Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Кризис рационализма как проблема философского анализа: от рефлексий к стратегиям выхода 10
1.1. Проблема духовного кризиса европейской культуры и картезианская парадигма 10
1.2. Рационализм в позитивистской модели 25
1.3. Кризис европейской духовности: начало рефлексий и анализа 29
1.4. Стратегии преодоления кризиса: борьба за единство знания 36
1.5. Стратегии преодоления кризиса: построение философии как строгой науки 49
Глава 2. Рационализм в процессе формирования духовных оснований культуры модернизма 56
2.1. Философский модернизм: пессимистически-иррациональная дилемма рационализму 56
2.2 Фикционализм - философская формула культуры модернизма 61
2.3. Русский фикционализм в контексте духовной культуры на рубеже XIX-XX веков 73
Глава 3. Модернизм в культур-философском рассмотрении и оценке 91
3.1. Философия пессимизма как реакция на рационалистическое видение культуры: истоки тенденции 91
3.2. Пессимистическая мироустановка: типы выражения 99
3.3. Модернизм:общее и духовно-специфическое в контексте культуры.. 106
3.4. Опыт концептуализации культуры в философии культуры модернизма: польская традиция 117
3.5. Философский модернизм: проблема обновления культуры 141
Заключение 159
Библиографический список использованной литературы 163
- Проблема духовного кризиса европейской культуры и картезианская парадигма
- Рационализм в позитивистской модели
- Философский модернизм: пессимистически-иррациональная дилемма рационализму
- Философия пессимизма как реакция на рационалистическое видение культуры: истоки тенденции
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Культуру XX века, вопреки всем ее грандиозным достижениям индустриального и научно-технического характера, почти все исследователи определяют как кризисную. Эта оценка, возникнув в начале XX века скорее как маргинальная, к его концу утвердилась в качестве определяющей. Причем, ее относят, прежде всего, к духовной и гуманистической стороне. Оснований к такому заключению эпоха дала предостаточно. На фоне бесспорного научно-технического прогресса разыгрывались чудовищные драмы падения и нравственного разложения общества, возвышения человеконенавистнических идеологий и политических режимов. Ситуация человека все более становилась проблематичной. Краткие периоды рационалистического оптимизма сменялись длительными фазами преобладания пессимистических ожиданий будущего и катастрофических предвидений. Научный же подход, все более подвергался скепсису, сомнению в его возможностях и дискредитации.
Соглашаясь с истолкованием культурно-исторического образа общества XX века как кризисного и признавая кризис рационализма как непременную составляющую этого образа, диссертация ориентирована на изучение тех подходов к его реконструкции, которые начали складываться в XIX столетии и вполне развились в законченное представление о характере этого кризиса в наши дни. Специальным предметом исследования стала интерпретация рационализма в различных философских и культур-философских учениях указанного времени. Такое внимание к рационализму вполне обосновано. Он явился становым хребтом духовной культуры, породившей современный господствующий тип цивилизации, именуемой нередко европейской или западной. На ее основе развиваются современные глобалистские тенденции и,
следовательно, присущие ей противоречия могут оказаться противоречиями универсальной культуры недалекого будущего. Именно коллизии рационализма, ставшие столь драматичными, определяют во многом духовную ситуацию современной культуры.
Сложилось такое положение вещей, когда исследователи, изучающие историю научных и философских идей, оказались ограниченными тем фактуальным материалом, который определяется установками и границами утвердившихся историко-культурных схем или парадигм. Вне рамок их неизбежно оказывается огромное число философских школ, направлений, отдельных мыслителей, имевших в соответствующее время значительное влияние на философскую, научную и вообще духовную ситуацию. С позиций господствующей историографической схемы их просто игнорируют или, в лучшем случае, относят к мыслителям неоригинальным, второстепенным, значение которых полностью снято достижениями и открытиями великих научных и философских реформаторов. Такой подход нередко служит причиной упрощенных представлений о реальной истории идей, обеднения конкретно-исторического контекста культуры, из которого оказываются устраненными, как маргинальные, значительные пласты духовной жизни эпохи. Стоит большой важности и сложности задача, если не пересмотреть, то откорректировать господствующую историко-философскую концепцию и соответствующую ей культурную ретроспективу. В истории мысли хорошо известен феномен неожиданно вспыхивавшего интереса к забытым, полузабытым или в свое время отвергнутым учениям и именам прошлого и в этом отношении мало что изменилось. Реанимация и пересмотр научного наследия прошлого — закономерная ситуация в развитии духовной культуры.
