд на все дальнейшее богословие, причем, не только византийское, но и западное и сирийское. О Максиме будут продолжать спорить в Византии XI века, на определенном прочтении Максима будут основываться те богословские концепции, которыми православная Византия стала отличаться от католического Запада. Особенно это станет заметно, начиная с XIV века. Потому не приходится удивляться, что научная патрология с самого своего рождения в XVII веке проявляла к св. Максиму нарочитый интерес. Научные интересы тут постоянно переплетались с интересами межконфессиональной полемики и просто с интересами богословскими — поскольку такого всеобъемлющего богословского синтеза, как у Максима, в Византии и вообще в православном богословии не было никогда.
В последние десятилетия была осознана особая роль VI века как формативного периода для основных богословских традиций средневекового христианства — византийской, западной (латинской) и ряда восточных. Это произошло, во многом, вследствие того, что с конца XIX века накопилась большая масса впервые введенных в научный оборот источников на восточных языках (сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском, эфиопском), представляющих собой переводы утраченных в греческом оригинале произведений. Через них исследователям открылся целый мир философских школ и богословских дискуссий, от которого в более поздней византийской традиции сохранялись лишь едва заметные следы. Отдельные линии этих дискуссий восстановлены трудами ученых ХХ века, но общая картина до сих пор остается неясной.
Поэтому важнейшей задачей настоящего исследования было воссоздание общей панорамы византийских философско-богословских дискуссий VI века. На наш взгляд, эти дискуссии дают ключ и ко многим до сих пор не понятым или не вполне верно понятым аспектам творчества Максима Исповедника.
Особую актуальность имеют исследования, связанные с историей оригенизма вообще и, в особенности, византийского оригенизма. Спорами о разных видах оригенизма был заполнен весь VI век, и против оригенизма продолжал полемизировать Максим Исповедник на столетие позже. Но в истории оригенизма VI века остается множество белых пятен, а об оригенистских оппонентах Максима Исповедника ничего конкретного до сих пор неизвестно. В настоящем исследовании отчасти восполняются эти пробелы.
Степень разработанности проблемы
Настоящее исследование основано на двух научных направлениях, каждое из которых имеет свою собственную историю. Во-первых, это изучение византийского богословия VI века, и, во-вторых, изучение богословия Максима Исповедника. Историографию каждого из этих направлений нужно охарактеризовать по отдельности.
Византийское богословие VI века изучалось в ранний период научной патрологии не особенно интенсивно. Тем не менее, большинство богословских трактатов, дошедших до нас от VI века на греческом, были изданы не позднее XIX века и успели войти в греческую «Патрологию» Ж.-П. Миня. Тогда же появились первые исследования богословия этой эпохи, из которых следует особенно отметить работы Ф. Лоофса. Но настоящая революция в этих исследованиях произошла на рубеже XIX и ХХ веков, после начала систематической публикации богословской литературы, сохранившейся на восточных языках и, прежде всего, на сирийском. Необходимым условием для такого взрывного развития исследований в области истории богословия и философии было учреждение двух научных серий, Patrologia Orientalis (Париж, 1897) и Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (основана при Лувенском Католическом университете в 1903 г.; к настоящему времени вышло более 600 томов), предназначенных для публикации подобных текстов силами всего международного научного сообщества. Российские ученые, Б. А. Тураев и Н. Я. Марр, принимали в этих сериях деятельное участие, которое, к сожалению, было прервано окончательно к концу 1920-х годов. Многие важные источники издавались и за пределами этих серий, но критическую массу источников образовали именно эти серийные публикации. В начале ХХ века Лувенский Католический университет создает лидирующую научную школу по изучению богословской литературы на языках христианского востока, основателем которой стал Жозеф Лебон.
Параллельно развивались исследования по систематизации и анализу этого постоянно расширяющегося материала. Во главе их до самой своей смерти стоял выдающийся патролог современности кардинал Алоиз Грилльмайер (1910—1998). Первой существенной попыткой систематизации новых материалов стал изданный в 1951—1954 годах (и с тех пор неоднократно переиздававшийся) трехтомный сборник статей, приуроченный к 1500-летию Халкидонского (Четвертого Вселенского) собора. Именно в этом сборнике вышла обширная статья Ш. Мёллера, где были описаны ключевые особенности византийского богословия VI века и был введен в качестве их совокупного обозначения до сих пор популярный термин «неохалкидонизм». В 1969 году на концепцию Мёллера другой выдающийся патролог, Иоанн Мейендорф, отреагировал монографией «Христос в византийском богословии», в которой показывал, что «неохалкидонизм» — это такой подход к христианскому богословию, который на Востоке стал нормативным и традиционным, хотя на Западе он таковым и не стал. Таким образом, некоторые ключевые моменты богословских дискуссий VI века были найдены еще исследователями 1950-х и 1960-х годов. Сегодня эти исследования продолжились как в плане источниковедческом, так и в плане систематизации и анализа вводимых в научный оборот материалов.
Второе научное направление, в русле которого выполнено настоящее исследование, — это изучение богословия и философии Максима Исповедника.
Только в XX веке научная патрология подступила вплотную к осознанию богословского синтеза св. Максима в его полном масштабе. Приоритет здесь принадлежит молодому ученому из Киевской Духовной Академии Сергею Леонтьевичу Епифановичу (1886—1918), защитившему о св. Максиме двухтомную диссертацию. От этой диссертации дошли только отрывки (за небольшим исключением — лишь то, что он сам успел опубликовать), однако, даже этих отрывков достаточно, чтобы получить представление о подлинном объеме личности и трудов св. Максима.
Диссертация С. Л. Епифановича была защищена в роковом 1917 году, за год до скоропостижной смерти ученого в возрасте 32 лет. Издавать труд оказалось некому, а сейчас от экземпляра, отданного на сохранение в архив Киевской Духовной Академии, обнаружены лишь небольшие фрагменты, которые понемногу публикуются. К счастью, сам автор успел издать полный конспект своей диссертации: «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (Киев, 1915).
