Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. ПЕРИОДЫ И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ИСТОРИИ В
СВЕТЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО 18
1. Изображение первоначального состояния человеческого общества 18
2. Мифологический и материалистический период 25
3. Эпоха цивилизации: социальный и индивидуалистический периоды 46
ГЛАВА II. КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ КРИЗИСНОГО ОБЩЕСТВА В МИРОВОЗЗРЕНИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО 123
1. Эсхатология Ф.М. Достоевского 123
2. Конечные цели мировой истории на пути к достижению социальной гармонии 167
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 178
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 184
- Изображение первоначального состояния человеческого общества
- Эпоха цивилизации: социальный и индивидуалистический периоды
- Эсхатология Ф.М. Достоевского
Введение к работе
Актуальность исследования прежде всего обусловлена характером переживаемого времени, в сущности своей определенным его сходством с той эпохой, в которую жил Ф.М. Достоевский. Неразрывно связанный с ней внутренне, он в своих произведениях, художественном творчестве и публицистике, где неизменно предстает в той или иной форме явно выраженная или менее заметная «идея» автора, и, как правило, социально-философского характера, стремился, (так как «одержим тоской был по текущему») разрешить все те же самые вопросы, что стоят и перед современным обществом. Прежде всего - те из них, которые в целом связаны с выбором пути развития, ибо в основном он сделан был, как утверждает Достоевский, видимо, неправильно.
Те же социально-экономические потрясения, прежде всего нравственно-духовный кризис, предстающий как первопричина этому и еще большему - грядущей катастрофе, которую тот неизбежно предвещал в случае, как прежде, продолжения начатой общественной политики, - все это проистекает, полагал он, вследствие лишь игнорирования в социальном смысле той окружающей среды, «климата» и «почвы», где пытаются высадить некие «растения», заимствованные из чужих «земель». Те, что были привезены к нам из Европы со времен Петра, указывал писатель, несомненно, по всеобщему признанию, плохо прижились. Но это еще в лучшем случае, поскольку рядом можно было видеть и совсем обратные явления, когда воспринятые непосредственно и горячо как «молодой из наций» чуждые нам социальные идеи, образ поведения, мораль и вместе с тем те или иные из общественных установлений, однако доведенные до их логического завершения, конца, при этом обнаруживали всю свою столь неприглядную, или «фантастическую» суть, и в частности, идеи, например, социализма, представленные у него в романе «Бесы», или одновременно капитализма (в образе того же Лужина и еще более — Раскольникова: в «Преступлении и наказании»). То, что возникало лишь тогда в отдельных случаях и временами в виде все-таки невероятных и чудовищных каких-то фактов, стало, как известно, вдруг впоследствии явлением всеобщим, по-
4 всеместным, как и в настоящий, нынешний момент.
Не отвергая названный всецело или, вернее, сходный с ним момент тогдашней жизни, признавая в том числе за ним определенный смысл, а также, следовательно, и насущную, в духе своей социальной философии, необходимость (отчего Европа, утверждал писатель, нам «вторая родина»), предполагая потому и здесь возможным некий компромисс, он его, однако, предлагал в русле той же европейской философии, культуры, т.е. лишь используя необходимый «здравый смысл», возделывая постепенно и реально необработанную «почву». Вместе с тем, однако, лучше все же, он считал, следовать своему традиционному пути, используя тот и другой, их не пытаясь смешивать друг с другом, т.е. «разумный» с «неразумным», укорененный в том, что несравненно большее, чем всякий разум. Поэтому вводя так называемые «европейские начала», вместе с тем, не сомневался Достоевский, параллельно все-таки необходимо - кроме того, в степени все возрастающей, несопоставимой - надо полагать, стремиться и к чему-то своему, или совсем другому (нерациональному и нематериальному, «соборному» - в противоположность личному), что их, казалось бы, т.е. вышеназванные, совершенно отрицает. При том, что это в самом деле и наверно так, - в конечном счете, он убежден был, - видимо, совсем напротив, так как избрав свой собственный, национальный, «фантастический» (или реальный, только «в высшем смысле»), особый путь, тем самым можно, и быстрей гораздо, достигнуть - столь ожидаемым «чудом» (как и не раз уже это бывало в собственной истории, пусть даже в отрицательном лишь направлении - в указанных примерах прежде - но не только, а также в отношении ином) столь вожделенной цели и ее превосходящей - утверждения всей полноты и подлинного выражения в итоге Абсолюта.
Поставленная здесь центральная проблема, с собой ведущая решение, по мнению писателя, всех остальных вопросов, наиболее насущных и глобальных, возникших вновь пред нашим обществом со всей их остротой и связанных с взаимоотношениями личности и коллектива, различных слоев общества: классов и сословий, наций, разных поколений, интелли-
5 генции, народа и т.д.; а также раскрывающая смысл истории, дающая определение правильных отсюда перспектив, несомненно позволяет со всей очевидностью сказать, что обращение к столь животрепещущей и важной теме, которая требует своего дальнейшего и непредвзятого, еще более углубленного при этом рассмотрения с целью раскрытия всего богатства социально-философской мысли Достоевского, освобождения ее от ложного, одностороннего и в целом искаженного поэтому нередко толкования (учитывая степень к тому же и влияния его идей на современные умы, как непосредственно, так и в претворенном виде, в том числе на массовом, широком уровне в России и во всем мире), является вполне целесообразным, актуальным.
Степень научной разработанности проблемы. В литературе в основном, и даже той, что, несомненно, претендует на целостность и всеохватность, т.е. в развернутых статьях и монографиях о Достоевском, не говоря уже об отдельных высказываниях и оценках (начиная с В.Г. Белинского и Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, Н.К. Михайловского, К.Н. Леонтьева, кончая современными из авторов), при указании на сложность изучаемого материала, в определении характера и степени ее как раз почти всегда преобладал (или, как правило) довольно упрощенный все-таки и вследствие того односторонний взгляд на его творчество.
Идейное пространство, содержание последнего (и в том числе социально-философского характера) довольно часто и почти что неизменно представлялось как некое противоречивое смешение, противоборство различных направлений и позиций по причине неустоявшегося будто бы мировоззрения их автора. Об этом утверждает даже А.З.Штейнберг вопреки, казалось бы, названию и общей установке своей книги «Система свободы Ф.М. Достоевского» (Б., 1923), однако предлагая в качестве последней, т.е. заявленной системы, лишь некий сложный, развивающийся организм, а не законченное построение в рациональном духе, которое присутствует здесь разве только в виде упорядоченной совокупности проблем, где нет поэтому каких-либо определенных взглядов и решений. В чем данный автор противоречит сам себе, поскольку утверждает вместе с тем другое, совсем об-
ратное. Как и-В.В. Зеньковский, например, в статье «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь. - П. - 1933. - № 2), его опровергая с помощью как будто собственных же взглядов, взаимно отрицающих, как полагает он, не согласованных друг с другом, рождающих неясность и неопределенность, возможность абсолютно разных толкований, хоть это сам же отвергает в «Истории русской философии» (П., 1948), где объясняет подобное явление лишь сложностью и глубиной, лежащей в основании идейного наследия писателя. Пожалуй, исключение, казалось бы, в указанном здесь смысле составляет только Б.М. Энгель-гардт в своей статье «Идеологический роман Достоевского» (в сб. «Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы». - Т.2. - Л. - М., 1924), который его творчество воспринимает в самом деле как некий цикл идей, что образуют стройное в своем единстве целое. Однако он, как Штейн-берг, его тут же разбивает на отдельные, ничем не связанные внутренне логически моменты, подвижные по отношению друг к другу, противоречащие всякой форме, выбиваясь из любой концепции, системы (опять-таки сводимой лишь к совокупности проблем).