В настоящее время неуклонно растет интерес к таким учениям и именам, к общей оценке значения маргинальных форм культуры, научных
и философских течений. Так в работах петербургских и екатеринбургских исследователей: СИ Дудник, Ю.Л. Аркан, Ю.В. Перов, Ю.Н. Солонин, А.В. Перцев, Е.С. Черепанова проделана большая работа, в результате которой в контексте современной философии появились имена и учения Г. Файхингера, Я.-Ф. Фриза, Г. Кайзерлинга, О. Шпанна, Т. Лессинга, А. Мейнонга, Л. Нельсона, Э. Юнгера, X. Динглера, Ст. И. Виткевича, чем существенно изменилась историко-философская панорама последних более чем полутора веков развития европейской духовной культуры.1 В данной диссертации предпринята попытка продолжить исследование в этом направлении, построив ее теоретическую часть и выводы на изучении воззрений как указанных мыслителей, так и вводя некоторые новые материалы.
Степень разработанности проблемы. Анализ рационализма в
историко-культурном аспекте давно составляет особую исследовательскую
программу, в которую вовлечены как отечественные, так и зарубежные
ученые самых различных идейных и методологических ориентации. Мы
можем указать на имеющие классический характер труды зарубежных
философов: Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ф. Юнгера,
О. Шпенглера, Г. Кайзерлинга, К. Поппера, М. Хоркхаймера, Т. Адорно,
Ю. Хабермаса, Р. Рорти, П. Фейерабенда, С. Тулмина, М. Поланьи,
А. Венцля, Г.-Г. Гадамера, М. Фуко, Г. Башляра, П. Рикера, X. Ортеги-и-
Гассета, и многих других. В СССР и России эта проблематика активно и
конструктивно представлена работами: B.C. Степина,
М.К. Мамардашвили, П.П.Гайденко, B.C. Швырева, Н.С. Автономовой, В.Н. Поруса, А.П. Огурцова, Б.В. Маркова, Ю.Н. Солонина, Н.С. Юлиной,
1 Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. СПб., 2000; Дудник СИ., Солонин Ю.Н. Парадигмы исторического мышления XX века. СПб., 2001; Черепанова Е.С. Австрийская философия как самосознание культурного региона. Екатеринбург, 2000; Аркан Ю.Л. Очерки социальной философии романтизма. СПб., 2003.
B.C. Черняка, M.A. Кисселя, Ю.А. Жданова, Б.И. Липского, К.А. Сергеева, В.Г. Федотовой, И.Т. Касавина, Б.С. Грязнова и др. В них выделяются философские, культурологические, социологические, историко-научные и иные линии или аспекты исследования. Сложились определенные школы и традиции. Многообразие подходов свидетельствует, что проблема духовного или культурного кризиса вообще, и положение рационалистического миропонимания в ней в особенности, весьма сложна, неоднозначна и внутренне противоречива. Отсутствие единства, дискуссии и теоретические конфронтации, однако, не затемняют проблему, а содействуют развитию и углублению, ее исследования. В ходе его в сферу внимания вовлекаются все новые факты и обстоятельства, предлагаются новые перспективные интерпретации, усложняется контекст объяснения и на этой основе постепенно вырастает многогранная теоретическая реконструкция духовной культуры и кризиса нашего времени.
Рационализм как господствующий принцип европейской культуры не раз менял свои формы. Особую форму рационализма представил позитивизм, прошедший несколько фаз эволюции. Романтически-модернистическая традиция, отрицая рационалистическую линию интерпретации культурно-исторического процесса, неизбежно содержала в себе дух пессимизма и иррационализма. На этом направлении мысли философы мод ернисти ческой установки создали серию культур-философских проектов будущего. В диссертации они репрезентированы идеями философов иррационалистической ориентации: Х.С. Чемберлена, Г. Кайзерлинга, Т. Лессинга Л. Клягеса, С. И. Виткевича и др.
Объект исследования — рационализм как философское течение в его трасформации при становлении и последующем развитии.
