Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Место русской идеи в мировоззрении Достоевского 14
1. Мировоззрение Достоевского: тема Идей 14
2. Сущность русской идеи Достоевского 32
Глава 2. Формирования русской идеи Достоевского 51
1. Русская идея как тема русской философской мысли первой половины XIX века 51
2. Объединяющий замысел Достоевского 69
3. Духовные искания общественных начал 77
4. Идеология «почвенничества» в формировании русской идеи 86
5. Общечеловеческая миссия России 95
Глава 3. Основные аспекты русской идеи Достоевского 107
1. Славянство и единение человечества 107
2. Общественный идеал Достоевского (Ф.М. Достоевский и B.C. Соловьев) 118
3. «Православное дело» как «общее дело» (Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров) 134
Глава 4. Испытание русской идеи в художественном опыте Достоевского 145
1. О различении уровней рефлексии у Достоевского 145
2. Изнанка русской души в «Записках из Мертвого дома» 153
3. Роман «Бесы»: соблазн народопоклонства 163
4. Проблематика обновления человечества на основах христианской нравственности в романе «Подросток» ...170
5. Может ли русский народ овладеть «позитивной» свободой? (Поэма о Великом инквизиторе в романе «Братья Карамазовы») 180
Заключение 189
Библиография
- Мировоззрение Достоевского: тема Идей
- Русская идея как тема русской философской мысли первой половины XIX века
- Славянство и единение человечества
- О различении уровней рефлексии у Достоевского
Введение к работе
Актуальность темы и главная цель исследования. В русской философии XIX и начала XX веков «русская идея» выступила особой темой, определившей направление философских поисков и полемики, которые не утратили своего значения и в настоящее время. В основе этой темы, прежде всего, лежит потребность национальной, государственной и культурной идентификации, потребность, которая обостряется в периоды критические для страны. Таковым для России был рубеж веков, таковым же является и постсоветская современность.
К этой теме неизбежно обращались многие известные русские
мыслители, особенно чуткие к этической, религиозной и историософской
проблематике - B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, В.В. Розанов,
С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, В.И. Иванов, С.Л. Франк и др.
К зачинателям самого разговора о «русской идее» можно отнести П.Я. Чаадаева, славянофилов и западников, которые пытались осмыслить место и роль России в мировом историческом процессе. Актуальность такого осмысления определялась особым состоянием умов в тогдашней России, -когда казалось, что страна находится накануне некоего судьбоносного выбора пути своего развития, причем пути, затрагивающем все стороны жизни -государственное устройство, религию, традиции и т.д.
В русле этих поисков творчество Ф.М. Достоевского занимает особое место, не только потому, что именно Достоевский в 1860 г. попытался придать «русской идее» статус идеологемы или идеологического задания, призванного дать ориентиры и критерии нравственных и социальных преобразований как раз исходя из специфики России. Главный интерес к фигуре писателя в контексте данной темы обусловлен для нас тем, что мы имеем дело прежде всего с художественным видением самой «русской идеи», т.е. видением, которое позволяет выявить «идею» на уровне ее конкретных носителей,
4 выразителей или тех, в ком эта идея призвана осуществиться. Учтем еще неординарные качества Достоевского как писателя, прежде всего, его диалогический (М.М. Бахтин), и тесно связанный с этим экспериментальный («фантастический» - если воспользоваться уместным к данному случаю словом самого Достоевского) принцип развертывания сюжета, и мы поймем, что уже по этой причине всякая «идея» могла существовать в его творчестве только многомерно, со всеми ее возможными «антиподами», соблазнами, да и, наконец, эмпирическими верификациями. Достоевский ни в коей мере не был чисто умозрительным философом или философом «наряду с» писателем. Когда мы делим его творчество на публицистику и романы, то велик соблазн видеть противоречия между Достоевским-публицистом и Достоевским-художником. И действительно, таковые имеются, однако, это противоречия по-своему цельной натуры. Здесь, во-первых, отражаются скорее реальные противоречия самого материала, самой действительности, включающей «злобу дня», пристрастия и полемики художника, этой действительности принадлежащего. Но, кроме того, именно художественный гений Достоевского, диалогическая многомерность его романов вносили существенные коррективы в формулировки и тезисы Достоевского-публициста, придавали объемность всяким идеям, которые многолико персонифицировались в его романах. Подчеркнем: объемность здесь определяется и романами и публицистикой писателя.
Поэтому, возможно, ни у кого из русских мыслителей, кроме как у Достоевского, проблематичность «русской идеи» как особого нравственного, социально-исторического и идеологического задания желаемой реальности, идеала, который пытался разглядеть в действительности художник, не проявилась с такой силой и глубиной. По сути, о том же говорил В.В. Зеньковский, характеризуя антропологию Достоевского: «Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движение правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем. В том-то и
5 сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме» .