В подобном хаотическом конгломерате, или иначе - творчестве писателя, как это представлялось большинству его исследователей, все-таки, однако, усматривалась ими некая ведущая, как правило, тенденция, нередко преодолевающая все остальные. Все это позволяло, отрицая какую-либо целостность системы взглядов в нем, ее пытаясь воссоздать тем самым как бы в завершение процесса творчества за Достоевского путем сведения всего разноречивого набора принципов к какому-либо одному, последний, т.е. главный принцип среди них, отсюда изымать, им подменяя, следовательно, все остальное, его абсолютизируя нередко лишь в соответствии (на что еще указывал, к примеру, Б.М. Энгельгардт1) со своей шкалой ценностей или навязываемой самому писателю.
Поэтому одновременно Достоевский в отношении своих социальных устремлений в разного рода литературе предстает как несомненный консерватор (у авторов соответствующего толка, наподобие В.П. Мещерского и В.Ф. Пуцыковича, в настоящее время - у Л.И. Са-
1 В его отмеченной статье.
7 раскиной1) и вместе с тем - наоборот, как несомненный критик всех общественных установлений, прогрессист и даже, может быть, революционер-бунтарь. О чем свидетельствует, на-пример, В.А. Твардовская относительно публицистики такого рода в XIX столетии . И что характерно было также для многих авторов советского периода (к числу которых можно отнести А.С. Долинина и. В.Л. Комаровича, В.Б. Шкловского, Г.М. Фридлендера, В.Я. Кирпо-тина, Ю.Ф. Карякина, И.Л. Волгина и Л.М. Розенблюм, на Западе подобный взгляд, но прежде всего метафизического свойства, всех ярче, пожалуй, проявился у. А. Камю4. Однако все-таки, как правило, и среди прочих, теми же из авторов в конце концов и даже поначалу, несмотря на явную попытку как-либо представить все иначе (что отличало также В.В. Розанова и Д.С. Мережковского5, следовавших этой же традиции), социально-критическая направленность творчества Ф.М. Достоевского ради объективности признавалась ими для него неглавной и по большей части уступающей другой, ей противоположной («охранительной»). Следствием чему тогда, в соответствии с указанным ранее подходом (т.е. отрицая всякую взаимосвязь, целостность в мировоззрении писателя)}названную оставляли в качестве единственно лишь значимой (например, П.Н.Ткачев и Н.К. Михайловский6, М.Е. Салтыков-Щедрин7,
1 Мещерский В.П. Мои воспоминания. - М., 2001; Пуцыкович В.Ф. Воспоминания о Достоевском // Берлинский
листок. - 1903-12; Сараскина Л.И. Федор Достоевский. Одоление демонов. - М., 1996.
2 См. ее кн. «Достоевский в общественной жизни России». - М., 1990.
3 Во многом опиравшейся еще к тому же и па метод «реальной критики», созданный В.Г. Белинским, Н.А. Доб
ролюбовым, Д.И. Писаревым и др., также на этом основании причислявших Достоевского, т.е. помимо его лич
ной воли, намерений и убеждений, лишь вследствие присущей ему верности изображаемой реальности - к сво
им (в статьях о нем: Белинский В.Г. Петербургский сборник // Полн. собр. соч. - М., 1953-59. - Т.9; Добролю
бов Н.А. Забитые люди // Собр. соч. - Т.7. - М., 1963; Писарев Д.И. Борьба за жизнь; Погибшие и погибающие
// Собр. соч. - М., 1955-56. - Т.3-4).
4 Долинин А.С. Последние романы Достоевского. - М.-Л., 1963; Достоевский и другие. -Л., 1989; Шкловский
В.Б. За и против. Заметки о Достоевском. - М., 1957; Комарович В.Л. «Мировая гармония» Достоевского //
Атеней. - В.1-2. -Л., 1924; Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. - М.-Л., 1964; Достоевский и мировая ли
тература. - М., 1979; Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. - М., 1974; Карякин
Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. - М., 1989; Волгин И.Л. Последний год Достоевского. - М., 1986; Розенб
люм Л.М. Творческие дневники Достоевского. - М., 1981; Назиров Р.Г. Социальная и этическая проблематика
произведений Ф.М. Достоевского. Автореферат диссертации канд. филол. наук. - М. 1966; Камю А. Бунтую
щий человек. - М., 1990.
5 Розанов В.В. На лекции о Достоевском; О происхождении некоторых типов Достоевского // Легенда о Вели
ком инквизиторе Ф.М. Достоевского. - М., 1996; Мережковский Д.С. Пророк русской революции // В тихом
омуте. -М., 1991.
6 Ткачев П.Н. Больные люди // Собр. соч. в 2-х тт. - М., 1975; Михайловский Н.К. Литературные и журнальные
заметки // Литературная критика. - Л., 1989.
7 См. об этом: Борщевский С.С. Салтыков-Щедрин и Достоевский. История их идейной борьбы. - М., 1956.
8 Г.И. Успенский1, авторы революционно-демократического2 и либерального характера3, вместе с ними те же В.В.Розанов и Д.С. Мережковский и другие, среди них С.Н. Булгаков4 и Н.А. Бердяев?многие советские исследователи6 и т.д.) с одновременной критикой ведущей для него тенденции7.
Последнее весьма нередко (и что вполне естественно, учитывая место и значение подобных взглядов, отвергаемых с той или иной точки зрения, для самого же Достоевского), т.е. почти исключительно критическое отношение к идейному, в том числе социально-философскому наследию писателя, составляет содержание тех или иных работ о нем. В частности, двух наиболее известных и противоположных по сравнению друг с другом статей о
Достоевском: Н.Д. Михайловского «Жестокий талант» и К. Н. Леонтьева «О всемирной любви9. Первый из них ради этого пытается, по сути, объяснить пристрастие писателя к мрачным, отрицательным, индивидуалистическим сторонам жизни, подтверждая данный ему некогда диагноз в либеральной прессе1 , что наоборот и вопреки им вызывало восхищение у Ф. Ницше", его консервативным устремлением, исключающим всякое развитие, движение вперед, а значит, социальный идеал, несущий с собой нравственную, преображающую силу. В то время, как другой - напротив, не только отвергает какую-либо склонность Достоевского
1 Успенский Г.И.. Пушкинский праздник; Секрет // Поли. собр. соч. - М., 1940-51. - Т.6
2 Горький М. О «карамазовщине»; Еще о «карамазовщине»; Заметки о мещанстве // Собр. соч. Т. 16. - М., 1979.
3 Здесь прежде всего следует упомянуть К.Д Кавелина, Г.К. и А.Д. Градовских.
4 Булгаков С.Н.. Очерк о Ф.М. Достоевском // Тихие думы. - М., 1990.