Предмет исследования — генезис идей и мировоззренческих позиций классического рационализма как отражение кризиса европейской культуры XIX-XX веков.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является анализ форм выражения рационализма в условиях духовного кризиса культуры, представленного в специфических идеологических формах - философии и философии культуры в период XIX — XX вв.
Для реализации цели определены задачи:
1. Проанализировать принципиальные особенности ряда основных линий,
представлявших философский рационализм указанного периода;
2. Раскрыть главные формы проявления кризиса философского
рационализма в сопоставлении с тенденциями духовной ситуации;
Расширить исследовательское поле, включив в него прежде не рассматриваемые философские и культурологические концепции;
Рассмотреть ряд философских и культурологических категорий, традиционно выражающих постклассический характер духовной ситуации: модернизм, романтизм, фикционализм, пессимизм и др. XIX - XX вв.
Методологические основания исследования. Методологические основания исследования выражаются в применении конкретно-исторического подхода к культурным эпохам, историко-философским
явлениям и фактам в сочетании с аспектами герменевтического анализа, позволяющего выработать понимание исследуемого феномена в контексте его социального и культурно-исторического бытования. Исследование также учитывает эвристические возможности диалектического подхода к изучению процессуальных и сложных, противоречивых систем, каковым является духовная жизнь общества.
Научная новизна исследования. Содержащиеся в диссертации, научная новизна касается как теоретической, так и эмпирической сторон исследования, а именно:
дан анализ развития и стадиальных изменений рационализма XIX — XX вв. в соотношении имманентных обусловленностей и внешнего культурного контекста с параметрами фаз развития культуры;
поставлен вопрос о сущности пессимизма как формы духовной жизни и его философских концептуализациях со второй половины XIX века.
подвергнуты теоретической и культур-философской оценке две основные антииррационалистические программы: обоснования единства научного знания и построения философии как точной науки.
Диссертация вводит ряд новых объектов историко-философского и культурологического анализа, а именно:
- философскую систему Я.-Ф. Фриза и созданную им традицию реинтерпретации кантовского гносеологизма;
изучено влияние фризовской школы на научно-философский рационализм XX века (К. Поппер, неопозитивизм);
осуществлен анализ философского модернизма в форме философского и культур-философского пессимизма и катастрофизма на материале шопенгарианской традиции (Ф. Майнлендер) и польской философии (Ф. Знанецкий, СИ. Виткевич, Ф. Конечны и др.)
раскрыто представление о философском модернизме, с особым подходом к значению фикционализма в его европейской (Г. Файхингер) и отечественной (И.И. Лапшин, Г.В. Флоровский и др.) версиях. Положения и выводы, выносимые на защиту.
1. Кризис философского рационализма имеет двойственную
природу, порождающую соответствующие ей формы его выражения. Во-
первых, он должен рассматриваться как симптом исчерпанности лежащих
в его основе принципов (критериев) рациональности в перспективе новых
проблем познания и общественно-культурной практики. Во-вторых, он
может представляться как следствие и порождение общекультурного
кризиса общества.
2. Кризис рационализма, порожденный имманентными причинами не
может быть адекватно выражен и понят в терминах общекультурного
кризиса, а должен быть оцениваем как ограниченность его конкретно-исторических и культурных форм.
3. В самой духовной ситуации находятся основание и зародыши новых возможных парадигм рационализма. Их обнаружение и правильная оценка возможна с позиций критического отношения к существующим методологическим процедурам построения истории духовной культуры, в частности, к нынешней историко-философской традиции и ее концептуальным основаниям.
Практическая значимость диссертации. В практическом отношении материалы диссертации' могут служить источником для дальнейших исследований по данной тематике, а также для проведения курсов учебных лекций, научных дискуссий и теоретических семинаров по проблемам истории философии, философии культуры и истории науки.
Апробация работы. Основные идеи, положения и выводы диссертации нашли свое отражение в публикациях в научных журналах и докладах автора на научных конференциях, а также использовались при проведении занятий со студентами по курсу «Философия».
Структура работы. Диссертация состоит из трех содержательных глав, распадающихся на параграфы, введения, определяющего и обосновывающего тему и направление исследования, а также заключения, подводящего его основные итоги и библиографического списка использованной литературы.