Нужно отметить, что в философской литературе и публицистике само отношение к «русской идее» неоднозначно, что усугубляется еще и тем, что не существует какого-либо ее догматического определения. Мыслителей здесь можно условно подразделить на два противоположных лагеря. Первые принимают необходимость самой идеи как положительного идеала, через осуществление которого Россия в «чистоте помыслов» сможет достичь высот нравственности и выполнить свое историческое предназначение. К мыслителям такого плана можно отнести Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева, митр. Антония (Храповицкого), преп. Иустина (Поповича), а из современных авторов, А.И. Солженицына, А.В. Гулыгу, Е.С. Троицкого. Ко второму лагерю относятся те, кто считает русскую идею идеологией русского империализма, программой экспансии, где церковь и власть заодно. К этому лагерю можно отнести К.Н. Леонтьева, Д.С. Мережковского, Л. Шестова, И.Л. Солоневича и др., а из современных исследователей - А.Л. Янова, Д.В. Драгунского, А. Валицкого, В.К. Кантора, Дж.П. Скэнлана и др.
В наши дни обсуждение темы русской идеи вновь становится актуальным. Это связано не только с академическим интересом к отечественной философской мысли, хотя, несомненно, освоение такого наследия представляет собой насущную и важнейшую задачу. Особо важно другое: отмеченная актуальность непосредственно связана с сегодняшней ситуацией в России. Сегодня многие политики говорят даже о необходимости формирования некоей общенациональной российской идеи, способной в трудных условиях объединить российское общество через базовые ценностные ориентиры, которые бы учитывали не только «экономическую необходимость»,
1 Зенъковский В.В. История русской философии: В 2-х т. - Л.: Эго,1991.- Т.1.4.2. - С.
230.
но также особенности национального менталитета, историческое своеобразие России. Во всяком случае, трудный опыт первых постсоветстких реформ показал, сколь недостаточно одного только экономического плана преобразований. Реализация экономических моделей в существенной мере зависит от «среды осуществления». Сколь ни проста эта истина, столь же сложно ее осуществить на практике, ибо изучение этой среды, которая включает людей с их психологией, традициями, культурными навыками и т.д., сложно настолько, что можно сказать: выучив экономическую науку, мы до сих пор не знаем самих себя и потому самообман стал столь характерным стилем многих современных российских политиков и реформаторов.
Можно ли на основании зафиксированного сказать, что мы находимся в той же или весьма схожей ситуации, что была во времена Достоевского? Учитывая, какой трагичный исход для России был из той ситуации, ясно, что ни один здравомыслящий политик не может желать повторения. Философия тут не может давать рецептов. Однако уже само необходимое здесь осмысление прошлого вынуждает к тому, чтобы мы предположили аналогию ситуаций прошлого и настоящего, хотя и помнили бы при этом о границах всяких предположений такого рода. В наших сегодняшних блужданиях и поисках стоит прислушаться к голосам уже искавших - тех, чьи имена и составляют вершины нашего культурного наследия.
Отсюда вытекает главная цель настоящего исследования: раскрыть своеобразие поисков культурно-исторической и этической самоидентификации на материале творчества Ф.М. Достоевского для того, чтобы увидеть, какие возможны на этом пути завоевания и соблазны, куда вообще ведет этот путь и какова в нем необходимость. Для этой цели необходимо проследить саму логику таких поисков, которая как таковая может не зависеть от намерений ищущего. Выявление такой логики и есть прерогатива философского анализа.
В этой связи особое внимание будет обращено, во-первых, на тот проблемный контекст, которым определяется видение Достоевским сути
7
необходимых и неизбежных нравственно-социальных изменений человечества,
основанных на христианских началах. Во-вторых, будут рассмотрены
этапы формирования русской идеи в творчестве Достоевского, а также ее основные аспекты, включающие следующие положения: а) сохранение христианских истин в живой вере русского народа; б) славянская идея как единение человечества, начало которого открывает объединение славянских народов; в) объединяющее значение «православного дела», особая роль России в христианском мессианизме. В-третьих, автор развивает мысль о необходимости различения двух уровней рефлексии у Достоевского, что позволяет с учетом полифонии и диалогизма романов Достоевского, исследованных М.М. Бахтиным, показать различия между Достоевским-публицистом и Достоевским-художником в трактовке русской идеи.
Анализ «русской идеи», проведенный в диссертации, позволяет увидеть также параллели и расхождения между Достоевским и другими русскими мыслителями (В диссертации проводится сравнение концепции писателя с «русской идеей» B.C. Соловьева и «общим делом» Н.Ф. Федорова).
Степень разработанности темы. Основную литературу по теме исследования условно можно разделить на три группы.
Первая - это исследования по проблемам «русской идеи» в целом. Сюда можно отнести работы B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, К.Н. Леонтьева, Л.П. Карсавина, И.О. Лосского, Е.Н. Трубецкого, Н.Ф. Федорова, Г.П. Федотова, П. Сорокина. Из современных авторов отметим работы В.В. Аксючица, В.Е. Барабанова, B.C. Библера, Б.Н. Бессонова, В.Х. Болотокова, О.Н. Бредихиной, А. Валицкого, Г.Д. Гачева, Б. Гройса, В. Карпеца, A.M. Кумыкова, СП. Макарычева, М.А. Маслина, В.Н. Сагатовского, А.Ф. Смирнова, А.И Солженицына, И.Л. Солоневича, Е.С. Троицкого, В.Г. Хороса, И.Б. Чубайса, И.Р. Шафаревича, А.Л. Янова.