5 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. - Прага, 1923.
6 Помимо названных - к примеру, Переверзев В.Ф. Ф.М.Достоевский. - М., 1925; Ермилов В.В. Ф.М. Достоев
ский. - М., 1956; Против реакционных идей в творчестве Ф.М. Достоевского. - М., 1948; Заславский Д.И. Крн-
тико-биографический очерк. - М., 1956.; Луначарский А.В. Достоевский как мыслитель и художник // Русская
литература. - М., 1947.
7 Которую они, как правило, пытались объяснить либо оторванностью Достоевского от жизни, ее незнанием,
откуда происходит будто бы его «прекраснодушие», идеализм, или же наоборот (причем одновременно) -
слишком тесным с ней соприкосновением, надломленностью, например, на каторге и далее - в последующие
годы; испорченностью, наконец, характера и склонностью к «жестокости», стремлением стать самому Великим
инквизитором и вместе с тем совсем напротив, боязнью того (своей же собственной свободы). Казалось бы,
указывая верно на диалектическую взаимосвязь обоих направлений в мировоззрении писателя, подобно В.В.
Розанову, Д.С. Мережковскому, Н.А. Бердяеву, последние ее же у него и отнимают в силу собственной «прямо
линейности», «эвклидовского» свойства своего ума (в конечном счете — вследствие нетерпеливости, или той
слабости, которую приписывали Достоевскому).
8 Михайловский Н.К. Литературная критика. -Л., 1989.
9 Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. - М., 1992.
10 К примеру, Марковым Е.Л. (Романист-психиатр // Критика 70-х годов XIX века. - М., 2002), позднее - Фрей
дом 3. (Достоевский и отцеубийство // Интерес к психоанализу. - Минск, 2004).
11 См. об этом: Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература; Дудкин В.В. Достоевский и Ницше. - Пет
розаводск, 1994.
к названным явлениям, но вместе с тем и всякое признание им необходимости подобного (его воспитательного назначения, смиряющего гордость) во имя достижения конечной цели, отчего тот будто устраняет всякий апокалипсис (предлагая некое «новое» или «розовое» христианство) вследствие своих чрезмерных прогрессивных настроений, которые, наоборот, в религиозном смысле так импонируют С.Н.Булгакову и О. фон Шульцу1.
Опровергая, как явно недостаточные и ущербные то и другое, оба эти представления о Достоевском, B.C. Соловьев , однако, сам впадает вместе с тем в односторонность, отрицая, помимо назначения служебного, а потому лишь переходного, у Достоевского, безотносительно к чему-либо другому, положительное содержание общественного зла (как преодоления гармонии, единства), что за собой влечет распад на обособленные личности, народности (сословия и проч.3), тем самым у писателя преуменьшая явно4 и делая лишь исключительно неглавным, подчиненным значение того же индивидуального начала5. За что его, и справед-
1 Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Соч. в 2-х тт., т. 2. - М., 1993.; Шульц О. фон Светлый, жизнера
достный Достоевский. - Петрозаводск, 1999.
2 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского; Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» хри
стианстве; Несколько слов по поводу «жестокости» // Философия искусства и литературная критика. - М, 1991.
3 А потому он утверждает, в частности, отсутствие его, или опять-таки того же зла, и в социальном идеале Дос
тоевского, который будто исключает любое проявление насилия, поскольку в нем не будет никакой необходи
мости (не говоря уже о том, что оно само собой по сути представляет зло). С чем соглашался также В.В. Роза
нов, усматривая у писателя (за исключением, в характере своих же взглядов, одного вопроса пола) подобный
рафинированный идеал (в статье «О происхождении некоторых типов Достоевского»). Хотя при этом тут же (в
«Легенде о Великом инквизиторе»), как Д.С. Мережковский (в своей статье «Пророк русской революции»), -
отказывает ему в этой чистоте, тем самым выявляя даже здесь противоречие, в конечных целях, где неизбежно
зло, и столь же вечным оттого оказывается и характер государства.
4 Как это делает В.В. Розанов, однако, относясь к тому, напротив, отрицательно в связи с последовательной
критикой у Достоевского т.н. либеральных ценностей, собой превозносящих именно как идеал такое положе
ние.
5 Хотя при этом вместе с тем - преувеличивал, наоборот, усматривая у него в противоречие себе национализм
(как например, в статье «Русский национальный идеал» // Соч. в 2-х тт. - Т.2. - М, 1989.), которому (или вы
шеназванному) придает единственно самодовлеющий характер. Того же мнения вослед ему придерживался
здесь, на этот счет, и В.В. Розанов (в статье «Размолвка между Достоевским и Соловьевым» // Легенда о Вели
ком инквизиторе Ф.М. Достоевского.), а также вместе с ним, к примеру, в наше время - Г.С. Померанц (Откры
тость бездне. - М., 1990), а прежде - А.З. Штейнберг (Достоевский и еврейство // Русские эмигранты о Досто
евском. - СПб., 1991.) и Н.А. Бердяев (Ук. соч. // Философия творчества, культуры и искусства. - М, 1992 -
С.119-23), хотя последний сам же перед этим утверждает (там же - С. 107-19), что личность (в том числе и на
циональная) скорее даже может выразить суть целого, чем все сообщество. (Тем самым выступая будто бы,
хоть и на самом деле так, за чистоту соборности, интернационализм как истинное выражение того же христиан
ства, он лишь преследует совсем иную цель, обратную указанной: отстаивая интересы личности в борьбе с т.н.
проявлением народничества, т.е. стремлением к духовной общности у Достоевского, которого одновременно
обвиняет в связи с этим в классовом обособлении и даже атеизме в форме человекобожества, «народопоклонст-
ва», что подтверждает, но с несомненным одобрением В.Л. Комарович в прежде упомянутой статье). По-
настоящему в соборности, а значит, «почвенничестве», Достоевскому отказывает и Г. Флоровский, как и В.В.
Зеньковский (Флоровский Г. Пути русского богословия. - К., 1991; Зеньковский В.В. История русской филосо
фии), вослед К.Н. Леонтьеву, Н.А. Бердяеву на том же основании, т.е. в связи опять-таки все с тем же предпоч
тением народа Богу у него, в том вид*, разумеется, лишь соответственно обособление.
10 ливо, критиковал Н.А. Бердяев , который сам не избежал, однако, противоположной крайности. И даже устанавливая (в том числе усматривая и у Достоевского, как, впрочем, многие другие, помимо B.C. Соловьева, также В.В. Розанов и Д.С. Мережковский, С.Л. Франк и далее, к примеру, А.З. Штейпберг, Б.М. Энгельгардт, Г.М. Фридлеидер2) некий путь развития от обособленности к общности, где все же у него (в отличие от большинства из упомянутых здесь авторов), однако, главное значение по-прежнему закреплено и сохраняется за личностью (как первоистоком, пусть даже таковым является, напротив, для нее нередко и всеобщность), он отдает ей, таким образом, приоритет и в своем конечном социальном идеале, не пытаясь во имя сохранения свободы названной вписать ее всецело в ясные и гармонические формы, предпочитая сохранять за ней привычную иррациональную среду («русскую стихию»3, по определению Б.П. Вышеславцева4). К тому же взгляду тяготели (по поводу социальных представлений Достоевского), кроме того, Л. Шестов в основном5, а также европейские экзистенциалисты (даже признавая за ним веру в Абсолютное начало, как К. Ясперс, или, напротив, отвергая, подобно, например, А. Камю6).
