Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Антропология В.И.Несмелова в контексте историко-философской мысли
1. Становление метафизики человека в истории духовной культуры 14
2. Метафизика человека В.И.Несмелова в контексте русской философии 44
Глава II. Гносеологические аспекты антропологии В.И.Несмелова
1. Сущность и происхождение религии. Философия и религия 61
2. Психология или метафизика? Несмелов о субстанциальности человеческой личности и методологии самопознания 82
3. Вера или знание? Онтология веры 97
Глава III. Антропологическая теодицея
1. Онтологический аргумент в русской философии 116
2. Антропологическое доказательство бытия абсолюта 123
3. Основания этики 138
Заключение 164
Список литературы
- Метафизика человека В.И.Несмелова в контексте русской философии
- Психология или метафизика? Несмелов о субстанциальности человеческой личности и методологии самопознания
- Антропологическое доказательство бытия абсолюта
- Основания этики
Метафизика человека В.И.Несмелова в контексте русской философии
Хотя человек составляет единство двух разнородных начал - тела и духа, они в нем не равнозначны, что отражено уже в самом акте творения: тело образовано "из праха земного", а дух сотворен Богом "из ничего". Дух представляет собой высшую и совершеннейшую часть человеческой природы, делая человека человеком.
Человек, соединяя в себе два мира, материальный и духовный, представляет собой уже не микрокосм, а своеобразный "микротеос" как подобие Бога. Микрокосмом является его природа, соединяя в себе всю вселенную, но по духу человек превосходит все тварное. Особенно острой критике понимание человека как микрокосма подверг Григорий Нисский. Согласно ему сравнением человека со здешним миром его сущность умаляется. Если человек есть маленький мир (uiKpov... коац,оу), составленный из тех же стихий, что и все, то этим громким именем воздается не хвала человеку, а по сути он наделяется "отличиями (идиомами) комара и мыши". Величие человека "не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего".2
Прежде всего Несмелов обращает внимание на критику Григорием Нисским в работе "О душе и воскресении" материалистических трактовок сущности человека. Согласно античному материализму Левкиппа, Демокрита, Эпикура и стоиков человек и его душа оказываются случайным результатом нелепой игры безумных стихий. Теистическая же точка зрения изначально телеологична, исходит из утверждения высших целей мировой жизни и человека. Сущность всех рассуждений Григория Нисского о душе Несмелов сводит к следующим четырем положениям: а) человеческая душа разумна; б) как разумная она противоположна телу; в) как противоположная телу она может соединяться с ним только при посредстве полувещественной чувственной силы; г) раз соединенная, она развивает свою деятельность в связи и параллельно развитию деятельности тела. Таким образом, в патристике формулировалась метафизика человека, от которой всецело отталкивается Несмелов.
Рассматривая становящееся уже в древности умозрение и возникновения философского категориального аппарата, с неизбежностью выявляется их внутреннее взаимодействие. Чем глубже заглядывает человек в бытие, тем больше он познает самого себя, выражая это познание в метафизических категориях. В целом все представления в античности основываются на соматичном понимании души, однако в некоторых идеях Платона и Аристотеля античность как бы преодолевает себя и разрывает цепи телесности.. Но сама культура античности уже не смогла воспользоваться этими плодами. Зато христианство использовало идею трансцендентного для обоснования собственного понимания сущности человека.
В новоевропейской философии осуществляется отход от традиционной метафизики человека, появляются представления о душе как "пучке восприятий" (Юм и Кант), что лишает ее субстанциальности. В вульгарном материализме понятие души низводится на уровень физиологии. В философии нерелигиозного экзистенциализма (Жан-Поль Сартр, А.Камю) душа рассматривается не как предзаданная человеку сущность, а как то, что созидается в процессе духовно-нравственной и социальной деятельности человека. Но особенно интересна заочная полемика Несме-лова с Фейербахом, в результате которой со всей остротой обнаруживается метафизика человека казанского мыслителя.
Уже Н.Бердяев отмечал, что у Несмелова много общего с Фейербахом. Несмелов писал, что Фейербах "шел в решении нашего вопроса тем же самым путем, по которому и мы идем".1 Вместе с тем необходимо отметить, что еще большее отличает Несмелова от Фейербаха. Это отличие связно с изначально различными установками в русской и западноевропейской философии Нового времени, к которой так или иначе, принадлежал и Фейербах. В работе "Основные положения философии будущего" (1843) он формулирует задачу нового времени как заключающуюся "в раскрытии и очеловечивании бога, в превращении и растворении теоло-гии в антропологию"." "Я только разоблачил тайну христианской религии, - продолжает Фейербах, - сорвал с нее противоречивый и ложный покров теологии". Атеизм он называет "тайной самой религии", ибо "между определениями божественной и человеческой сущности... нет различия,.. они тождественны".3 Фейербах считает, что он только открывает религии глаза на ее собственную сущность, что его философия является самосознанием религии.