Вторая группа - работы, посвященные философскому творчеству Достоевского. В этой связи нужно перечислить имена, ставшие по сути
8 классическими в достоевсковедении: митр. Антоний (Храповицкий), А.С. Аскольдов, М.М. Бахтин, Р. Белнеп, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Р. Гвардини, ЯЗ. Голосовкер, Л.П. Гроссман, А.С. Долинин, П. Евдокимов, А. Жид, Л.А. Зандер, В.В. Зеньковский, Вяч.И. Иванов, В.Я. Кирпотин, И.И. Лапшин, Р. Лаут, С.А. Левицкий, Н.О. Лосский, А. Любак, К. Мочульский, М.А. Новосёлов, X. Прагер, В.В. Розанов, B.C. Соловьев, Ф.А. Степун, Э. Тернейзен, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк, Л. Шестов, А.З. Штейнберг. Так же назовем имена современных исследователей: В.Н. Белопольский, А.В. Богданов, Н.Ф. Буданова, Б.И. Бурсов, В.Е. Ветловская, В.В. Виноградов, И.Л. Волгин, М. Джоунс, Л.В. Карасев, Ю.Ф. Карякин, Ю.Г. Кудрявцев, СП. Макарычев, B.C. Нечаева, В. Сапов, Л.И. Сараскина, Ю.И. Селезнёва, Б.Н. Тарасов, В.А. Твардовская, В.А. Туниманов, Г.М. Фридлендер и др.
Третья группа - публикации, посвященные непосредственно русской идее Достоевского. Здесь можно назвать работы Антония (Храповицкого), С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, А.К. Горностаева, Вяч.И. Иванова, Иустина (Поповича), Г. Кругового, Н.К. Кульмана, С.А. Левицкого, К.Н. Леонтьева, Н.О. Лосского, Д.С. Мережковского, Р.В. Плетнева, Э.Л. Радлова, В.В. Розанова, П. Струве, Л. Шестова, В. Шингарева, Г.В. Флоровского. Современных авторов, которые бы углубленно исследовали русскую идею Достоевского очень мало, это: О.А. Белкин, А.В. Гулыга. Справедливости ради заметим, что практически все исследователи философских воззрений Достоевского в той или иной мере обращаются и к его концепции русской идеи.
Нужно особо отметить возрастание интереса к проблематике русского национального сознания в конце нашего столетия. Так, в 1974 - 1977 годы в Париже И.Р. Шафаревич опубликовал ряд работ, которые в нашей стране были изданы в 1991 году в сборнике под общим названием «Есть ли у России будущее?». В 1988 году в Нью-Йорке выходит книга А.Л. Янова «Русская идея
9 и 2000-й год». Выделим здесь исследования Г.Д. Гачева о национальных особенностях русского народа («Русский эрос» (1994) и др.), публикации В.Н. Сагатовского «Русская идея: продолжим ли прерванный путь?» (1994), А.И. Солженицына « «Русский вопрос» к концу XX века» (1995), книгу И.Б Чубайса «От Русской идеи - к идее новой России» (1997). В этот же ряд входят работы Е.С. Троицкого, А.В. Гулыги, В.В. Аксючица, В. Хороса, В.К. Кантора и других авторов, посвященные месту русской идеи на современном этапе развития России. Немало статей по различным аспектам формирования национальной идеи новой России за последние 7-8 лет опубликовано в журналах: «Вопросы философии», «Москва», «Октябрь», «Новый мир». В 1998 году было издано даже учебное пособие по истории формирования русского национального характера ( Болотоков В.Х., Кумыкова A.M. «Феномен наций и национально-психологические проблемы в социологии русского зарубежья»), рекомендованное Министерством общего и профессионального образования РФ для студентов вузов.
Вместе с тем в современных разработках этой тематики остается много нерешенных вопросов. Своим исследованием мы хотели бы заполнить определенный пробел. Дело в том, что нередко при обсуждении таких глобальных тем как история и судьба нации, национальный характер и национальная идея, авторы утрачивают конкретно-историческую почву, которая только и позволяет как-то умопостижимо верифицировать историософские утверждения относительно судьбы русского народа. Тогда и целостные сущностные характеристики исторической действительности приобретают неадекватное отвлеченное и натурально-мистическое выражение, а тема «русской идеи» оказывается средством апологетики или отрицания самой исторической действительности. Вот почему «идею», которая относится к исторической действительности, важно рассматривать именно как идею, т.е. как известную условность или идеологию, а не как мистическую субстанцию, конкретно, а не отвлеченно. Не русский народ является «носителем» русской
10 идеи, а идея есть след попыток со стороны неравнодушного мыслителя интегрально выразить некоторые исторические тенденции, первоначально берущиеся во всей их конкретности, а уж после интегрирования - неизбежно теряющих кое-что из этой конкретности.
Разумеется, когда случается «дальтонизм» к отмеченным потерям, то речь не идет о простом «незнании истории»: у нас нет никакого сомнения на этот счет относительно всех достойных авторов, которых мы упоминали. Дело в другом: говоря об утрате конкретности, мы имеем в виду весьма нередкую апологетику или идеологизацию конкретно-исторической или даже психологической ситуации, соблазн превращать нужду в добродетель, соблазн искать сторонников или даже ответчиков для собственных ценностных суждений в гениях прошлого. Сегодня особенно необходимо быть конкретным и осторожным в употреблении слов и понятий, поскольку уникальность ситуации, в которой находится наша страна, легко может быть не замечена из-за автоматизма, с каким мы переносим иные слова и понятия, которые казались очевидно осмысленными в определенной исторической ситуации. Услышать голоса наших отечественных философов, можно только понимая всю конкретность ситуации говорящего и слушающего.