Отражением здесь в целом названной позиции (т.е. имея социально-философский под собой подтекст) является, помимо прочего, известная концепция М.М. Бахтина о «диалогическом» или «полифоническом» романе Достоевского, которая объясняет противоречивость, хаотичность творчества писателя как некий идейно-художественный прием7. Во многом к такому же представлению склонялись Л.П. Гроссман, В.Л. Комарович, А.З. Штейнберг8, од-
1 В ук. сб. — С. 144-5. Вернее, в данном случае безотносительно к Достоевскому, противопоставляя их друг дру
гу, но тот (или В. Соловьев) именно так его (т.е. Достоевского) и понимал.
2 Мережковский Д.С. Достоевский // Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.,1995; Франк С.Л. Дос
тоевский и кризис гуманизма // Русские эмигранты о Достоевском; Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М. Дос
тоевского; Фридлеидер С.Л. Достоевский и мировая литература; Энгельгардт Б.М. Ук. соч.
3 Хотя и он не смог ее принять до самого конца у Достоевского, особенно воспетую последним в «Мертвом до
ме» стихию вольности народа в его апокалиптической, вселенской, всеразрушительной, непреодолимой сути,
не только вследствие своих предвзятых чувств к нему, как представитель до конца интеллигенции, отдельных,
обособившихся личностей среди нее, но также по причине искреннего возмущения, поэтому провозглашая, как
Т. Манн и Г. Гессе или В. Розанов о Достоевском: «Да - но только в меру» (по названию статьи первого из них
// Собр. соч. - Т. 10. - М, 1961.)
4 Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. - Б., 1923.
5 Шестов Л.. Достоевский и Ницше. - СПб., 1903.
6 Камю А. Ук. соч.
7 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — Л., 1979.
8 Гроссман Л.П.. Поэтика Достоевского. - М., 1925; Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского.
нако, все же выделяя вместе с тем в его произведениях некое руководящее, авторское начало, но лишь примиряющее в себе все остальные. Наоборот, в противоположность тому строгий «монологизм» усматривал у Достоевского Г.М. Фридлендер, а также вместе с ним В.В. Вет-ловская, Ю.Ф. Карякин1 и т.д. Что, собственно, является лишь продолжением и абсолютизацией линии B.C. Соловьева или В.И. Иванова, A.M. Бухарева, Антония Храповицкого, Иу-стина Поповича2 и др., в отличие от Н.А. Бердяева и Л. Шестова, Н.О. Лосского3, С. Асколь-дова4 и всего экзистенциализма, персонализма в целом. А также - Д.С. Мережковского, стремившегося соединить (и вместе с тем увидеть подобные намерения у Достоевского) как равные два эти противоположные начала5: личности и общности (соответственно Христа и Антихриста, «анархии и теократии», божественного, дьявольского в мире), что также составляет некую односторонность, как и его попытка представить творчество писателя исключительно духовным, лишенным какого-либо интереса к материальной стороне жизни общест-ва6.
Учитывая строгость и одновременно безбрежность (на что еще указывал, но не решаясь этого принять, и В.В. Розанов7) социально-философской мысли Достоевского, как отражение характера его общественного идеала, в определении сущности, а также путей достижения последнего (иначе говоря, им предлагаемого «русского решения вопроса») важны любые адекватные мнения о нем, пусть даже ограниченные или, напротив, гипертрофированные в ту или иную сторону (хотя в творчестве писателя, которое выходит за любые рамки крайностей, по собственному признанию, ничего нельзя умалить или преувеличить). Взаимно дополняя или корректируя друг друга, они, начиная с самого начала, с В.Г. Белинского,
1 Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература; Ветловская В.В. Поэтика романа «Братья Карамазовы».
-Л., 1977; Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века.
2 Иванов В.И. Лик и личины России. - М., 1995; Антоний (Храповицкий). Словарь к творениям Достоевского. -
М., 1998.; Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. - СПб., 1998; Бухарев A.M. О романе Досто
евского «Преступление и наказание // О духовных потребностях жизни. - М., 1991.
3 Лосский И.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло. - М., 1994. Так как все-
таки и он - высшей ценностью у Достоевского считает личное начало.
4 Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского. Психология характеров у Достоевского // Ф.М.
Достоевский. Статьи и материалы - В. 1-2. - Пг., 1922-24.
5 Подобную попытку вслед за ним пытался также совершить, имея на то основание, и А.З. Штейнберг.
6 Впоследствии он, впрочем, говорил и о начале Божественной Плоти у писателя.
7 Розанов В.В. На лекции о Достоевском //Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского.
12 кончая современными исследованиями, помогают, даже уводя, казалось бы, куда-то совершенно в сторону, пониманию своей проблемы, которая всегда так или иначе сопряжена с общественными представлениями Достоевского, их философским смыслом.
Цель настоящего исследования состоит в стремлении путем подробного анализа и тщательного осмысления всего богатства социально-философской мысли Ф.М. Достоевского, как представителя почвенничества, раскрыть ее логическую внутреннюю взаимосвязь и целостный характер, - то, что позволило бы воссоздать лежащую в основе таковой стройную, внутренне непротиворечивую систему взглядов.
В рамках поставленной здесь цели предполагается решить следующие задачи:
Выявить характер философии истории Ф.М. Достоевского и образующих ее тенденций, основных этапов, дать подробный, по возможности, анализ каждого из них.
Раскрыть присущее ему, т.е. Достоевскому, понимание структуры исторического общества, специфики и назначения каждой из его частей.
Установить природу социального добра и зла, согласно его взглядам, а также особенности их соотношения друг с другом.
Представить его концепцию - в наиболее полном виде - оптимального устройства общества (особенно в так называемый кризисный период развития истории) и тех путей, которые ведут к конечным целям (затрагивая здесь проблему: сословно-классовых взаимоотношений, наций, различных социальных групп, личности и коллектива; и в связи с этим -насильственных и ненасильственных методов решения конфликтов, противоречия между необходимостью консервативных и прогрессивных устремлений, экономических, духовных интересов, различных форм культуры как социального явления, и прежде всего западной и национальной русской, как основания, краеугольного камня в целом всего общественного здания).
Раскрыть содержание социального идеала Ф.М. Достоевского в основных его чертах как непреходящей ценности.
Объектом исследования является вся совокупность социальных отношений в обществе, их противоречий и проблем, предполагающая соответственно определенные пути решения последних, которые как раз и предлагает в свете своих почвеннических взглядов Ф.М.Достоевский.
Предмет исследования составляет динамика развития общественных взаимосвязей, образующая исторический процесс, значение и смысл которого в его конечных целях раскрывает в своей социальной философии Ф.М. Достоевский.
Методологическую основу данного исследования прежде всего составляют гносеологические принципы, что образуют непосредственно присущий Достоевскому стиль мышления, как идеалисту 30-х, 40-х годов, или тем авторитетам в мире философии, которым он неизменно оставался внутренне созвучен, т.е. Шеллингу и Гегелю, основоположникам классической европейской диалектики (последнюю он также находил, усматривая здесь, видимо, взаимосвязь, и в христианском богословии, античном неоплатонизме, пытаясь, таким образом, прийти, к универсальной логике).