Почти независимо от С. Л. Епифановича шло «переоткрытие» богословия св. Максима на Западе. Пальма первенства тут принадлежала крупнейшему католическому богослову Гансу-Урсу фон Бальтазару (1905—1988), выпустившему в 1941 г. свою впоследствии самую знаменитую монографию «Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника». Максим предстал в ней лидером патристического неоплатонизма — в одном ряду с Оригеном, Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом. Несмотря на очевидную теперь для всех (а уже тогда очевидную после С. Л. Епифановича) односторонность такого подхода, значение труда швейцарского богослова и патролога трудно переоценить. Именно после его исследований жизнь и творения св. Максима заняли подобающее им одно из центральных мест в научных изысканиях по патрологии.
В 1970-е гг. интерес к св. Максиму опять стал излишне конфессиональным. Появилась целая группа католических ученых, которая поставила своей целью доказать отличие богословия св. Максима от богословия св. Григория Паламы (XIV в.; отец православной церкви, который постоянно опирался на св. Максима, и чье богословие стало главным камнем преткновения между православием и католичеством), а также, разумеется, тождество Максимова богословия с позднейшими католическими концепциями. Во многом, развитие этого направления было вызвано диссертацией И. Мейендорфа о Григории Паламе (1959), где автор слишком прямолинейно настаивал на тождестве учения Паламы и Максима Исповедника. В течение 1970-х годов появилась целая серия работ о св. Максиме, нарочито заостренная против его «паламитского» толкования. Их авторы (обычно — католические богословы, группировавшиеся вокруг центра «Istina» в Париже), впрочем, пошли гораздо дальше, предложив вместо «паламитского» толкования Максима его новое католическое толкование, где Максиму приписывались римско-католические взгляды по всем вопросам, по которым произошло разделение между православием и католичеством.
Почти сразу это вызвало критику, приведшую к серьезному углублению наших знаний о богословии св. Максима. Сначала это были работы канадского патролога М. Дусе, а потом, вслед за Дусе и опираясь на его работы, — фундаментальный труд французского патролога Жана-Клода Ларше.
Несмотря на некоторые оговорки, именно труд Ларше заключает в себе почти всю сумму современных знаний о богословии св. Максима. Этот труд разделен на две монографии: La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur [«Обожение человека согласно св. Максиму Исповеднику»] (Paris, 1996) (Cogitatio Fidei, 194) и Maxime le Confesseur, mdiateur entre l’Orient et l’Occident [«Максим Исповедник, посредник между Востоком и Западом»] (Paris, 1998) (Cogitatio Fidei, 208). Сейчас, спустя более десятка лет после публикации трудов Ларше, можно констатировать, что их автору удалось завершить все дискуссии по вопросам, поднимавшимся в трудах католических конфессиональных интерпретаторов Максима в 1970-е годы.
Отсутствие ближайшего контекста для богословия Максима — это важнейшая проблема для современных исследователей, и Ларше ее не решил, но попробовал обойти, стараясь объяснять мысли Максима только из его собственных сочинений, то есть «изнутри», а не «извне». Поэтому рецензенты справедливо отметили, что Ларше не учитывает исторический контекст богословия св. Максима, рассматривая его слишком изолированно от остальных богословских концепций эпохи и даже пренебрегая подчас теми пассажами св. Максима, где он выстраивал мост между собственным богословием и такими, не замеченными Ларше, богословскими концепциями.
В самые последние годы различным аспектам богословия Максима было посвящено несколько монографий и множество статей. Заметные достижения в изучении мысли Максима в ее историческом контексте принадлежат и российским ученым — В. В. Петрову и выступающим в соавторстве Г. И. Беневичу и А. М. Шуфрину. Не столь однозначно была воспринята научным сообществом еще одна попытка «целостной» реконструкции системы мышления Максима, предпринятая Димитрием Вафреллосом, полемически заостренная против труда Ларше.
Предмет диссертационного исследования
Предмет диссертационного исследования — анализ «вторичной» трансформации аристотелевских онтологических категорий в христианском богословии VI и VII веков, то есть той трансформации, которой подвергался аристотелевский категориальный аппарат уже после его «первичной» трансформации в христианском богословии IV века.
Цель и задачи диссертационного исследования
Цель исследования – представить в их системной связи те трансформации аристотелевских онтологических категорий, которыми определялась динамическая картина конфессиональных разделений VI века, и, исходя из этой картины, определить характер процессов конфессиональной интеграции в VII веке.
Для достижения указанной цели автор ставит перед собой следующие задачи:
Изучить процессы трансформации в византийской традиции категории Аристотеля «первая природа», то есть выработанной византийскими богословиями категории «ипостась».
Изучить процессы трансформации в византийском богословии концепции «частная сущность», выработанной в александрийской платонистической школе толкования Аристотеля.
Представить целостную картину концептуальных споров между византийскими богословами VI века, с точным, насколько это возможно, выяснением генезиса каждого из направлений.
Определить значение Иоанна Филопона и связанной с его именем новой волны аристотелизма для всех богословских течений VI—VII веков.
Выяснить судьбу оригенистских идей после осуждения оригенизма на Пятом Вселенском соборе (553) вплоть до эпохи Максима Исповедника.
Реконструировать генезис и раннюю историю (до эпохи Максима Исповедника включительно) монофелитства, обращая особенное влияние на трансформацию в монофелитских доктринах такой базовой философской категории, как «природа».
Идентифицировать те концепции, против которых полемически выступал Максим Исповедник, особенно в его учении о бытии.
Проанализировать интерпретации ряда вопросов в учении самого Максима Исповедника.