Проблема духовного кризиса европейской культуры и картезианская парадигма
Характеристика современной духовной ситуации как кризисной побуждает обратиться к положению дел в философии, которая наряду с искусством является наиболее чутким фиксатором тенденций в культуре. И здесь подобная констатация оказывается наиболее распространенным пониманием состояния философии. Не трудно представить внушительный набор суждений самых сведущих знатоков этого вопроса, чтобы доказать устойчивость подобного представления. Но будет ошибкой полагать, что к нему привело обобщение анализов философских тенденций только последнего периода. Вот уже более столетия в подобном выводе не заключено ничего нового: о кризисе в философии говорят ровно столько, сколько времени господствует убеждение о кризисе всей западной культуры, то есть, по меньшей мере, с конца XIX века.
Мы оставим в стороне как хорошо известные и ставшие весьма обычными завораживающие своей убеждающей силой культур - философские сентенции по этому вопросу, начало которым дал О. Шпенглер. О том, что его констатации не были уникальными и даже самыми первыми, свидетельствуют как библиографические факты, так и наличие целого философского жанра «критика культуры», породившего огромную литературу. Он процветал, по сути, с конца XIX века, временами затухая или возрождаясь.
Проблема «кризиса» как особая тема философии была специально рассмотрена Э. Гуссерлем.1 Его позиция по этому вопросу хорошо известна. Здесь важно подчеркнуть, что проблему «кризиса европейских наук», выразившую радикальный кризис европейского человечества, он связал с судьбами картезианского рационализма. Была разрушена идея универсальности и строгости знания, обеспеченная философией, понимаемой как всеобщий метод. Гуссерль, выделяя основные тенденции в этом кризисе, пишет об их первоисточнике. Философия искони покоилась на идее всеохватывающей науки, закрепленной мыслью: она есть наука о разуме. Возможности философии как универсальной науки покоились на предпосылке универсальности самого разума, поэтому философ, строя философию как воплощение своей профессиональности тем самым реализовывал фактически принцип универсализма, тотального познания.
Р. Декарт конкретно связывал эту идею универсальности с конкретным принципом «всеобщей математики» как философского метода. Последующие корректировки этого принципа (или его замены) были лишь формами или этапами размывания самого принципа универсализма, представителем которого выступала традиционная философия.
Современная философия отказалась от этой миссии. Утрата идеала универсальной философии шла рука об руку с критикой познавательных возможностей разума. Ее прямым следствием оказалась потеря человеком веры в разум, в самого себя и свое истинное бытие.
Особой тенденцией в этом процессе деструкции, была судьба системного подхода. Система представала не только в качестве технического оформления знания, но и в смысле принципа, делавшего возможность осуществления этого системного выражения знания, наглядно подтверждавшего реальную возможность идеи универсализма. Сама системность стала важным критерием научного знания. Поэтому философия стала как бы учением о возможности системного построения научного знания. Радикальные философские поиски XIX века вели к изменению представлений о системо-созидающих принципах. А в той тенденции, которая была свя зана с критикой разума, к размыванию объективных оснований системного воззрения.
Если классическая точка зрения видела в реальности источник знания, то последующие подходы склонны были на разный манер отождествлять ее с конструктами, родившимися как результат проявления конструктивных способностей разума. Наряду с потерей идеи объективной заземлен-ности источника познания и потерей ощущения ускоренности истины в бытии, распространялось представление о конструктивной произвольности самого содержания знания или его нерациональном источнике.
Тем не менее, на фоне этой нисходящей тенденции, продолжали возобновляться все новые попытки восстановления идеи универсальности знания как путем развития учения о системе или нахождении новых принципов системного конструирования знания, так и выдвижением альтернативного ему целостного подхода.
Равным образом не угасали усилия построения философии как строгой науки либо в виде программы ее метафизического истолкования, либо в ее понимании как всеобщего учения о методе. Наконец, идеал рационализма никогда не считался окончательно разрушенным и заявлял о себе в бесчисленных попытках утвердиться на новых принципах и в новой модификации, что прослеживается в концепциях научной философии XIX и XX века. Рассмотрим более внимательно элементы начертанного нами эскиза интеллектуальной и методологической ситуации.
Декарт вошел в мир европейской философии и культуры четыре столетия тому назад и уже не покидает его, оставаясь активным творческим источником нашей умственной жизни. Восприятие его трудов, строя мысли, в значительной степени - личности подчиняется тому же принципу взаимного притяжения, который определяет коммуникацию людей, структурно сопричастных, к единому жизненному миру.