Кроме того, важен для раскрытия и толкования содержания произведений Достоевского и метод «интеллектуальной интуиции» того же Шеллинга, родственный к тому же современной герменевтике с ее принципами «понимания», «вживания», особенно необходимый в целях уяснения той или иной «идеи» каждого из персонажей данного писателя, не поддающейся порой точному и адекватному словесному определению, которое лишь может быть достигнуто вследствие интеллектуальной сопричастности и озарения.
Восхождение от общего к конкретному и обратно к чистому сознанию, универсальным ценностям составляет путь феноменологии по Гегелю, несомненно, свойственный и Достоевскому, образующий структуру и его произведений, в том числе лежащих в их основе социально-философских взглядов, поддающихся своему прочтению лишь вследствие использования соответствующего метода.
Последний получил свое развитие и разработку в русле иногда противоположных в
14 отношении друг к другу направлений в философии, поэтому одинаковую ценность представляют результаты обращения к творчеству писателя различных авторов, принадлежащих к этим школам, начиная от марксизма и кончая, например, современным экзистенциализмом, выводы которых и подходы здесь используются также в качестве исходной, отправной точки для исследования и теоретической, необходимой к тому базы.
Научная новизна исследования заключается прежде всего в том, что здесь:
С онтологических позиций дается обоснование и раскрывается приоритет всеобщих, социальных ценностей у Достоевского над экзистенциальными в свете основополагающего символа-понятия в том направлении, к которому принадлежал он, т.е. «почва», по сути совпадающего, или основному содержанию, с другим, неоплатоническим, сверхсущим и в тоже время всеобъемлющим Единым, в дальнейшем, раскрываясь, предстающим в христианстве как вся полнота Божественного бытия, общественное выражение которого и есть «соборность» (где общее из составляющих скорее отражает его суть - Абстрактного Понятия у Гегеля, такого же по своему характеру Ничто, как высшего из откровений в христианстве, чем всякая конкретность, единичность). (Все это, т.е. выяснение подобного приоритета среди названных из ценностей, является особо актуальным и для наших дней, когда решаются вновь те же самые вопросы в философии и социальной сфере, при этом опираясь часто и на Достоевского, однако истолкованного столь нередко ложно, например, апологетами либерализма).
С диалектических позиций устанавливается вместе с тем взаимосвязь между двумя этими началами - личностным (индивидуальным или групповым) и общим, т.е. иначе говоря - между добром и злом, при том, что каждое из них, как элемент необходимости и ее отрицания, есть то и другое, составляя в своем самораскрытии все содержание и смысл истории. (Что соответственно, подобную взаимосвязь должна учитывать вся социальная политика и ныне: отмеченную здесь изменчивость, амбивалентность, однако, не теряя основных при этом ценностных ориентиров).
3. В известную и обозначенную непосредственно самим писателем схему 3-частного
развития истории: от патриархальности к цивилизации и далее - к христианству (что, собственно, является ничем иным, как отражением гегелевской триады) привносится за Достоевского, однако, следуя ему, 4-я ступень, тем самым делая подобную модель как бы изоморфной миру, утверждая, помимо того, нижний полюс, одновременно тождественный и противоположный верхнему, вследствие чего при этом возникает новая триада в противовес божественной, предполагающая свой антихристианский, в том числе и социальный идеал (что совпадает с тем же гегелевским или европейским). (Последнее всегда нужно иметь в виду при ориентации на западные ценности, нисколько их не изменяя и вместе с тем, наоборот, им придавая совсем противоположный смысл).
Подвергается подробному анализу и описанию каждый из периодов, неизменно повторяющихся внутри названных этапов (или на пути к ним), в чистом виде предстающих лишь, однако, в среднюю эпоху мировой истории, в прежде упомянутой цивилизации: мифологический и материалистический, социальный и индивидуалистический, в себе несущих целый комплекс общественных противоречий и проблем (тем самым раскрывая одновременно и смысл последних, что неизменно актуальны, а также намечая перспективы их разрешения в себе посредством логики дальнейшего прогресса или, напротив - устранения её, не принимая, сдерживая названный).
Воспроизводя концепцию развития истории по Достоевскому, при этом устанавливается всякий раз структура исторического общества, соотношение его ведущих социальных сил (что более объемно позволяет оттого представить их возможности в дальнейшем, в каких-то новых ситуациях или уже возникших ныне).
Выявляются, согласно Достоевскому, определяя содержание понятия так называемого «кризисного» или «переходного» из обществ (с одновременной критикой западных теорий), пути исхода для него, которые и составляют суть (столь актуального сегодня, как тогда) им выдвигаемого «русского решения вопроса». (Последний, как известно, заключает-
ся в соединении с «родной землей», иначе говоря, посредством видимой Вселенской Церкви, в данном случае - ее хранителем - народом, - опять-таки с трансцендентальным - трактуемым в характере и духе позднейшей, например, софиологии - и трансцендентным Целым).
Для этого, как полагает Достоевский, без сомнения, важны любые средства, не только
мирные, духовные, эволюционные, но также связанные и с войной, насилием, материальные,
и не революционные, не демократические /либеральные, наоборот, авторитарные (опять-таки в их
диалектическом единстве и с предпочтением одних из названных другим), предполагающие вместе с тем необходимость в обществе (и прежде всего в русском, для которого все это является выражением его внутренней свободы, естественных влечений), как предпочтительной, консервативной и даже, может быть, реакционной (в смысле все того же возвращения «к корням», исконной «почве») общественной политики, что открывает одновременно и путь к прогрессу.
7. Рассматривается в расширительном - в сравнении с прежним - смысле (в своей соотнесенности с традицией и всем развитием в дальнейшем философской мысли) универсальный социальный идеал, принадлежащий Достоевскому (который мог бы стать, как выражение всех устремлений нации, ее идеей).
Теоретическое и практическое значение настоящего исследования в основном определяется и обусловлено тем колоссальным интересом, повышенным вниманием в сфере социально-философской мысли во всем мире к идейному наследию Ф.М. Достоевского. Те выводы, которые содержатся здесь, в данной диссертации, по-видимому, смогут быть использованы в его дальнейшем уяснении и более точном изложении в различной социально-философской научной и учебной литературе, соответствующих спецкурсах, в работе со студентами и аспирантами, творческом развитии в дальнейшем.
Учитывая тот характер, что отличает в целом миросозерцание писателя, всех им предлагаемых идей, далеких от безжизненного теоретизирования и всякого «искусства для искусства», они предполагают свое практическое применение в процессе «живой жизни», реаль-
17 ной действительности, сходной с той, которая отличала его время. Им выработанные рекомендации, как глубоко выстраданные убеждения, пути решения, оценки могли бы послужить в качестве не только общего ориентира, но даже непосредственного руководства в текущей практике общественной, всей социальной жизни для отдельных граждан и соответствующих также политических структур, организаций и сообществ, духовно-просветительных объединений и т.д., в целом всего общества, «больной России», способствуя ее оздоровлению, консолидации всех сил вокруг предложенной идеи, способной всех соединить и примирить в стремлении к единой цели.
Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены и получили обсуждение на заседаниях Международных конференций в Санкт-Петербурге и Старой Руссе: «Достоевский и мировая культура» и «Достоевский и современность» в 1998 - 2005 гг., а также изложены в статьях:
Социально-философские аспекты романа «Братья Карамазовы» // Сб. материалов XVIII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 2004.
Социально-философские аспекты романа «Братья Карамазовы» (Пч.). (в печати) // Сб. материалов XIX Международной конференции «Достоевский и современность».
Философские размышления Ф.М. Достоевского о судьбах мира и конце истории // Сб. материалов XVII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 2003.
Проблема преодоления зла у Ф.М. Достоевского // Россия. Духовная ситуация времени. - М., 2000.
Творчество А.С. Пушкина и национальная идея Ф.М. Достоевского // Сб. материалов XIII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 1998.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
class1 ПЕРИОДЫ И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ИСТОРИИ В
СВЕТЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО class1
Изображение первоначального состояния человеческого общества
Представление о только что возникшем мироздании, об изначальном положении в нем человека, его социальном бытии, что соответствует устойчивой межконфессиональной, будь то языческой или, напротив, христианской существующей традиции (соединению последних в народном духе «почвенного» православия), неоднократно появляется, находит отражение свое у Достоевского в его произведениях, и более всего - в развернутом изображении - оно пред нами раскрывается и предстает в рассказе «Сон смешного человека». Здесь мы встречаемся при всем своем и несомненном соответствии «божественному идеалу» -«великому, святому и» «наконец» «достигнутому» «торжеству» (25, 112) уже с несовершенным, отпавшим от своих истоков миром (хотя и был он создан «по Всевышнему произволению», а до того и вовсе никогда не существовал). Несмотря на «беспрерывное», «живое» «соединение» со всей «Вселенной», ее Целым (25, 114), последний все-таки находится, однако, вне границ «Великого» т.н. «Синтеза», «Единого» и «Правды», только лишь мечтая «о еще большем расширении соприкосновения» с указанным, как таковым, в слиянии с ним полностью. К тому же внутренне он предстает уже не цельным, хотя бы как в начале, первый день творения, а разделенным строго на отдельные, самостоятельные существа и лица, например, природу, естественное окружение и человека, где нет уже и более, что соответственно, при этом вечности и постоянства, как признаков былого, истинного совершенства. Все в нем рождается и умирает, переселяясь в иные, как бы соседние миры.
Однако сотворенный мир даже и в таком своем обличье поначалу пред нами предстает «святым», «блаженным», поскольку в нем «греховное начало» разъединения отнюдь еще при этом не является господствующим и верховным. Наоборот, везде царит согласие, гармония, рождающие впечатление незыблемого оттого, Всевышнего порядка. Из которого в нем пребывающий всецело человек, как таковой, с присущим ему миром, повсюду обнаруживая полностью во всем царящее подобие, себя нисколько вследствие того не выделяет, наоборот, сливаясь с остальными всем существом своим в любви. А потому и все, что принято именовать естественным, религиозным, социальным таким образом началом, здесь, в первозданном, райском состоянии друг с другом совпадает, почти ничем не отличаясь по своему характеру и следуя единообразию как высшему уподоблению.
Такое единение, по сути, можно видеть здесь и среди самих людей, которые все вместе составляют одно целое, как-либо не дробясь не только на отдельные народы, племена, но даже семьи, имея общих жен, детей и не испытывая никакой взаимной ревности, лишь радуясь тому всеобщему сожительству, теснейшим кровным узам, где все являлись родственниками оттого по отношению друг к другу («Их дети были детьми всех», поскольку все здесь «составляли одну семью» - 25, 114). Что Достоевский сам считал вполне благим и в превосходной, высшей степени высоконравственным, поскольку, например, «женитьба (...) есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма», ибо в результате - «совершенное обособление пары» далее «от всех (мало остается всем) (...)- ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние» (20, 173).
Не стремятся люди, живущие в раю, и к обладанию при этом обособленной, несходной в сравнении друг с другом по своему интеллектуальному и социальному или какому-либо еще уровню неповторимой личностью. Где все равны, хотя и превознося других, но вместе с тем взаимно умаляясь, то есть одинаковы в своем ничтожестве или достоинстве, установив здесь добровольно полное подобие в слитности своей по отношению друг к другу. И оттого поют и трудятся совместно все, единым хором или, по-церковному, общинно, неким сплоченным коллективом, не зная для себя кого-либо из предводителей, солистов-корифеев (пусть даже и является им каждый), свершая общее соборно дело, а также исполняя возникшие в единомыслии и принадлежащие поэтому всему народу песни. Как правило - взаимно выявляя, прославляя в них, причем, что не случайно, все одни и те же достоинства друг в друге как выражение и продолжение того, что в глубине других или себя. И даже внешне все наделены единой, всем присущей (столь восхитившей рассказчика у Достоевского) неотразимой, идеальной красотой.
Не существует оттого, конечно же, и просто быть не может никакой, даже формальной разницы между «блаженными» людьми и в государственном, или политическом устройстве, ибо все подчинены «едино Богу» как главе вселенской Церкви - Патриарху. Живут по данному авторитетно в виде непосредственной идеи, проницая, исполняющим все их естество закону, без всяких затруднений и проблем, одной общиной, «миром» или «ладом», где нет дихотомии, противостояния между личностью и коллективом, взаимных ссор и распрей. И в целом можно то же самое сказать (о чем писатель даже вовсе, как о разумеющемся, здесь не упоминает) о социальном и об имущественном их положении. То есть все в так называемый «доисторический» и «легендарный», получивший у Достоевского название «патриархального» период живут какою-то воистину счастливой жизнью, о которой нельзя не вспоминать без постоянной и мучительной тоски и боли, и за которую поэтому в дальнейшем люди «отдавали всю жизнь свою», «все силы», а также «умирали», «убивались» за нее «пророки» (13, 375), иначе говоря - за жизнь иную: без семьи и своего отечества (даже не стремясь при этом к национальной самобытности), без частной собственности как своего удела (вплоть до последних мелочей). А также, что естественно, - без классов и сословий и даже различия в занятиях — профессий, вообще какого-либо социального разнообразия. Кроме того, здесь не имеют представления о личных нравственных заслугах и авторитете, особых, данных в связи с этим правах, обязанностях в обществе и просто о возможности какой-либо своей, отличной от других хоть в чем-то личности, так как все это противоречит их натуре, устремленной в восторге и священном трепете к единому началу как проявлению «божественного принципа» и подлинного идеала красоты.
Однако этот столь прекрасный, свыше установленный, поэтому и вызывающий одно лишь несомненно чувство чего-то вечного, непреходящего порядок оказался на самом деле хрупким и непрочным, почти иллюзорным. Он, как известно, в соответствии не только с Достоевским, начинает вдруг стремительно, неудержимо разрушаться от малейшего соприкосновения со злом, туда привнесенным у писателя героем упомянутого из рассказов. В чем же причина такой неосновательности идеального творения, построенного как бы «на песке», его бессилия противостоять даже мельчайшей капле зла, собою сокрушившей, растворившей прочнейшее, обширнейшее основание? Все дело в том, как это ни странно, что такое чудовищно невероятное и кажущееся столь нелепым и бессмысленным потворство, попустительство к своему же собственному отрицанию, дозволению вытеснить себя слабейшему, «презренно — гнусному, ничтожнейшему среди всех», как аттестует себя сам рассказчик, из всего сущего повсюду на земле, собою представляло лишь ничто иное, как воплощение, развитие, напротив, «вечных замыслов» на заранее приуготовленной для этого благоприятной почве.