Методологическая основа исследования
Методологическая основа исследования вытекает из его первоочередной задачи – реконструировать конфликтующие философско-богословские концепции VI–VII веков как единую динамическую систему и увидеть место Максима Исповедника внутри этой системы. Это заставляет не ограничиваться методом исторического описания истории идей, но сочетать его с дедуктивно-аксиоматическим методом. Преимущественный интерес для нашего исследования представляет не деятельность тех или иных лиц, а реконструирование внутренней логики истории идей.
Для интерпретации рассматриваемого материала использовались методы исторической герменевтики, сравнительно-исторического анализа, комплексного культурно-религиоведческого анализа.
Специфика исследуемого материала потребовала особого подхода, связанного с необходимостью привлекать методы истории и текстологии (то есть истории текстов) для установления взаимосвязи философских идей, находящихся в отношениях либо преемства, либо противостояния. В соответствии с фундаментальными принципами исследований в области патрологии, выводы о взаимодействии идей допускались только в тех случаях, когда возможность такого взаимодействия была заранее доказана исторически и/или текстологически.
Источниковедческая база исследования
Византийские богословские тексты VI–VII веков, написанные на греческом языке, далеко не все дошли до нас на языке оригинала. Значительная их часть, особенно монофизитских авторов, дошла до нас лишь в древних переводах на восточные языки (более всего — на сирийский). Тексты, дошедшие на греческом, были, в основном, изданы не позднее XIX века и собраны, главным образом, в греческой серии «Патрологии» Ж.-П. Миня. Издание и систематизация текстов, дошедших на восточных языках, получили настоящее развитие лишь в ХХ веке, главным образом, в трудах ученых, связанных с Лувенским Католическим университетом (Бельгия).
Это, прежде всего, Жозеф Лебон с его монографией «Севирианское монофизитство» (J. Lebon. Le monophysisme svrien. tude historique, littraire et thologique sur la rsistance monophysite au concile de Chalcdoine jusqu’ la constitution de l’glise jacobite. Louvain, 1909), издавший также основные богословско-философские тексты Севира Антиохийского (в серии Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium). В середине ХХ века главой лувенской школы можно было считать Рене Драге, опубликовавшего монографию по Юлиану Галикарнасскому и все тексты богословской полемики между Севиром и Юлианом (R. Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Svre d’Antioche sur l’incorruptibilit du corps du Christ. Louvain, 1924. Idem. Pices de polmique antijulianiste // Le Muson. 1931. T. 44. P. 235—317; 1941. T. 54. P. 59—89). От Драге эстафета перешла к Андре де Аллё ( 1994), автору классического труда о Филоксене Маббогском (A. de Halleux. Philoxne de Mabboug. Sa vie, ses crits, sa thologie. Louvain, 1963) и многих других работ по патрологии христианского востока.
Масса вводимых в научный оборот источников уже к 1970-м годам оказалась настолько велика, что задача ее хотя бы первичной систематизации стала одной из первостепенных. Этому посвящена начатая еще в 1960-х годах и до сих пор не оконченная монография Алоиза Грилльмайера «Иисус Христос в вере Церкви» (частично опубликована посмертно; монографию продолжают дописывать ученики). Основная ее часть (три тома из вышедших пяти и пять из запланированных семи) посвящена VI веку, на котором и заканчивается область исследования Грилльмайера и его научной группы. Обобщающий труд Грилльмайера стал, фактически, энциклопедией по богословию VI века, включающей полную библиографию по каждому данному автору (по состоянию на 2004 год) и резюме посвященных ему научных исследований, а во многих случаях содержит оригинальные научные исследования самого Грилльмайера и его ученицы Терезии Хайнталер. Наличие такой «энциклопедии», само по себе, побуждает заняться более углубленным анализом богословской полемики VI века.
Что касается источников VII века, то в настоящем исследовании основной упор делается на творения Максима Исповедника. Подавляющее их большинство было впервые издано на языке оригинала в XVII веке и переиздано в составе «Патрологии» Миня. Это издание не соответствует современным научным требованиям, и поэтому в настоящее время начат большой коллективный труд по переизданию всего греческого корпуса Максима Исповедника (в бельгийской серии Corpus Christianorum. Series graeca). Однако из основных богословско-философских творений Максима в этой серии переизданы лишь «Вопросоответы к Фалассию», а издание другого важнейшего труда, Ambigua (толкования трудных мест из Григория Богослова и Дионисия Ареопагита), лишь едва начато. Таким образом, те труды Максима, которые представляют наибольший интерес для изучения философской стороны его творчества, по большей части, доступны лишь в устаревших и недостаточно надежных изданиях.
Это не единственная источниковедческая трудность, связанная с изучением Максима Исповедника. Максим до сих пор остается для нас не только недостаточно понятым, но и недостаточно прочитанным автором. До сих пор продолжают «всплывать» его неизвестные произведения. Так, в 1982 г. Х. Деклерк издал по новонайденной греческой рукописи собрание вопросоответов экзегетическо-богословского содержания (он назвал их Quaestiones et dubia), а в 1986 г. М. ван Эсбрук издал сохранившееся только в грузинской версии Житие Богородицы, написанное св. Максимом. Древние грузинские переводы, как оказалось, сохранили очень большую часть «Вопросоответов к Фалассию» — одного из самых главных богословских произведений св. Максима (значительная их часть сохранилась и в греческом оригинале, но грузинская версия содержит большой объем утраченного в оригинале материала). К их изданию успел приступить М. ван Эсбрук (1934—2003), но основная часть работы еще только предстоит специально для этого созданной группе ученых в Тбилиси. Очевидно, что после издания этих текстов наши представления о богословии и философии Максима получат, как минимум, существенные уточнения.
Помимо творений Максима, другую важную группу источников VII века представляют собой тексты монофелитов, сохранившиеся (и, возможно, написанные) на восточных языках, главным образом, на сирийском. Основную их часть издал и впервые ввел в научный оборот Себастиан Брок в 1970–80-е годы.