Отсюда вытекает наша главная задача: выявить на материале творчества Ф.М. Достоевского конкретно-ситуационные корни «русской идеи», проследить далее их трансформацию в «сферу всеобщего», т.е. в сферу мыслительной обработки с целью придания этим корням собственно идейного и даже идеологического смысла и статуса. Тем самым своей работой мы хотим сделать шаги на пути к ответу на главные вопросы: что есть русская идея, имеет ли она онтологический смысл, или есть чисто аксиологический или идеологический конструкт или проект, и какова ее необходимость сегодня?
Решение этой главной общей задачи предполагает решение следующих конкретных задач:
- выявление контекста становления понятия «русской идеи» у Достоевского в качестве альтернативы социалистическим умонастроениям того времени;
выявление истоков прихода Достоевского к почвенничеству, понимаемому им как возможное соединение западнических и славянофильских устремлений;
анализ отношения Достоевского к русской интеллигенции как посреднику между европейской культурой и русским народным сознанием;
анализ оппозиции Достоевского публициста и художника в контексте его идейных поисков;
- сравнительный анализ понятий «православного дела» Достоевского и
«общего дела» Н.Ф. Федорова;
выявление значения «русской идеи» Достоевского как концентрированного выражения существенных моментов эволюции его мировоззрения.
По своей методологической основе наша работа носит характер герменевтический (это особенно касается анализа текстов Ф.М. Достоевского), мы также используем принцип схематизации историко-философского материала, что позволяет проводить исторические сравнения и аналогии.
Научная новизна исследования выражена в основных положениях. выдвигаемых на защиту:
этапы формирования русской идеи у Достоевского, выделяемые в диссертации, свидетельствуют об эволюции писателя от социалистического утопизма (несмотря на постепенное исчезновение из него конкретных социальных рецептов) к заданию нравственного идеала. В этом смысле даже мессианизм позднего Достоевского более реалистичен, чем его ранние социалистические позиции;
отмеченный реализм тесно связан с художественной проработкой-исследованием русской идеи в романах, основной урок которых проясняется как невозможность «окончательного решения» в сфере нравственности или
12 философии истории. Здесь мы выделяем известное различие между рефлексией Достоевского-публициста и рефлексией Достоевского-художника;
- рассматривая «славянскую идею» и «православное дело» как
существенные моменты историософии Достоевского, необходимо с
осторожностью подходить к истолкованию этих моментов. В этой связи мы
проводим критический анализ интерпретации B.C. Соловьевым задания
Достоевским русской идеи как дела и идеи Церкви, а также отделяем смысл
«православного дела» от «общего дела» у Н.Н. Федорова. Точка зрения
B.C. Соловьева, истолковывающая русскую идею Достоевского как идею
Церкви, нуждается в определенном критическом пересмотре;
- русская идея Достоевского не является чисто идеологическим или
утопическим проектом, но выражает особый метафизический план,
выступавший для писателя своего рода метасюжетом или объединяющим
мотивом его романов. Актуальность Достоевского, уже не только как идеолога
или метафизика, заключается не просто в том, что его идеи созвучны многим
сегодняшним поискам российской культурно-исторической идентификации.
Сам конкретный путь русского писателя и мыслителя здесь весьма значим и
главным образом потому, что Достоевский при всех утопических соблазнах
русской идеи, остался реалистом, избежав прекраснодушной апологетики
«почвы» и своеобразия России - результат, весьма поучительный и редкий в
наше время.
Практическая значимость исследования. Результаты
диссертационного исследования представляют интерес с точки зрения осмысления проблем истории русской философии и социальной философии.
Материалы диссертации могут быть использованы в преподавании курса философии, спецкурсов по истории русской философии XIX-XX веков и русской литературы XIX века.
Апробация диссертационного исследования. Основные положения и выводы диссертации были изложены на II международной научной
13 конференции «Славянский мир: история и современность» /20-21 мая 1997 г. Уральский гуманитарный институт, г. Пермь / и на международном симпозиуме «Эмоции, творчество, искусство» / 16-19 сентября 1997 г. Пермский государственный институт искусств и культуры, г. Пермь /. Главные положения и выводы диссертации были обсуждены на методологических семинарах кафедры философии ВГПУ, а также использовались в лекциях по русской философии, прочитанных в Вятском социально-экономическом институте (г. Киров) в 1997-1998 годах.
Мировоззрение Достоевского: тема Идей
Для полноты раскрытия темы диссертационного исследования нам представляется необходимым вначале в общих чертах дать характеристику мировоззрения Достоевского. Это поможет найти тот проблемный мировоззренческий контекст, в решении которого писатель выработал свою русскую идею. Без цельного представления о мировоззрении Достоевского невозможно было бы решить одну из главных задач данной работы, а именно раскрыть вопрос о том, как русская идея Достоевского-публициста соотносится с русской идеей Достоевского-романиста, художника.
Автор исследования понимает, что описание взглядов и убеждений Достоевского, приводимое ниже, безусловно, подчинено личному мнению, сложившемуся в ходе анализа произведений самого великого русского писателя и исследований о нем. Нам представляется это неизбежным и даже закономерным явлением - следствием собственного мировоззрения автора данной работы, которое естественным образом накладывает отпечаток и на все диссертационное исследование в целом. В изложении мировоззрения Достоевского мы будем опираться, прежде всего, на мнения Н.А. Бердяева, Г. Флоровского, Ф.А. Степуна, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.Н. Булгакова, Г.М. Фридлендера, Ю.И. Селезнева, Ю.Г. Кудрявцева, И.Л. Волгина, А. Жида, Р. Лаута и др.