Эпоха цивилизации: социальный и индивидуалистический периоды
Эпоха «геологического переворота» (согласно выражению Ивана Карамазова), связанная с высвобождением духовных сил людей из-под различного влияния, как трансцендентного, потустороннего, так и земного, материального происхождения - власти природы, как полагал писатель, будет нести с собой дальнейшее, все возрастающее разрушение первоначального единства. Ибо такая судьба и в целом предназначена, по его мнению, так называемой человеческой цивилизации. Т.е. гражданскому, возникшему «после грехопадения» и первобытной дикости и варварства (иначе добровольного слияния со всею окружающей средой), стремящемуся к полной независимости обществу во имя утверждения, как наивысшей ценности, достоинства при этом человека, раскрытия всех его внутренних способностей, и прежде всего разума, как главного источника его могущества. Появление названного, внутренне самодовлеющего, самостоятельного общества он объяснял во многом не только следствием в действительности пробуждающейся гордости людей в лице, к примеру, первопред-ков или строителей Вавилонской башни, т.е. желанием лишь обрести свободу. Но и, несомненно, совсем противоположными причинами, опять-таки стремлением при этом к абсолютному, или по-другому идеальному единству в виде равенства без всякого различия земного и небесного. Т.е. в культе «человекобожества», обоготворенного иначе человечества - в духе Конта или Фейербаха, когда, напротив Тот, кто прежде почитался несоизмеримо и без всякого сравнения Превыше, отделенный потому непроходимой бесконечностью, оказался лишь никем иным, как просто совершенным человеком, вроде десакрализованного, вне чудес и всякой мистики образа Христа (в таком виде, например, представленного у Ренана и воспринятого, как не раз указывал на это Достоевский, многими по этой же причине из числа все тех же либералов и социалистов).
Основной характеристикой этого периода в истории Достоевский называет оттого развитие сознания, разума иначе в человечестве, или же того, что в нем отсутствовало изначально, чем оно смиренно жертвовало, т.е. высшим достоянием своим, источником, первопричиной Истины - «во имя Господа», послушно пользуясь лишь далее посредством чувства веры, «живым путем» всей исходящей от него мудростью, как даром свыше. Однако вслед за освобождением людей в связи с настойчивой попыткой их возвыситься и «овладеть Олимпом», «взять штурмом небеса» все человечество, стремится более всего, напротив, обрести его, как таковой (или опять же разум), во всей возможной полноте. То, что иначе в Библии нашло свое, к примеру, отражение, согласно толкованию писателя, в известном нарушении запрета срывать плоды познания добра и зла, которые собою делают тем самым равными богам. А в соответствии с античной мифологией - в столь же греховном восприятии того же дара человечеством, избрании им в качестве главы и своего при этом предводителя, отца и покровителя недаром бога разума - иначе Прометея, представленного здесь прообразом противника верховной власти мироздания, т.е. Сатаны, «страшного и умного духа» (14, 229), по определению писателя.
Следуя подобной аналогии, которую проводит также Достоевский (что можно усмотреть хотя бы, например, в речах его героя - Ивана Карамазова), поступок главного из нарушителей «Всевышнего установления» он воспринимал, помимо проявления тем самым ему присущей злой, порочной воли противления, в конечном счете, небесам, еще как нечто обусловленное вместе с тем и весьма добрыми, благими побуждениями. Что состоят, конечно, в утверждении, раскрытии, прежде всего, высшего разумного начала повсеместно, т.е. просвещении людей и достижении тем самым окончательного торжества того же света истины над тьмой незнания, а также упрочении господства твердого, единого порядка над хаосом стихии чувства. (Ибо «знание», действительно, и в самом деле «выше чувства, сознание жизни -выше жизни» - 25, 116). И в результате - даровании всем людям полного, а не ограниченного счастья путем сведения огня на землю и озарения в сравнении с ним сумрачного мира, его уподобления «горнему жилищу», слияния их вместо прежнего различия и разделения друг с другом. Подобно вновь Ивану Карамазову, он (или Противник Божий, тот же Реформатор) мог бы воскликнуть, так себя оправдывая, «своему Судии»: «Не бога» «я» «не принимаю», все-таки «пойми ты это, я мира», «созданного» «им», иначе - «мира» «божьего не принимаю и не могу», конечно, «согласиться» никогда принять» (14, 214), собственно, того лишь мира, что изначально был уже ущербным и не идеально совершенным. Вследствие чего - живущего в нем постоянно стремления к его конечному, как требование идеала исполнению - по их примеру увлеченный ими (тех же «совопросников», ему подобно, «сего века», как и во времена Великой, например, французской революции с ее известным культом «богини Разума»), последний, так же как и первый с неизбежностью впадает в такой же, без сомнения, греховный, хотя и с виду вполне благостный, сродни при этом высшему началу, не противоречащий ему соблазн.
Однако этим люди, как известно, достигли только лишь совсем обратных, противоположных тому целей. Пытаясь вознести себя к иным мирам, его высотам, они, подобно ангелу Деннице, неизмеримо пали, цивилизовав, облагородив вроде бы свою натуру, тем самым, укрепив, казалось бы, в себе «подобие и образ Божий», как будто сами, став как боги, на самом деле несказанно его нарушили в себе; стремясь к чему-то большему, тому же свету, обратились в носителей лишь тьмы. (Ощущение такого мрака безысходности, почти отчаяния, указывал писатель, наступило, например, в Европе после известных политических событий в той же Франции конца XVIII века). И соответственно в итоге - вместо полноты действительного разума - лишились подлинного знания, так что отныне все вокруг для них вдруг стало представлять собой загадку (в духе философии, к примеру, Канта или того ученого в романе Достоевского «Подросток», что воскликнул: «Не есть ли свет сей тьма?»), в том числе для черта в «Братьях Карамазовых», который откровенно в этом признается, несмотря на то, что все ему как будто вместе с тем открыто, он может «прямо восходить на небеса» и видеть Истину.