Основные положения, выносимые на защиту, и их новизна
1. Определены основные параметры трансформации онтологических категорий Аристотеля в формативный период византийской философии (VI–VII века). Установлено, что основные инновации были связаны с аристотелевской категорией «первой сущности», которая к тому времени уже была подвергнута «первичным» трансформациям в богословии конца IV века, где категория «первой сущности» была заменена новой категорией «ипостась».
Новизна полученного результата заключается в том, что рассмотренные «вторичные» трансформации категории «первая сущность» до сих пор не были систематически описаны и достаточно адекватно интерпретированы.
2. Показано фундаментальное значение новой философской концепции «частной сущности», «канонизированной» в христианском богословии Иоанном Филопоном, предопределившей не только тематику споров между сторонниками и противниками Халкидонского собора, но и тематику споров сторонников Халкидона друг с другом.
Новизна полученного результата заключается в том, что само понятие «частной сущности» до сих пор почти не привлекало внимания исследователей и, тем более, никто из них не предпринимал тех конкретных наблюдений над историей философской полемики, которые представлены в настоящем исследовании.
3. Показана роль Иоанна Филопона и Леонтия Византийского в тех концепциях, оперирующих понятием «частная сущность», на которых в VII веке будут основаны все направления монофелитства.
Новизна полученного результата заключается в том, что соответствующие корни монофелитских концепций прослеживаются впервые, а также в установлении факта особого влияния Иоанна Филопона на всех мыслителей его эпохи.
4. Показано развитие учения о воле или волях во Христе в течение VI века и, в частности, различные трактовки единства воли как признака единства божественного и человеческого во Христе. Представлены аргументы в пользу того, что «вербальное монофелитство» было официальным богословским языком Пятого Вселенского собора.
Новизна полученного результата заключается в предложении новой трактовки таких спорных явлений изучаемой эпохи, как ересь агноитов, декрет императора Юстиниана против агноитов, рецепции Деяний Пятого Вселенского собора и сопутствующих документов в богословской полемике VII века и, в частности, на Шестом Вселенском соборе.
5. Оценивается степень влиятельности оригенизма и его конкретных форм после осуждения оригенизма на Пятом Вселенском соборе. В частности, оценивается оригенизм Константинопольского патриарха Евтихия и его значение для конфликта этого патриарха с императором Юстинианом.
Новизна полученного результата заключается как в самой трактовке событий, связанных с двумя низложениями патриарха Евтихия и так называемым «Декретом об афтартодокетизме» Юстиниана, так и в оценке влиятельности оригенизма в эпоху Максима Исповедника.
6. Впервые предложена классификация различных направлений в монофелитстве VII века и, в том числе, выявлена особая богословская традиция «монофелитского оригенизма».
Новизна полученного результата заключается в установлении самого факта существования доктринальных расхождений внутри лагеря монофелитов и, в частности, существование особого монофелитского оригенизма, что, в свою очередь, имеет косвенное значение для оценки влиятельности оригенизма в эпоху Максима Исповедника.
7. Впервые составлена полная классификация всех монофизитских течений VI века, относительно которых известно, что они имели какое-либо специфическое вероисповедание. Полученная таким образом «конфессиональная карта» монофизитства VI века особенно полезна для изучения более поздних монофизитских учений на христианском востоке, но также важна для исторической «привязки» различных концепций, которые могут быть теоретически выведены из тех или иных логических посылок, принятых богословами того времени.
8. Показана взаимосвязь Максимовой полемики против монофелитства с его учением о сущностях и ипостаси Христа, то есть с отвержением Максимом понятия «частных сущностей», на котором основывались все направления монофелитства.
Новизна полученного результата заключается, с одной стороны, в выявлении ряда важных внутренних связей внутри учения Максима, и, с другой стороны, в идентификации главного идейного противника Максима, просматривавшегося и за монофелитством, и за оригенизмом VII века — Иоанна Филопона.
9. Сделано несколько существенных уточнений нашего понимания учения Максима Исповедника о обожении человека и мира, в частности, о независимости категорий бытия от категории времени.
Теоретическая значимость исследования
Прослеживается трансформация важных аспектов традиции аристотелизма и, в том числе, традиции александрийского неоплатонистического аристотелизма в контексте византийской богословской полемики и, шире, византийской интеллектуальной жизни. В культурологическом аспекте, речь идет о процессе адаптации важнейшей составляющей культурного наследия античности в формирующейся культуре восточно-христианского средневековья.
По-новому представлено развитие философского концептуального аппарата в византийском богословии VI–VII веков. Новые сведения получены относительно как роли отдельных философов, так и философского содержания богословских дискуссий этого времени.
Новые сведения о роли отдельных лиц в содержательном развитии богословских споров имеют значение не только для истории философии, но и для истории культуры этого периода в целом и, разумеется, в наибольшей степени — для понимания собственно церковной истории. По-новому представлена роль целого ряда деятелей в истории византийской философии. Прежде всего, это относится к личности Иоанна Филопона — величайшей фигуры ранневизантийского времени, масштабы философской деятельности которого вполне сопоставимы с масштабами Максима Исповедника.
Новые сведения относительно содержания богословских дискуссий соответствующего периода важны для понимания философской проблематики византийского богословия в целом, особенно для периода VIII–XII веков, до сих пор плохо изученного. Они важны также для понимания истории византийского и, шире, средневекового аристотелизма и, по всей видимости, должны учитываться также историками латинской схоластики.
В частности, показано значение понятия «частная сущность» для процесса трансформации аристотелевских представлений о бытии в ранневизантийскую эпоху, что существенно меняет сложившиеся представления об истории философских концепций в византийском богословии как в саму эту эпоху, так и в последующие периоды. Это позволило существенным образом конкретизировать представления о философской сущности догматических споров того времени и связать воедино целый ряд фактов истории философии, которые прежде либо воспринимались как разрозненные и маргинальные, либо не были известны вовсе.