В данном параграфе, как и в работе в целом, понятия «мировоззрения» и «миросозерцания» используются как синонимичные. Это замечание является необходимым, поскольку в литературе о Достоевском данные понятия иногда противопоставляются. Например, Ю.Г. Кудрявцев в работе «Три круга Достоевского» разводит эти понятия, определяя миросозерцание как совокупность взглядов человека на мир, при котором улавливаются лишь самые ближайшие, лежащие на поверхности взаимосвязи между явлениями, теоретически не обоснованные, бытовые, стихийные и охватывается «разовый уровень бытия, его конкретика, событийность, арифметика» . Под мировоззрением он понимает систему теоретически обоснованных взглядов человека на мир в которой улавливаются прочные, постоянно существующие, глубинные взаимосвязи между явлениями и «отражается предельно глубокий уровень бытия, философичность бытия, его высшая математика»2.
Определений того, что такое мировоззрение существует множество. Диссертанту близка формулировка Л.С. Гребнева: «Мировоззренческая система -система представлений субъекта о себе, человеческих общностях и окружающем мире, помогающая ему оценивать возможные последствия принятия решений...»3. Нам также импонирует мнение В.Ф. Юлова, что главной отличительной чертой мировоззрения является то, что оно направлено на понимание и освоение отношения человека к миру. При всем многообразии видов мировоззрения все они так или иначе выражают объединяющую связь человека с внешней реальностью4.
Определяя название диссертационного исследования как «Русская идея в миросозерцании Достоевского», диссертант исходил из того, что, во-первых, даже глубокое осмысление взаимосвязей и явлений мира у творческой личности, в частности, у художника это в первую очередь созерцание этих взаимосвязей и явлений, а не теоретизирование над ними. Во-вторых, в истории русской философии уже сложились определенные традиции в этом вопросе.
Например, фундаментальная работа Е.Н. Трубецкого о философских взглядах B.C. Соловьева носит название «Миросозерцание B.C. Соловьева». Книга Н.А. Бердяева, являющаяся одной из лучших работ, посвященных философским взглядам Достоевского, называется «Миросозерцание Достоевского». Другой известный автор Ф.А. Степун пишет работу точно с таким же названием. В.В. Зеньковский, рассматривая тему красоты в творчестве великого писателя, называет свою статью «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского». Все это дает нам повод, рассматривая в работе мировоззренческие идеи, в тоже время в целом обозначать их термином «миросозерцание».
Н.А. Бердяев, говоря о миросозерцании Достоевского, определял его так: «Это - его созерцание мира, его интуитивное проникновение во внутреннее существо мира. Это и есть то, что открывается творцу о мире, о жизни. ... Миросозерцание Достоевского не было отвлеченной системой идей, такой системы нельзя искать у художника, да и вряд ли она вообще возможна. Миросозерцание Достоевского есть его гениальная интуиция человеческой и мировой судьбы» .
Перейдем к непосредственному рассмотрению мировоззрения Достоевского, которое выражается у писателя, прежде всего через его публицистическое и художественное творчество. В.В. Зеньковский считал, что «творчество Достоевского сосредоточено вокруг философии духа» , под которой понимаются темы антропологии, философии истории, этики и философии религии.
Н.А. Бердяев выделял в качестве главных составляющих мировоззрения писателя тему свободы, как центральную тему творчества Достоевского, а в контексте этой темы - понимание человека (антропологию), понимание смысла истории (историософию). С исследованием свободы связана у Достоевского тема зла и преступления. Лейтмотив историософской тематики писателя связан с борьбой против социализма, который, по его мнению, есть ни что иное, как строительство новой Вавилонской башни для того, чтобы свести небо на землю. В качестве наиболее важного момента последнего аспекта в творчестве Достоевского выделяется тема русской идеи, то есть место России в мировой истории. Н.А. Бердяев говорит о наличии у гениального писателя потребности в мессианском сознании, выразившемся в той задаче, которую Достоевский поставил перед русским народом - спасении всего человечества .
В творчестве Достоевского практически нет темы природы, которая его не интересовала, нет онтологии, нет какой-то особой гносеологии. Н.А. Бердяев считает, что Достоевского мучит не столько тема о Боге, сколько тема о чело-веке и его судьбе: «Его мысль занята антропологией, а не теологией» .»