Эсхатология Ф.М. Достоевского
Исходя из сказанного: если такова всеобщая направленность развития в целом всего мира, стремящегося, как известно из «Братьев Карамазовых», к распаду на отдельные составляющие первоначала (когда была одна «вода, яже бе над твердию» - 15,79), т. е. состоянию хаоса, а соответственно, - и всей истории, которая неуклонно приближается к своему эсхатологическому концу, такому же разрушению всего социального здания («Вавилонской башни», как прежде - «Храма») под видам якобы прогресса (поскольку человек «вечно хочет, жаждет, алчет добра, а в результате его деяний - одно лишь злое» - 24,288). Если за всем этим неизменно стоит наивысшее предопределение, Промысел, т.е. за каждым личным преступлением, ошибкой (по уверению старца Зосимы), а также любым общественным несовершенством, катаклизмом, начиная, например, от страданий «униженных и оскорбленных» (поскольку от «Господа и все судьбы наши» - 14,259), кончая будущей и неизбежней, согласно предсказанию писателя, всеобщей, «разделочной» (26,168) войной (так как «миром управляет Бог и законы его, и если, и впрямь разразится над Европой что-либо», «то, значит, рано ли, поздно ли, а тому непременно надо было совершиться» - 25,166). В таком случае следует ли сопротивляться (тем более, что это бесполезно, как понимает Великий инквизитор) или пытаться как-либо оспорить «неумолимый ход событий»? Не лучше ли, благочестивее в духе квиетизма и традиционной православной этики (воспринимаемой так часто всего лишь как отсутствие гражданских чувств, традиций, проявление «рабской психологии» и лени, присущей будто бы русскому народу, столь непохожему на «чернь», «парижскую толпу 93-го года») - «ни в чем», напротив, «не участвовать» (хотя бы из тех соображений, что иначе будет только хуже?) - как это полагает, например - Версилов и Соня Мармеладова (когда
Раскольников ей задает вопрос: жить ли такому-то подлецу и творить свои мерзости или погибнуть другому, невинному - что, впрочем, он и сам осознает, воспринимая как дьявольское наваждение или предупреждение свыше свой I сон, предполагающий насильственное противодействие окружающему злу, тот путь, который и привел его в дальнейшем лишь к преумножению последнего). Тем самым не препятствуя чему-либо - все предоставить «воле Божией», ничто не осуждая (ибо «молчание - золото», т.е. «блаженное безмолвие»), и даже, наоборот, — тому способствуя? (Как это делает по своему «предвечному назначению» - в соответствии с книгой Иова - у Достоевского, к примеру, дьявол, «губя» и «совращая «многих, «тысячи», с тем, чтобы «спаслись лишь» разве некоторые - 15,77,82).
С одной стороны, рассматривая этот вопрос (приятия иль неприятия процесса «живой жизни», ведущего к погибели), писатель отвечает на него как и в последнем случае, т.е. положительно, поскольку признает необходимость следования пути так называемого «прогресса», преклоняясь в этом смысле, таким образом, перед Европой, утверждая ее неизбежное для нас влияние как «второй духовной родины». А значит - всех петровских преобразований, не только потому что те явились несомненным «расширением православного взгляда», так как в замкнутости своей московская Россия «готовилась быть не права» (23,46), отрицая всемирное братство (вопреки Евангелию, а также преподобным старцам, которые, спасаясь у себя «в пустыне», никогда не забывали «общественного делания»). Но и совсем наоборот -изменой в лице верхнего, дворянского сословия, начавшего с «отрыва от корней» (иначе говоря, «прямо с разврата») — «вековечной правде» (ее носительнице - «родной почве»).
Что послужило предпосылкой, прологом к дальнейшему «великому расколу» в обществе, сначала между интеллигенцией (т.е. сторонницей реформ, несущих к нам с собой «цивилизацию») и не принявшим их (упорно тому сопротивляясь в своем стремлении жить «по старине») народом. А затем - и внутри самого верхнего сословия, поскольку сказанное привело впоследствии в нём к появлению опять-таки все тех же «лишних» людей с их индивидуалистической моралью («адом в душе» - подпольным со знанием), доходящей (как у князя
Валковского в «Униженных и оскорбленных») до откровенного цинизма.
Достоевский, без сомнения, все это осуждая, тем не менее признавал его для нас некой роковой «исторической необходимостью», «историческим фатумом» (26, 133) и неизбежностью, которая соответственно с началом новых, происходящих уже «в нынешнее царствование» (т.е. середине текущего столетия) реформ нисколько не уменьшилась, несмотря на ожидаемый конец «петербургского периода» в связи с высвобождением «народной правды». Напротив, та, что вопреки ей, усиливаясь, будет только углубляться. Вследствие чего прежние баре, или «господа-крепостники», еще связанные между собой тесными узами внутрисословных представлений, понятием о «дворянской чести» (вызывающей, несмотря на всю условность, чувство чего-то прочного и даже, невзирая на уродливость, прекрасного), а также вместе с ними - лишенные во многом этих предрассудков либералы-западники, вроде Верховенского-отца (не случайно в связи с этим уходящие, как он или в особенности как ученик его Ставрогин, в демократию), начинают обращаться непосредственно (к примеру, Свидригайлов) или во всяком случае - в следующем поколении (наподобие сына вышеупомянутого Петруши, а также Тришатова в «Подростке» и т.д.) - в «червонных валетов». То есть в несомненных уже, даже по собственному признанию, мошенников, пришедших на смену прежним «обличителям», красноречивым, но безобидным бездельникам-прогрессистам (ибо «к чему я стану трудиться, если я самой культурой моей доведен до того, что все, что кругом меня, отрицаю?»), становясь для общества явно опасными людьми, стремящимися к абсолютному нигилизму, полному разрушению (в соответствии с принципом: «Чем хуже, тем лучше» - 27,11).
Поэтому, как отмечает Достоевский, в нынешние времена «страшно развилось много капитанов Копейкиных в бесчисленных видоизменениях, начиная с настоящих, до великосветских и раз душенных. И все-то на казну и на общественное достояние зубы точат». «Иной даже гордо скажет: «Я потому таков, что все отрицаю и отрицанию способствую».
«Вот такие-то первые и примы кают прежде всего ко всякой идее о пересадках извне для механического врачевания, группируются и составляют толпу, которую ведут весьма часто весьма честные люди, в сущности не виноватые , что у них такой контингент: «Пусть всякая перемена, только, чтоб без труда и готовая», - говорит либеральный Копейкии, - все-таки лучше будет с внешней-то переменой, с какой бы там ни было, чем теперь, потому что наверное найду, чем поживиться на первых порах». «Разумеется, все они быстро превратятся у нас, если не в разбойников на больших дорогах, как было с настоящим Копейкиным, то в карманных промышленников, иные в дозволенных» (27,12). То есть - «железнодорожников», тех же прогрессистов, что преобразуют жизнь, внося в нее последнее слово цивилизации, науки того времени (и также наделенных столь говорящей фамилией у Достоевского, как Воробьев). Или банкиров, наподобие Ротшильда, как идеала вообще всех «деловых людей» (и в том числе для Подростка, сына своего либерального отца и выходца из «случайного семейства», поэтому с такой легкостью воспринявшего буржуазную мораль).
Последние (т.е. «промышленники», предприниматели и подавляющая часть либерально мыслящей России) так же пытается изменить вокруг себя в духе нигилизма всю обстановку, но опять-таки в более допустимых формах, попросту ударяясь в «абсентизм», т.е. порывая полностью любые связи с родиной, стремясь уехать за границу (куда, как отмечает Достоевский, бегут нынче - что было немыслимо прежде - даже дети). Иначе говоря, эти настроения в верхних слоях общества приобрели столь всеобъемлющий характер, что кажется отныне «все точно на постоялом дворе и завтра собираются вон из России», пытаясь, несомненно, убежать от прежней «скрепляющей идеи», «все живут только бы с них достало». Вообще «вдруг» «нравственных идей» «ни одной не оказалось, и, главное, с таким видом, что как будто их никогда и не было» (13,54).