Некоторые из рассмотренных в исследовании философских концепций могут представлять интерес и для современных специалистов в области неклассических логик.
Практическая значимость исследования
Результаты диссертационного исследования могут представлять практический интерес как в плане истории философии, так и в более общем культурологическом плане, поскольку исследование касается важнейшего аспекта трансформации античного наследия в культуре средневекового христианского общества. Соответственно этому, данные настоящего исследования могут быть использованы в преподавательской деятельности, в частности, в курсах истории культуры и культурологии при рассмотрении перехода от античности к средневековью и от культуры античного общества к христианской.
Результаты диссертационного исследования могут быть использованы также в систематических курсах по истории философии, по истории средневековой философии, в курсах патрологии. Частично результаты диссертационного исследования могут быть использованы в преподавании таких дисциплин, как история средневекового Востока, история Византии, история Церкви, текстология памятников византийской литературы и литератур негреческого христианского Востока. Результаты диссертационного исследования могут представлять интерес для исследователей и преподавателей, специализирующихся в области неклассических логик.
Апробация результатов исследования
Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета и рекомендована к защите (13 мая 2008 г.).
Основные положения исследования представлены в публикациях автора, в частности, в монографии «История византийской философии. Формативный период» (СПб., 2006; сербский перевод готовится к изданию в г. Нови Сад, Югославия) и в ряде статей на страницах журналов «Византийский временник», «Христианский Восток», «Studia Patristica», «Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclsiastique» и других, а также в энциклопедических статьях в международной «Encyclopaedia Aethiopica», издающейся в Гамбурге.
Отдельные положения диссертации апробировались также в выступлениях автора на различных международных и российских научных конференциях, главные из которых — Оксфордские международные конференции по патристике, которые представляют собой наиболее представительный международный форум исследователей в области византийской философии (XII конференция, 1995 г.; XIII конференция, 1999 г.; XIV конференция, 2003 г.; XV конференция, 2007 г.), а также XVIII Международный конгресс по византинистике (1991, Москва), XIV Международная конференция по эфиопским исследованиям (2003, Гамбург), конференция Новосибирского научного центра «Перечитывая Доддса. Рационализм и иррационализм в античной философской традиции» (2007, Новосибирск), Первые, Вторые и Третьи Патристические Чтения при Русской христианской гуманитарной академии (2006, 2007, 2008, С.-Петербург), Пятые Торчиновские чтения (2007, С.-Петербург).
Результаты исследования были также представлены в рамках специальных семинаров на философском факультете Белорусского государственного университета (Минск, январь 2007 г.) и на философском факультете Воронежского государственного университета (Воронеж, март 2007 г.).
Структура диссертации
Структура работы обусловлена целью и основными задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, подразделяемых на параграфы, приложения, заключения и библиографического списка.
Опыты применения понятий «сущность» и «ипостась» к христологии в V веке
Закрепление определенного богословского языка для рассуждений о Троице и, в частности, о божественности Сына, неминуемо переводило остроту следующих богословских дискуссий в область христологии. Принципиально вопрос сводился к прежнему: как возможно единство Бога и человеков? ! Насколько буквально нужно понимать подобные заявления? Но, по новым условиям задачи, ответы не должны были ставить под сомнение божественность Сына. Тут и пришлось сосредоточить все споры на соотношении божественного и человеческого во Христе.
Такая постановка главных богословских вопросов становится характерной для христианского богословия уже в начале V века. Она же сохранялась и в последующие два столетия, которым будет посвящено настоящее исследование.
В гой вступительной главе мы ограничимся указанием лишь на некоторые особенности богословия V века, останавливаясь только на том, что нам понадобится для понимания более поздних процессов.
Приходится начать с констатации того, что при изучении христологических споров первой половины V века нам не поможет понятийный аппарат, созданный Каппадокийцами. Только в середине этого столетия, когда хриетологнческие споры зайдут уже весьма далеко, будет решено использовать богословские понятия Великих Каппадокийцев не только применительно к учению о Троице, но и в христологии. Ранние же этапы споров были отмечены попытками всех споривших сторон создать новый понятийный аппарат специально для христологии. Так обстояло дело с философской стороной этих богословских споров. Пели же говорить о их собственно богословском содержании, то можно сказать, что корабль церковный сначала резко накренился на один бок (учение Нестория), потом столь же резко — на другой (разные формы учения монофизитов), чтобы потом на несколько десятков лет приобрести состояние неустойчивого равновесия (после Энотикона, изданного императором Зиноном в 482 юлу). Вслед за тем, уже в VI веке, начнется полоса непрекращающегося ні і орма -- без малого, на 200 лет...
Константинопольский патриарх Несторий (ок. 386—ок. 451, патриарх с 428 по 431) оказался заподозрен в ереси и, в конце концов, низложен III Вселенским собором в Эфесе (431 г.) после того, как он отказался именовать Деву Марию «Богородицей». Нельзя сказать, что он отрицал саму возможность кікого наименования — уже бывшего слишком привычным для его столичной паствы, но только не допускал буквального истолкования этого слова 9.
Согласно Несторию, в собственном смысле Деву Марию можно было бы именовать «Христородица», потому что Она родила Христа, но не «.Богородица», так как Бог нерожден. Спор патриарха с его паствой оказался хриетологпческим, и в него очень скоро оказались вовлечены предстоятели Аннюхийской и Александрийской кафедр.
Антиохийский епископ Иоанн увидел у Нестория, получившего богословское образование в Антиохии, не более чем продолжение традиционной христологии Антиохийской школы, а потому всецело поддержал его позицию.
Александрийский епископ св. Кирилл (376—444, епископ с 412 г. до смерти)40, племянник и преемник св. Феофила Александрийского, усмотрел у Нестория крайне опасную ересь, против которой составил 12 анафематизмов. Кроме того, он более подробно изложил православное учение в специальных богословских трактатах.