В то же время большинство исследователей, которых мы привлекаем, выделяют особую роль религиозных исканий Достоевского, по существу определивших круг мировоззренческих проблем, над раскрытием которых он трудился. Но это не искания Бога, в бытии которого он не сомневался, а попытка понять, как божественное бытие проявляется в мире и отражается на том, что в мире существует. Главное существование в мире для него - это человеческое существование и потому посредством своих героев Достоевский пытается раз-решить «загадки человеческого бытия» . Исследуя тему человека, Достоевский, прежде всего, обращается к себе самому, к своим внутренним переживаниям и терзаниям, но в отличие от других писателей, не прикрывается своим творчеством от людей, ничего не скрывая о себе. Н.А. Бердяев пишет об этом: «Он ничего не утаил, и потому ему удалось сделать изумительные открытия о человеке. В судьбе своих героев он рассказывает о своей судьбе, в их сомнениях - о своих сомнениях, в их раздвоениях - о своих раздвоениях, в их преступном опыте - о тайных преступлениях своего духа» \
Русская идея как тема русской философской мысли первой половины XIX века
Общее понимание темы русской идеи сложилось в русской философии в первой половине XIX века в острых дискуссиях между славянофилами и западниками о роли и месте России в мировом историческом процессе. Своего рода катализатором этих дискуссий явился Петр Яковлевич Чаадаев (1794 - 1856). Поводом к ним послужило его знаменитое первое «философическое» письмо, опубликованное в журнале «Телескоп» в 1836 году.
В этой работе Чаадаев критикует духовную отсталость России в сравнении с европейскими странами. Он пишет: «Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия. Впрочем, то, что издавна составляет самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение» . Чаадаев считает, что русские только еще открывают истины, ставшие избитыми в других странах и у других народов, в том числе и более отсталых. Суть рассуждений Петра Чаадаева сводится к тому, что Россия, будучи христианской страной, тем не менее оказалась вне действия всемирного процесса воспитания человеческого рода христианством.
По Чаадаеву, христианская религия не только система нравственности, но и вечная божественная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире, так что ее видимое проявление должно служить человечеству постоянным поучением \ То есть христианство, кроме религиозно-нравственного имеет еще и историческое значение.
Чаадаева считает, что за всю историю христианства в России, оно так и не внедрило в социальный быт те элементы, которые в Европе образуют «необходимые рамки жизни» и «навыки сознания», формирующие объективным образом поведение отдельного человека. Говоря о воспитании народов, он имеет в виду правила поведения, которые не могут появиться у людей естественным путем, а приобретаются именно под воздействием целенаправленного христианского воспитания. Это воспитание зачастую в Европе совершалось насильно, но, тем не менее, дало свои результаты и принесло положительные плоды, бессознательно, «физиологически» укоренившись в умах и душах европейцев. Он пишет: «...разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества...»2.
Результатом такого воспитания народов Европы стало превращение христианских принципов в автоматические, машинальные стороны европейского быта. Средний европеец, не задумываясь, ведет себя как христианин. Ему не нужно каждый раз открывать заново, как себя вести, пути сознания уже именно «наезжены» за многие столетия непрерывного воспитания христианской религией3. Такая общественная сфера, в которой живут европейцы и может привести человеческий род к его конечному назначению .
По мнению Чаадаева, на Россию, несмотря на то, что она считается страною христианскою, не распространилось такое воспитание. Он пишет: «То, что у других народов является простой привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не идут далее вче-рашнего дня; мы как бы чужие для самих себя» . Россия оказалась в стороне от всемирного исторического процесса и это, пожалуй, самая главная мысль Чаадаева о России.
Отстраненность России от мировых процессов мыслитель объясняет через характер государственной власти на Руси, которая, по его мнению, психологически соответствует тем отношениям, которые складываются в семье. М.И. Ненашев, разъясняет чаадаевскую мысль, говоря, что не объективные законы, правила и нормы жизни, исходящие из внешнего и независимого по отношению к жизни и сознанию отдельного человека источника, определяют бытие целого государства, но произвол или своеволие этого отдельного человека. Имеется в виду не только произвол монарха, поскольку он на государственном уровне воспроизводит лишь «семейные», или «отцовские», нормы. «Но сама эта норма — «разрешу или не разрешу» — универсальная и пронизывает все поры российского общества» 3.
Другой причиной отстраненности России являются ее особые географические условия, в которых она находится. Уже в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев пишет о так называемом «географическом факте», который проходит через всю историю России и содержит всю ее философию1. Развитие этой темы мы находим у Чаадаева в «Отрывках и разных мыслях». Там он пишет о том, что всякий народ несет в самом себе особое начало, которое накладывает отпечаток на его социальную жизнь, которое направляет его путь на протяжении веков и определяет его место среди человечества. В России это образующее начало — элемент географический, а вся ее история — это продукт природы ее необъятного края2. Особые природные условия создают обособленность сознаний, а это в свою очередь приводит к подчинению этим же природным условиям, а также — любой власти, провозгласившей себя в качестве таковой. Этот круг порождающих друг друга причин и следствий делает понятным отсутствие прогрессивного развития России. Сойти же с этого тупикового пути можно только в результате некоего внешнего духовного усилия, которым в Европе явилось христианство3.
Славянство и единение человечества
В публицистике 70-х годов Достоевский полностью уходит из-под влияния идей Герцена и Белинского и активно полемизирует с ними. Так, в статье «Старые люди» он говорит, что Герцен выражал самый яркий тип разрыва с народом русского образованного сословия (ПСС, 21,9). Достоевский критикует Герцена за «барство», за выдумывание идей от «сердечной пустоты»: «Он отрекся от основ прежнего общества, отрицал семейство и был, кажется, хорошим отцом и мужем. Отрицал собственность, а в ожидании успел устроить дела свои и с удовольствием ощущал за границей свою обеспеченность. Он заводил революции и подстрекал к ним других и в то же время любил комфорт и семейный покой» (ПСС, 21, 9). В этой характеристике двуличия Герцена, проглядывают черты нравственной и умственной раздвоенности русского интеллигента, выраженные Достоевским в образах Николая Ставрогина и Петра Верховенского в романе «Бесы».