Рационализм в позитивистской модели
Одну из радикальных теорий рационализма представил собой европейский позитивизм. Позитивизм в специальном смысле слова есть обозначение философского движения в европейской культуре, окончательно оформившееся к середине XIX столетия, хотя истоки его следует искать в предшествующей эпохе. Оно выразило тип рационализма, соответствующий духу этого «века естествознания» и утвердившемуся в нем прагматизму.
История движения отмечена чертами исключительного динамизма и энергией освоения всех основных форм интеллектуальной и творческой жизни Европы. Ни один вид светской идеологии до позитивизма не породил столь внушительный социальный эффект, даже принимая во внимание философию французского Просвещения. Долгое время казалось неоспоримым притязание позитивизма стать единственно возможной формой научной философии, и он действительно был близок к тому, чтобы превратиться в единое мировоззрение науки, технологического общества, интеллектуалов и политиков. В самоуверенном лозунге научного сообщества «Наука сама себе философия» мы явственно улавливаем отзвук философского сциентизма, укоренившегося в сознании людей науки как их корпоративная идеология.
Гегемонистская ориентированцость позитивизма, явственно выразившаяся уже во взглядах его родоначальников, не могла не породить противостояния, соразмерного по интенсивности с силой позитивистского воздействия. Сам анализ антипозитивистской критики был бы делом чрезвычайно продуктивным. Он бы объяснил, например, способ возникновения многих философских программ в конце XIX века, и на всем протяжении XX века, выросших как преодоление позитивизма. И если они существуют ныне как самостоятельное философское" явление, то во внутренней структуре их техники философствования мы обнаруживаем эту стимулирующую их антипозитивистскую установку. Во многих случаях антипозити-витская реакция по сути дела оказывалась лишь первым шагом или подходом к преодолению рационализма как такового. Опыт конца XX века свидетельствует, что борьба со сциентизмом слишком часто оказывалась формой утверждения антиинтеллектуализма, иррационализма и движением против Разума. Относительная справедливость критических аргументов вела к абсолютной неприемлемости окончательных выводов. Интересна в перспективе становления систем.русской религиозной и мистической философии критика позитивизма в отечественной мысли второй половины XIX века. Можно выделить две ее формы: литературно-публицистическую, например, у В.Ф.Одоевского1, и строго философскую, начиная с B.C. Соловьева2.
Особое значение имеет критика позитивизма в марксистской интеллектуальной традиции. По сути дела это было столкновением двух типов европейского рационализма с одинаковыми мировоззренческими претензиями и на одном и том же проблемно-предметном пространстве. Ощущение структурного родства обоих течений придавало их борьбе специфический смысл и оттенок. Позитивистские школы оказывались наиболее естественным прибежищем, в котором часто оказывались неортодоксальные философствующие марксисты, что порождало особую антипозитивистскую раздражительность, например, у В.И. Ленина.
Проблемная близость к позитивистской программе философии науки ощутима у Энгельса периода «Диалектики природы». Поразительно близка, а местами и вторична по содержанию, в сравнении с марксистской, критика в адрес позитивизма со стороны так называемого постпозитивизма или новой философии науки 60 - 70-х годов XX века. Философские стилистики дискурсов обоих течений также чрезвычайно родственны. По существу никогда не было найдено вполне убедительного контраргумента против тезиса, что марксизм оказался ничем иным как синтезом гегелевской диалектики и позитивизма. Мы бы его уточнили только в такой форме: синтез диалектики и научного рационализма, ибо Гегель и позитивизм есть обозначение конкретных редакций того и другого. Близость марксизма и позитивизма усматривается и в той регулярности, с какой теоретические проблемы позитивизма осваивались и разрабатывались в марксистской философии, особенно теории и методологии познания.