Двенадцать анафематизмов св. Кирилла, не отражавшие подробностей его собственного христологического учения, но только обличавшие неправоту Нестория, были затем изданы от имени Собора в Эфесе. Это вызвало раскол с Антиохией, который, впрочем, вскоре был уврачеван (в результате собеседования между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским в 41} г.).
Соборные соглашения не затронули «отцов» Антиохийского богословия, стяжавших себе авторитет в борьбе против арианства, —Диодора Тарсийского (! ок. 392 г.) и Феодора Мопсуестийского (f 429 г.), — хотя св. Кирилл и все александрийцы были уверены, что они еретики, — но зато Собор безусловно осудил Нестория. Иоанн Антиохийский, в конечном итоге, согласился с таким решением. Относительно Феодора церковное осуждение было все-таки издано, но гораздо позднее: он был осужден как еретик на V Вселенском соборе (553 г.).
І Іримечательно, что Диодор был в свое время учителем Иоанна Златоуста, а Фсолор, учитель Нестория, был Златоусту другом. В то же время, главный иппопснт 1 Іестория, св. Кирилл Александрийский, приходился племянником главному гонителю Златоуста св. Феофилу и вместе с дядей участвовал в соборе 403 г., осудившем Златоуста. Св. Кириллу приписывается фраза, скачанная по поводу прославления Златоуста во святых в 438 г.: «если Иоанн во святых, то Иуда во апостолах». Впрочем, агиографическая легенда приписывает ему чудесное вразумление свыше относительно святости Златоуста. Подобные подробности имеют некоторый не только церковно-исторический, но и историко-философский интерес, так как показывают реальную высоту языковых и культурных барьеров, разделявших разные части одной и той же православной Церкви. В таких условиях было невозможно быстро или хотя бы не очень болезненно выработать такие формулировки учения, которые устроили бы если и не всех, то хотя бы тех, кто, действительно, веровал одинаково. ...--- - После осуждения Нестория его последователи — несториане — оставались достаточно сильной партией даже в пределах Римской империи, а уж за ее пределами — во враждебной Риму империи Персидской (Иранской) — они составили господствующую церковь, которая переживала свои периоды расцвета, отличилась необыкновенной миссионерской активностью, распространившись до Средней Азии, Индии и Китая, но постепенно пришла в упадок, в каковом состоянии существует до сей поры (главным образом, в Ираке, Иране и Индии).
Расширение категориального аппарата: первые споры о «воле» и «энергии» во Христе
В течение всего V века оригенизм Евагрия продолжал претендовать на мес го основной аскетической и, в то же время, богословской доктрины монашества — несмотря на появление у него серьезного конкурента в лице неведомого автора Corpus Areopagiticum (почитавшегося первоначально только к am пхалкидонитской среде). Христологические разделения никак не о і разились на распространении оригенизма, который с одинаковым успехом превратился в общую эзотерическую доктрину в среде несториан, халкидонитов и монофизитов. Тяжелый кризис вследствие усиления оригенизма первыми испытали — и преодолели — несториане (еще в 480-е гг.), затем халкидониты, о которых у нас сейчас пойдет речь, и позднее всех — монофизиты.
Оригенизм Евагрия сейчас восстанавливается, в основном, по его сочинениям, сохранившимся в сирийских переводах. Главные из них — это Гностические главы (в количестве пяти сотниц) и так называемое Большое письмо к Мелании (лреп. Мелании Старшей). От оригенизма самого Оригена учение Евагрия отличается, главным образом, очень подробной разработкой аскетической стороны и, в плане доктринальном, — в триадологии: если у )рш єна была склонность к субординационизму, то у Евагрия — модализм (поскольку во времена Евагрия, ученика Великих Каппадокийцев, субординационизм был неприемлем из-за своей близости к арианству).
Все основные элементы оригенистского мифа у Евагрия сохраняются. История грехопадения и спасения мыслится как, соответственно, распадение и соединение вновь оригенистской «Энады» («Единицы»). Энада распалась на отдельные «умы», каждый из которых достиг собственной степени деградации. Эти степени деградации (до ангелов, людей, бесов...) меняются в зависимости от того, как данный ум прожил свою очередную жизнь (будучи разновидностью платонизма, оригенизм включал учение о переселении душ). воплощение и вообще жизнь в материальном мире — это исправительное наказание для «умов», отпавших от Единого и, вследствие этого, ставших не «умами», а «душами». Само творение материального мира было следствием і рехопадения, так как нужно было создать для отпадших «умов» такие условия, в которых они могли бы исправляться. Поэтому творение материального мира, которые было бы не нужно, если бы не было грехопадения, называется у hisai рия «вторым творением». Жизнь в плоти будет продолжаться столько времени и столько раз, сколько это потребуется для окончательного исправления данного «ума». Единственный «ум», который не отпал, — Христос; поэтому Ему и надлежит совершить спасение всех остальных. X рисі ос воплотился только для спасения остальных «умов», несмотря на то, чнк сам по себе, Он и не был вынужден это делать, так как Он не грешил. Дело спасения «умов» закончится спасением их всех, поэтому даже адские мучения являются только промежуточным и временным состоянием для некоторых из них, а именно, для тех, для чьего исправления необходимо столь радикальное средство по причине их слишком глубокой испорченности. Это спасение всех именовалось в оригенистской традиции «восстановлением всех» — илчжагаотасіс; rcdvicov. Впрочем, в учение об апокатастасисе, хотя и без переселения душ, верил один из учителей Евагрия, св. Григорий Нисский.
Спасение, по Евагрию, состоит в постепенном развоплощении «ума» и возвращении его в Энаду — в его растворении в божественной сущности. В Іюльшом. письме к Мелании он сравнивает это вливание умов в божественную сущность с впадением множества речек в океан, при котором речки растворяются без следа. В аскетическом учении Евагрия это состояние называется «сущностным ведением» — yvcbaic, охюіаїЗщ, то есть таким познанием, при котором ум сливается с сущностью Божией.