По С.А. Левицкому, в «Бесах» писатель подчеркивает, что коммунистическая утопия, которую революционным путем пытаются осуществить Верховенский и Шигалеев, принципиально осуществима. «При этом, что самое интересное у Достоевского, он сумел разгадать за розовым туманом либеральных чаяний подлинный, сатанинский лик грядущей революции. Он гениально угадал диалектику коммунизма, начавшегося в качестве исторически объяснимого и по-своему возвышенного заблуждения и переродившегося затем со внутренней необходимостью в порождение злой воли, начавшегося призывом к освобождению человека и кончившего его закрепощением»1.
Это подтверждается и самим Достоевским. В «Дневнике писателя», давая характеристику Белинскому, он писал, что ему, как социалисту, прежде всего, следовало низложить христианство. Белинский знал, что революция непременно должна начинать с атеизма и низложения той религии, из которой вышли нравственные основания отрицаемого им общества. Но, отрицая нравственную ответственность личности, Белинский тем самым отрицает и ее свободу (ПСС, 21,10).
Раскрытие атеистической сущности социализма и отвержение им нравственных оснований общественной жизни привели Достоевского к значительному усилению той роли, которую играли в русской идее христианские начала. Он приходит к тому, что социализм и атеизм являются следствиями тех идей, которые составляют сущность западноевропейских государств. Россия и вообще славянская нация в своей основе имеют отличную от них идею.
Достоевский полагает, что в мире существуют три основных идеи: католическая, протестантская и славянская. О католической и протестантской идеях впервые Достоевский упоминает в обзоре «Иностранных событий» за 17 сентября 1873 года (ПСС, 21, 184). В своей публицистике 1873 - 1876 годов он неоднократно упоминает эти идеи, но развернутую характеристику им дает только в январском номере «Дневника писателя» за 1877 год в статье «Три идеи».
Достоевский вообще утверждает, что всякий великий народ обязательно верит в то, что он предназначен к великим мировым целям (ПСС, 25, 17). Такую веру Достоевский находит благородной и ценной. В его устах национальная идея - это великая мечта, это романтика, это возможность продвинуть весь человеческий род несколько дальше в его развитии, открыть перед ним новые горизонты. «Вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, что обновишь наконец его избытком живой силы своей, вера в святость своих идеалов, вера в силу своей любви и жажды служения человечеству, - нет, такая вера есть залог самой высшей жизни наций, и только ею они и принесут всю ту пользу человечеству, которую предназначено им принести...» (ПСС, 25, 19).
В статье «Три идеи» Достоевский пишет, что в современном ему мире формулируются три идеи. Самая старая из них - это католическая идея, которая уже осуждена и ждет: быть ей или не быть. Достоевский подчеркивает, что он говорит не про католическую религию, а про всю католическую идею, про участь наций, сложившихся под этой идеей в продолжение тысячелетия и проникнутых ею насквозь (ПСС, 25, 6). Примером страны с чисто католическим духом, или идеей, служит, по мнению Достоевского, Франция, в которой этот дух выражается в потере всякой религии, построении общества без Христа или вне Христа, в своем особенном французском социализме. Лозунг «Свобода, Равенство, Братство - или смерть» - выражает основную идею католического духа, и потому она родная для всех: и для католической церкви и для социалистов, коммунаров или атеистов. В католической идее писатель увидел идею насильственного единения человечества. Она идет от древнего Рима и его завоевания половины мира, через католическую церковь, которая, эксплуатируя имя Христа, всегда пыталась лишь укрепить свою вполне материальную власть. Социализм, появившийся в XIX веке, также принял на себя католический дух. «Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей и первый думал (и твердо верил) практически ее выполнить в форме всемирной монархии. Но эта формула пала пред христианством, - формула, а не идея. Ибо идея эта есть идея европейского человечества, из нее составилась его цивилизация, для нее одной лишь оно и живет» (ПСС, 25, 151). Достоевский обличает католичество в том, что папством было провозглашено, что христианство без всемирного владения землями и народами якобы не духовно, а государственно, и потому без осуществления на земле новой всемирной римской монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, - осуществимо быть не может (ПСС, 25,152).
Другая мировая идея - это идея протестантизма, которая характеризуется протестом против Рима, его идеи и его духа. Дух протестантизма обитает в германской нации, которая слепо верит, что только в ней обновление человечества, а не в католической цивилизации. Протестантская идея - это, прежде всего, объединение германской нации, которую во времена Достоевского осуществлял Бисмарк, а также провозглашение этой нацией своей гордой идеи, одним из примеров которой явилась «Лютерова ересь».
Достоевский пишет, что «германец» верит в то, что никто не может стать вместо него в главе мира и его возрождения. «Верит он этому гордо и неуклонно; верит, что выше германского духа и слова нет иного в мире, и что Германия лишь одна может изречь его» (ПСС, 25, 7). Писатель определяет задачу Германии как «всегдашний протест ее против римского мира» (ПСС, 25, 151). Под протестом он понимает не один лишь религиозный протест, но и протест против всего «крайнезападного» европейского мира, выступающего в качестве преемника древнеримского призвания (ПСС, 25, 153).