Но и со стороны теоретиков позитивизма мы встречаем понимающее и сочувственное отношение к философской программе марксизма, особенно в ее социальной и недиалектической части.1 Таким образом, одна из центральных тем философии XX века, так называемый Positivismusstreit -«спор о позитивизме», означает, в сущности, решение вопроса либо о судьбе рационализма и отношения к нему, либо о типе рационализма и предпочтительных его формах, адекватных характеру культуры. Наряду с указанным строгим смыслом термина «позитивизм» есть, по крайней мере, два его расширения, заставляющих видеть в позитивизме нечто более значительное, чем одну из многих школ западного философствования. К первому мы приходим, когда просвечиваем всю толщу духовной жизни Европы. Мы обнаруживаем в ней явления и следствия каких-то особенных изменений, которым подверглась западная культура, изменений, создавших в своей совокупности особенное качество, составившее основание смысловой интуиции, легшей в центр понятия «Запад», в противопоставление «Востоку» как именованиям альтернативных культур. Раскрытие этой интуиции порождает цепь согласующихся характеристик жизни, способности мыслить и действовать, которые принято называть европейскими. В их число включают «этический утилитаризм» и прагматизм действия, состоящего в поведенческой расчетливости, сочетающейся с предусмотрительностью, послуживших, в свою очередь, основанием, на котором развилась конкретная перспективность мышления в качестве основной временной ориентации жизни. Конструктивность суждений, обладающих конечным и определенным смыслом, побуждает воспроизводить идеи как регулярный монотонный процесс, как продукт деятельности некоторого конкретного механизма, подобного другим, производящим вещи различного назначения.
Философский модернизм: пессимистически-иррациональная дилемма рационализму
Культурные программы того типа, которые представил А.Н. Гиляров для упразднения культурно-духовного кризиса в перспективе времени и совершившихся перемен поражают своей наивностью, несолидностью в самих основаниях и поверхностным благодушием. Мысль, которая их породила, показала свою полную беспомощность не только в проективном отношении, но и в смысле своей критической проницательности. Ее бесплодие было ясно уже и современникам, но более всего их отвращал от нее старомодный консерватизм. Время требовало более резких констатации и реформационных программ, если не адекватных в содержательном отношении предчувствуемых потрясений и культурных сдвигов, то, во всяком случае, соответствующих своей радикальностью грандиозности надвигающегося переворота. Возник запрос на резкие раздражители, и подобные выше приведенному приглашения к культуротворчеству как честному, но частному делу были обречены насмешкам и презрению. Ни один из пороков, преодолеть которые предлагалось, не только не были оставлены, но, и в этом заключался парадокс выбора, были усилены до эпатирующей откровенности.
Обратим внимание хотя бы на то, как такой тонкий аналитик культуры как Ф.А. Степун подходит к воспроизведению структуры модернистской культуры России, выделяя в ней именно праздность как ее особую культурную форму. Для нее характерно не безделье, что, несомненно, подразумевалось в народнической критике русской интеллигенции, а особые субституты деятельности, имитирующей ее в виде неких активностей с высочайшей, под час, мобилизацией умственной сосредоточенности и психической насыщенностью. «Дух праздности,- писал Ф.А. Степун, - не был, конечно, духом безделия. Наша праздность заключалась не в том, что мы бездельничали, а в том, что убежденно занимались в известном смысле все же праздным делом: наслаждением хоть и очень высокой, но и очень мало связанной с «толщью» русской жизни культурой. Многие это чувствовали и томились этим. ...» и далее, «праздность культурной элиты «канунной» России заключалась, конечно, лишь в том, что, занимаясь очень серьезным для себя и для культуры делом, она, с социологической точки зрения, занималась все же «баловством»1.
Однако, следует признать, что не ведая того, подвергая анализу кризис европейской культуры А.Н. Гилляров оказался одним из первых на этом поприще, во всяком случае, в России. Симптоматичен и сам выбор терминологии, шокирующей и как бы конденсированно выражающей суть кризиса: «предсмертные мысли». Потом, в плеяде критиков культуры появятся яркие имена, исключительные таланты европейские и русские — их имена хорошо известны, но это произойдет «потом», в конце 90-х годов XIX века. Среди первых, кто попытался обобщить суть ее кризиса и найти ему подобающий язык описания, был именно А.Н. Гиляров. Он начал то дело, продолжить которое предстояло культур-философскому явлению получившем имя «модернизм».