Учение Евагрия — это и есть тот оригенизм, который к началу VI века представлял собой основную его разновидность.
В христологии учение Евагрия неизбежно вело к двусубъектности: Христос как человек (пусть даже и богочеловек) должен был представляться одни из «умов» оригенистской Энады и, следовательно, отличаться от Логоса. Воплощение, по Евагрию, означало, что и этот «ум» должен был стать душой», которая соединяется с телом. «Человек Иисус Христос» (1 Тим. 2, 5) превращался, хотя и во временно существующего, но все-таки отдельного от Логоса субъекта, а воплощение Логоса оказывалось Его соединением с этим «умом», то есть с еще одним субъектом.
Первый развернутый ответ Евагрию был дан тем автором, которого мы сегодня называем Дионисием Ареопагитом55. Вместо «сущностного ведения» высшей степенью познания, превосходящей и катафатическое, и апофатическое богословие, становится соединение со Христом (см. особо О Церковной иерархии и О божественных именах, гл. I). Христология Ареопагита — односубъектная (и недаром его сочинения будут впервые предъявлены в качестве богословского авторитета именно монофизитами на собеседовании с халкидонитами в 533 г., причем, тогда халкидониты отвергали и подлинность, и православность «Ареопагитик»; только через несколько десятилетий «Ареопагитики» получили всеобщее признание в халкидонитской среде). Пока споры вокруг оригенизма не выходили из монашеской среды, «Ареопагитик» в качестве ответа Евагрию было, может быть, достаточно. Но вскоре всё изменилось.
Иоанн Филопон и судьба оригенизма в его эпоху: учение о человеческой природе
До недавнего времени сведения об оригенизме Филопона доходили лишь из третьих рук, оставляя у ученых сомнения относительно их корректности. Но в последнее время появились публикации источников, хотя и фрагментарных (и сохранившихся лишь в переводе с греческого на сирийский язык)84.
Помимо сделанных в общих словах упоминаний в разных источниках, монофизитских и халкидонитских, сохранилось несколько фрагментов из двух сочинений Филопона о воскресении (Христовом и всех людей) — О воскресении (большая серия богословских бесед) и Против послания Досифея (ничего не известно ни о поводе для этого послания, ни о Досифее) . Эти фрагменты сохранились в составе написанного против Филопона тритеитского (кононитского) сочинения, сохранившегося в переводе на сирийский язык.
Оба этих сочинения Филопон обнародовал незадолго до смерти, а полемика против них развернулась в тритеитскои среде уже после его кончины. Полемика быстро привела к расколу. Глава тритеитскои иерархии епископ Конон Тарсийский выступил против его учения, и поэтому тритеитов, не принимавших оригенизм, продолжали называть «кононитами» и «кондовавдитами». Тритеитов, последовавших Филопону в его учении о воскресении, стали называть «филопонианами» или «афанасианами» — по имени их лидера монаха Афанасия (скромный церковный сан лидера компенсировался тем, что он был внуком императрицы Феодоры).
К 570-м гг. оригенизм был исключен из основного направления не только халкидонитского, но и севирианского богословия. Еще Севир (в письмах) с негодованием отметал подозрения, будто какие-то оригенистские сочинения могли быть написаны им. Константинопольский собор 543 г. против евагрианского оригенизма был принят и монофизитами. Отчасти этому способствовало то, что с собором вынужден был — по крайней мере, для вида — смириться Феодор Аскида (f ок. 558 г.), по титулу епископ Кесарии Каппадокийской, а по реальному положению — придворный епископ Юстиниана, инициатор осуждения «трех глав» и до последней возможности — защитник «исохристов» (оригенистов евагрианского толка; Феодор сам происходил из палестинских монахов-оригенистов). Едва ли можно всерьез относиться к утверждениям латиноязычных авторов этого времени, будто Феодор был «упорным защитником монофизитства» (Либерат Карфагенский, Бревиарий, 24) — здесь в них говорило их собственное крипто-несторианство, не желавшее смириться с осуждением «трех глав». Что же касается Феодора, то, будь он монофизитом, то он бы не мог быть рукоположен в епископы в 537 г., как раз тогда, когда происходила последняя «зачистка» монофизитского епископата после Константинопольского собора 536 г. Тем не менее, именно Феодор был в окружении Юстиниана главным двигателем сближения с монофизитами, и его позиция в отношении оригенизма не могла не оказать на них влияния. Действительно, анафемы против оригенизма, принятые собором 543 г., получили распространение в монофизитской среде и дошли до нас не только по-гречески, но и через монофизитские переводы на сирийский и на армянский.
Поэтому антиоригенистская позиция епископа Конона, представлявшего яковитский епископат самой старой закалки, была легко предсказуема.
Новые оригенистские споры возникли вокруг вопроса о воскресении — подобно самым ранним из известных оригенистских споров, памятником которых остается трактат св. Мефодия Олимпского О воскресении (рубеж III и IV вв.). Наиболее устойчивым элементом оригенистской традиции вообще и учения о воскресении в частности было представление о том, что воскресение связано с освобождением от нынешней плоти. У Оригена и Евагрия речь прямо шла о развоплощении, но для VI века принять это было не так уж легко: проще было сказать о каком-нибудь таком специфическом теле, пребывание в котором мало чем отличалось бы от развоплощения.
Так, в палестинском оригенизме той редакции, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе, имелось представление о том, что все воскресшие тела будут иметь форму шара (V анафематизм 543 г., X анафематизм 553 г.). На Пятом Вселенском соборе к этому было прибавлено (XI анафематизм) осуждение учения о полном развоплощении, которое содержалось у Евагрия. Вероятно, исохристы держались мнения именно о шаровидности воскресших тел, а дополнительный анафематизм против учения о полном развоплощении был внесен на Пятом Вселенском соборе для защиты от учения Евагрия.