В XIX веке этот протест выразился объединением Германии в единое государство, его укрепление и ведение войны с остальным европейским миром, несущим римскую идею. Достоевский пророчествует: «Теперь же, именно в эту минуту, можно предчувствовать, что первое столкновение с Германией Франции, во главе других католических держав (если только подобный союз католических держав состоится), произойдет именно из-за Рима, из-за воскресения древнего католичества во всей его древней идее...» (ПСС, 21, 184).
О различении уровней рефлексии у Достоевского
Далеко не все русское общество приняло проповедуемую Достоевским русскую идею восторженно. Так, Э.Л. Радлов считал, что в своем преклонении перед русским народом и его религиозным исдоведанием Достоевский «хватил через край», так как не удержался в рамках «законного национального чувства» и провозгласил все иные исповедания ложными. «Законное чувство национальной гордости переходит у него в ложный национализм, и это легко проследить в двояком отношении — в религиозном и политическом. В своей отрицательной оценке католичества Достоевский, очевидно, идет слишком далеко и перехватывает через край, если он утверждает, что католичество уже не христианство, как это мы читаем в 3-й главе ноябрьского дневника за 1877 г. и в «Братьях Карамазовых», что в католичестве действовал не Христос, а злой дух, бес, черт» . Э.Л. Радлов делает заключение, что в представлении Достоевского образ Христа утрачен в иных конфессиях, кроме православной, ибо, их дух, их идеи приводят в конечном итоге к социализму, материализму или атеизму. По Э.Л. Радлову такое суждение очень рискованно, т.к. в нем в одно целое связаны между собой разные явления, и указывает на то, что социализм вовсе не должен быть по необходимости атеистичным, в нем возможны и элементы религиозности, и элементы правды вообще. Эти элементы сам Достоевский проглядел2.
H.A. Бердяев в работе «Миросозерцание Достоевского» констатирует факт, что не оправдались многие положительные пророчества Достоевского, которыми переполнен «Дневник писателя». Например, о русском Константинополе, о белом царе, о русском народе как исключительно и единственно христианском народе в мире. Н.А. Бердяев считает, что Достоевский глубоко заблуждался, думая, что только интеллигенция заражена атеизмом и социализмом, что народ не примет этого соблазна и останется верным Христовой Истине .
Читая романы Достоевского, не трудно заметить, что его герои не столь оптимистичны, как Достоевский-публицист в отношении положительных качеств человека вообще и русского народа в частности. Так, например, в «Братьях Карамазовых» в главе о «Великом инквизиторе» происходит развенчание духовных сил людей, обвинение их в слабости и несовершенстве.
Г.М. Фридлендер считает, что каждый роман Достоевского является грандиозной художественной лабораторией, где испытываются на прочность различные социальные и философские идеи прошлого и настоящего и при этом раскрываются не только явные, но и скрытые потенции, их «pro» и «contra», их благотворность для человечества или их способность служить орудием зла в руках его трагических героев2. Достоевский в своих художественных произведениях исследовал собственные идеи. Это положение можно применить и в отношении к его русской идее. Ранее мы определили, что русская идея Достоевского выступает, как многомерный феномен. В романах писателя русская идея выступает в качестве одного из измерений. Мы предполагаем, что есть определенное столкновение между художественным измерением русской идеи и публицистическими разработками писателя по ее поводу. То, что в публицистике Достоевского выступает как тезис, в художественном творчестве является предметом дискуссии. Андре Жид говорит, что Достоевский вообще в редких случаях не начинает бороться со своей собственной мыслью, едва только высказав ее1. В ходе этой полемики Достоевский находит собственные слабые места и критикует свою русскую идею. Четвертая глава данного исследования как раз и посвящена анализу художественной верификации русской идеи. В такой постановке вопроса заключена определенная исследовательская условность, поскольку ясно, что творчество писателя нельзя рассматривать как реализацию или изображение какой-либо «идеи». Однако наш прием - видеть в романах Достоевского особое место осуществления в художественной действительности того, по сути мета-сюжетного плана, который и может быть интегрально назван русской идеей - вполне оправдан.
В своих художественных произведениях, через свою художественную интуицию Достоевский сумел глубже проникнуть в те проблемы, которые он обосновал в своей публицистике. М.К. Мамардашвили как-то заметил, что у Достоевского необходимо отличать уровень его творчества от уровня его собственной рефлексии2. Идеи и мысли, высказанные писателем в публицистике, оказываются зачастую гораздо слабее тех идей и мыслей, которые высказывают герои на страницах его произведений. Особенно четко эта мысль звучит, когда Мамардашвили говорит о творчестве Андрея Платонова: «Но, понимаете, это тот же случай, что и с Достоевским: ведомый своим фантастическим слухом, самим гением языка, Платонов в писании постигал и показывал нечто, чего «не знал» на уровне собственного рефлективного сознания, что могло даже противоречить его «убеждениям» .
О том же в принципе пишет Андре Жид: «Как только Достоевский начинает теоретизировать, он разочаровывает нас. Так, даже в своей статье о лжи, этот писатель, который с таким удивительным мастерством выводит на сцену типы лжецов ... и с помощью этих типов умеет сделать для нас понятным, что побуждает лжеца лгать, - как только он хочет нам объяснить все это, как только он приступает к теоретическому обоснованию своих примеров, он становится плоским и очень мало интересным»2.