Модернизм в своих корнях оказался неразрывно связанным с пессимистическим умонастроением конца XIX века. Но было бы неверным из этого заключить, что это была культура и философия уныния и безрадостности. Наоборот, подобные мотивы вплетались в сложную вязь многих иных установок и тенденций, нередко утверждавших философию активизма, героической жертвенности, богоборчества и титанизма, но все они оказывались лишь формой представления эгоцентризма, себялюбия и бессмысленного отчаяния, демонстрации позы и эстетизацией катастрофического финала. Пятнадцать лет спустя после выхода книги А.Н. Гилярова, тонкую констатацию всех этих феноменов европеизма представит еще не оцененный русский мыслитель, публицист и философ начала прошлого века Г.А. Ландау1, истинный предшественник шпенглеринского анализа культурного декаданса Европы.
Таким образом, линия идеологических форм традиционных философских идей составляет важную черту процесса образования модернизма. Во всяком случае, мы можем зафиксировать две особенности: первая представляется в виде критики традиционной (конечно, с точки зрения интеллектуалов конца XIX века) культуры способом теоретической дискредитации и дезавуирования ее конструктивных и системообразующих принципов, с демонстративным противопоставлением им непризнанных и прежде культурно не легитимных объектов и явлений как потенциала новой культуры: разуму - энергию эмоций и бессознательное; научному познанию и рассудочности - интуицию, чувствование и художественный экстаз; продуктивной практике — созидание изысканных, утонченно хрупких форм высокой культуры и т.д. Вторая особенность выражается в указанном переодевании достаточно традиционных тенденций европейской социокультурной мысли и идей, и в предании им иной культурной функциональности и специфических форм представимости. Судьбы нигилизма и пессимизма служат тому примерами.
Судьбы европейского пессимизма — весьма широкая тема, к тому же мало разработанная у нас в силу господствовавшей около восьми десятилетий философии социально-исторического оптимизма. Между тем, пренебрежение ею является не просто историко-культурным пробелом, но и несомненная причина непонимания многих важных фактов и явлений духовной истории последних полутора столетий. То же можно было бы сказать и о нигилизме, но этот феномен мы оставляем за пределами нашего исследования.
Пессимизм явление общечеловеческого, общекультурного масштаба и не может быть, поэтому охарактеризован в исключительно отрицательных терминах. Как в скрытых, так и явных формах он прослеживается уже в культуре и философии античности. Он свойственен философии Платона и в наибольшей степени таким философским течением как кинизм и стоицизм. Уже в это время определились различные его источники, мотивации и причины. Главные из них видились в специфической природе человека или созданной им социо-культурной форме бытия, в структуре и особенностях космоса, окружающегося человека, или же в той ситуации человека, которая определена закрытостью для него мира относительно которого он прибывает в состоянии неведения, блуждания в интеллектуальной темноте или в неверном свете ложного призрачного и фиктивного знания. Последний тип пессимизма можно было бы охарактеризовать как гносиоло-гический по своим корням. Безусловно, что пессимистический характер имеет агностические теории познания, в не зависимости от степени радикальности выраженного им сомнения в познавательных возможностях разума.
Поэтому не случайно, что родоначальником европейского пессимизма принять считать И. Канта. Философия А. Шопенгауэра и Э. Гартмана лишь усилили его дополнением иррационалистических аргументов, обосновавших господство или центральное значение бессознательных, слепых оснований сил бытия и жизни. Изначальная бессмысленность бытия ставит под сомнение тезис об абсолютной и безусловной ценности жизни, о способности человеческого разума постичь самые сокровенные глубины сущности, овладеть истиной в ее полном объеме и безусловном значении, сделав ее основанием своей деятельности и реализации целей.
Философия пессимизма как реакция на рационалистическое видение культуры: истоки тенденции
Судьбы европейского пессимизма, как уже было сказано, тема весьма объемистая и достойная самостоятельного исследования. В диссертации она ограничена теми ее фрагментами, которые дают примеры его нетипичного философского выражения, каким является учение Г. Файхингера, или его малоизвестных выразителей, преимущественно с культурфило-софской установкой, каким был Ф. Майнлендер.
Самыми известными представлениями европейского нигилизма, как известно, признаются А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман. Действительно, сила принадлежащих им философских аргументов в пользу этого миросозерцания и жизненной программы дала мощный толчок развитию пессимистического воззрения в Европе и Азии. Однако, Шопенгауэр называл истинным родоначальником пессимистической философии жизни И. Канта. Итак, кенигсбергский мыслитель и в этой области признается первооткрывателем, отцом воззрений, поставивших под сомнение тезис об абсолютной и безусловной ценности жизни и изначальной осмысленности бытия. Именно такой взгляд на Канта был в конце XIX века поддержан одним из крупнейших знатоков его трудов - упомянутым выше Г. Файхингером.