Форма шара для воскресшего тела — это далеко не абсурд, так как данное учение должно восприниматься в перспективе традиции платонизма, где шар является совершенной фигурой.
Монофелитская уния в исторической ретроспективе: генезис идей оппонентов Максима Исповедника
В этой главе мы особо остановимся на истории тех богословских концепций, которые были актуальны в эпоху монофелитской унии и Максима Исповедника, но корни которых вели в эпоху Юстиниана. Этим мы надеемся, в частности, содействовать преодолению серьезного барьера в изучении Максима, наличие которого было по-новому оценено в последние десятилетия, -— барьера, возникающего из-за нашего недостаточного знания непосредственного исторического контекста.
Таким образом, эта глава будет посвящена тому, о чем думали или могли думать главные оппоненты Максима.
Богословские дискуссии этого времени, как и вся церковная жизнь, оказались чрезвычайно тесно связанными с событиями политической истории. Чтобы не потерять нить богословской полемики, все время необходимо иметь в виду, какие именно люди и при каких именно обстоятельствах стояли за теми или иными точками зрения. Это потребует особенного внимания к историческому фону изучаемых нами дискуссий. Для удобства читателей мы помещаем в Приложении к диссертационной работе краткий очерк событий церковной истории периода монофелитской унии.
Победа богословия над философией: редкий тип конфликта в «истории идей»
В конечном итоге и особенно благодаря Шестому Вселенскому собору, победила догматическая система св. Максима. Только что предложенный исторический обзор эпохи монофелитской унии должен был показать, насколько маргинальной была изначально эта система, и с каким трудом она приживалась в качестве нормативной даже в такой среде, где к богословскому авторитету св. Максима относились безоговорочно положительно.
Если мы вспомним теперь историю диофелитского богословия в VI веке, то увидим, что иначе и быть не могло. Последовательно диофелитская догматика Леонтия Иерусалимского оставалась достоянием провинциальной Палестины, но как раз Палестина воспитала Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника. Что касается «монофелитского» и «моноэнергического» богословского языка, то он «обслуживал» весь христологический спектр, от монофизитства до несторианства, да, к тому же, в эпоху Пятого Вселенского собора приблизился к статусу нормативного в халкидонитской среде.
Совершившееся в результате Шестого Вселенского собора принятие «периферийного» по своему происхождению богословия св. Максима в качестве «центрального» и теперь уже единственно допустимого представляло собой, в плане «истории идей», отклонение от линейного развития — достаточно редкое явление в истории христианской догматики.
Произошел тот редкий случай, когда собственно богословские интересы Церкви пошли вразрез с внутренней логикой развития тех концептуальных схем, которые были использованы ею ранее для философского оформления христианской догматики.
Придумавший термин «неохалкидонизм» Шарль Мёллер был, по-своему, прав, когда утверждал, что корни монофелитства вовсе не в монофизитском богословии Севира, как ученые думали раньше, а в «неохалкидонизме» императора Юстиниана и Пятого Вселенского собора. Если смотреть с точки зрения философской преемственности — то это, вне сомнения, так, и сейчас доводов в пользу этого еще больше, чем полвека назад. Но с точки зрения богословской, всё может быть и иначе: Церковь всегда имеет право отказаться от одной системы философских концепций и воспользоваться другой, и иногда она такое право осуществляет.
В отношении историко-философском события VII века означали революцию. Концептуальная революция как наблюдаемый извне феномен — вот чем была церковная история VII века, если характеризовать ее на языке истории философии.
Теперь нашей задачей будет пронаблюдать изнутри то, о чем мы до сих пор пытались судить по внешним проявлениям.
Только на терминологическом уровне выражения «единая воля» и «единая энергия», как можно было это понять хотя бы из предыдущей главы о богословии в VI веке, не могли бы вызвать столь непримиримых споров. Мы еще убедимся, что даже св. Максим Исповедник признавал их законность, равно как и факт их употребления у почитавшихся им самим отцов VI века. В то же время, именно благодаря своей общеупотребительности, эти выражения не могли, сами по себе, служить какой-либо базой для договоренностей в области догматики.
Необходимо сразу и четко осознать то обстоятельство, которое, к сожалению, упускается из вида большинством церковных историков и даже патрологов: смысл монофелитскойунии как догматического компромисса заключался не в формулах «единая воля» и «единая энергия», а только в определенном понимании этих формул. Это означает, что смысл «монофелитской» унии не заключался ни в «моноэнергизме», ни в «монофелитстве» (то есть не в формулах того и другого), а в том понимании боговоплощения, из которого такие формулы следовали. Соответствующих концепций могло быть очень много, среди них, как мы убедились, могли быть халкидонитские и даже несторианские, а вовсе не обязательно монофизитские. Поэтому, если мы хотим понять догматическое содержание учения монофелитов, нам придется изучать не столько формулы о «волях» и «энергиях», сколько представления о природах и ипостасях, которым эти «воли» и «энергии» приписываются в различных учениях.
Попытки реконструкции монофелитского учения сразу же наталкиваются на скудость доступных нам источников. Проблема становится тем более сложной, что в одних только в творениях Максима Исповедника мы встречаемся с полемикой против, как минимум, двух разных версий монофелитского учения, а описанный только что «монофелитский оригенизм» оказывается и вовсе третьим. Кроме того, св. Максим иногда опровергает и такие мнения, о принадлежности которых монофелитам достоверно судить нельзя (он часто избегает точной идентификации своих оппонентов). Такова, в общих чертах, та картина монофелитства, которая становится доступной из враждебных монофелитству источников, и к которой до недавнего времени (до 1980-х гг.) сводились все знания о предмете. —Картина, надо признаться, весьма смазанная. Радикально изменить положение могли бы только подлинные монофелитские сочинения догматического содержания. Таких в нашем распоряжении очень мало, но есть — появились только в последние десятилетия.