Однако формы, которые пессимизм приобрел в системе воззрений последнего или в учении и жизненных решениях последователей Шопенгауэра, лишь с весьма большими оговорками и ограничениями можно согласовать с философией И. Канта.
Говоря о культурных и интеллектуальных судьбах пессимистического мировоззрения, мы выделим две тенденции, условность различения которых достаточно очевидна и не претендует ни на что большее, как только на способ некоего упорядочения материала, хотя эти тенденции могут и облегчить понимание некоторых духовных процессов в европейской культуре. Первая тенденция представляет пессимизм преимущественно как куль-турфилософское воззрение, в котором находят отражение взгляды на жизнь, человека и смысл его бытия. Вторая тенденция имеет форму собственно философского учения, представляя истолкование метафизических и гносеологических вопросов, согласованных в решении установками скепсиса и пессимизма.1
Эпоха, с которой связывают расцвет пессимистической философии, получила именование модернизма. Хорошо известно, что наиболее впечатляюще дух этой эпохи выразился в постепенно зарождавшемся и все крепнувшем комплексе идей и представлений, в которых концептуализировались ощущения о действии прежде неведомых могущественных сил, помимо и вопреки разуму подчиняющих всю жизнь человека. Через них она связывалась с общим иррациональным космическим процессом, вовлекаясь в его непостижимые катастрофы. Для человека большее значение приобретает неведомое, сфера которого неизмеримо больше, чем знание, всегда неполное, поверхностное и по сути фиктивное, удовлетворяющее лишь известные утилитарные цели. На всем, с чем имеет дело человек, лежит отпечаток конечности и бессмысленности . Быстро текущая жизнь не раскрывает бытие, а лишь прикрывает и намекает на его бездонные всепоглощающие тайны. Неудивительно, что философы, писатели, поэты, художники, высказывавшие подобные пессимистическо-нигилистические мысли еще в середине XIX века, определенно выпадали из поля зрения общественного сознания, увлеченного прогрессистскими идеями позитивизма, естественнонаучного оптимизма и социального реформаторства.
Творческая судьба Артура Шопенгауэра, философия которого получила признание только при первых симптомах культурного распада, весьма показательна в этом отношении. Неведомый странный мыслитель только в 70-е годы становится властителем дум. И таким, что находятся адепты, преобразовывавшие его пессимистическую философскую метафизику в реальную программу личной жизни. Таков Филипп Майнлендер (1841-1876), один из первых и последовательнейших учеников «франкфуртского отшельника».
В свое время было введено понятие «биографический тип»1, чтобы выразить интуицию, ухватывающую и доводящую до понимания смысл, связи между структурой и качеством индивидуальных жизней-биографий и особенностями той культуры, которой они принадлежат. Люди конкретной эпохи неосмысленно «следуют» ее предписаниям, точнее, в своей личной жизни воспроизводят основные культурные компоненты, их конфигурацию. Жизнь ныне, позабытого, а некогда произведшего некоторое воздействие на впечатлительные, преимущественно артистические умы европейцев, упомянутого Ф. Майнлендера2 может служить тому примером.
Сын торговца из германского городка Оффенбах, он с ранних юношеских лет обнаружил неодолимые ярко выраженные гуманитарные наклонности, помешавшие ему наследовать надежную расчетливо-деловую профессию своего отца. Умственным исканиям впечатлительной натуры, в которой уже предчувствовалась хрупкость и капризная изломанность характера молодых людей, составивших поколение декадентов, была, как бы предопределена встреча с философией Шопенгауэра. Эта роковая встреча произошла в год смерти философа - в 1860 году, отмеченном и взрывом общего интереса к его метафизической системе. Именно тогда в руки юноши случайно попал том «Мир как воля и представление». Ни один человек до этого не читал этот труд с таким жаром и лихорадочной интенсивностью, с каким поглотил его Майнлендер. И хотя после этого философские исследования Майнлендера продолжались столь же интенсивно, охватывая десятки философских имен и систем, ничто уже не могло победить в нем той зачарованности вдруг открывшимся смыслом бытия и его философской достоверности, какую он воспринял из сумрачной метафизики волевого принципа мира.