Психология или метафизика? Несмелов о субстанциальности человеческой личности и методологии самопознания
Перед профессорами-академистами на протяжении всего времени существования и развития духовно-академической философии стояла сложная противоречивая задача: с одной стороны, представить философское обоснование метафизики человека, способное конкурировать с западноевропейской традицией рационализма, эмпиризма и материализма, а с другой - сохранить целостность религиозного сознания, не допуская проникновения в него разрушающих элементов философского рационализма. Философско-рационалистические методы обоснования религиозных идей должны были выступить в роли методологического основания для апологетических построений академистов, не затрагивая само содержание религиозного сознания.1 Хотя преподавателям академий предписывалось искать "высшую философию" в самом Откровении, многие из них не удовлетворялись подобным решением теоретических проблем. Постепенно, под влиянием широкого распространения философского знания, осуществлялось и определенное его оправдание.
В.И.Несмелов стремился выработать свое собственное понимание метафизики человека, которое не противоречило бы и религиозной традиции. Уже первый преподаватель Московской духовной академии В.И.Кутневич констатировал в 1818 г.: "Чтобы правильнее определить
понятие философии, нужно обратиться к первичному ее источнику, т.е. к природе человеческой. Природа человеческая двояка: телесная и духовная. Поелику же философия есть произведение свободной мысли человеческой, то когда говорим о философии, мы должны обратиться к чисто духовной природе человека".
Чуть позднее Ф.Ф.Сидонский в своем труде "Введение в науку философии" определил, что православная философия должна следовать в своем развитии не от абсолюта, а к нему, т.е. идея о Творце должна быть не исходным пунктом, а конечной целью философии.2 Этим путем в дальнейшем и последовали представители академической философии: Ф.А.Голубинский, В.Н.Карпов, С.С.Гогоцкий, В.Д.Кудрявцев-Платонов. Требованиям этого метода полностью удовлетворяет и концепция Несме-лова.
Ясно, что духовно-академическая философия ставила перед собой задачу утверждения трансцендентной сущности человека как единственно истинной точки зрения, вступая при этом в полемику с деистическими и пантеистическими ее толкованиями. Несмелов осознавал всю остроту необходимости исследований подобного рода. Религию он рассматривал в рамках христианской традиции теизма, однако специфика его подхода к проблеме сущности человека заключалась в том, что он пытался углубить и раскрыть одну из ее сторон - философскую, рациональную, доказать, что она есть предмет не только веры, но и разума. Несмелов считал, что одной апологетики для существования и оправдания религиозной антропологии в современном мире явно недостаточно. Для него не подлежал сомнению тот факт, что духовная антропология имеет полное право на существование, на раскрытие своего положительного содержания фило софским методом.
И хотя раскрытие и обоснование метафизики человека "из начал разума" - основная задача религиозной антропологии, первейшей истиной для Несмелова, однако, являлось бытие сущности человека, и от нее он стремился прийти к абсолюту, в то время как Кудрявцев-Платонов, например, исходил в своей религиозной философии из понятия Бога. Если Кудрявцев-Платонов деистические и пантеистические воззрения и вытекающий из них образ человека признавал за "положительные формы религиозного сознания", критикуя бескомпромиссно лишь атеизм, то Несмелов признавал только теизм. Он справедливо ставил вопрос о соотношении философии и религии в зависимость от мировоззрения. Несмелов считал, что "деизм заменяет религию философией, теизм подчиняет философию религии, пантеизм совершенно сливает их".1 Только христианство, по его мнению, разрешает загадку о человеке.
Напротив, Кудрявцев-Платонов уделял определенное внимание и немонотеистическим религиям, признавал их право на существование как определенных этапов в процессе развития религиозного сознания. Он подробно анализировал процесс раскрытия религиозной идеи в политеистических религиях - конфуцианстве, индуизме, буддизме. Основная задача его историко-религиоведческих исследований - показать, что "языческие" религии, лишенные объективного фактора - воздействия Бога на дух человека, сводятся к первобытной религии, к представлению Бога в образе человека, к лишенному живого содержания, формальному антропоморфизму. Однако для Кудрявцева-Платонова не подлежит сомнению, что и конфуцианство, и индуизм, и даже "нигилистический" буддизм - это религии, т.е. полноправные этапы в общем процессе развития религиозного сознания.
Антропологическое доказательство бытия абсолюта
Если взглянуть на историю европейской философии, мы увидим, что вопрос о соотношении веры и знания стоял в ней всегда и достаточно остро, и чаще всего вера рассматривалась либо как низшая ступень познания, либо как его отрицание. Несмелов уделяет особое внимание проблеме веры, и это очень важно не только для его гносеологии, но и для всей метафизики человека в целом. Бог хотя и абсолютно непостижим, но Он открывается взыскующим и любящим Его. Не разум здесь считается врагом веры, а напротив - суеверия. Этой традиции следует и Несмелов, который видел свою задачу в том, чтобы "исследовать основания, которые позволяют усвоить содержание христианства и принять его в качестве религии".1 Вера не есть удел невежества, она, как и всякое познание, должна и может быть понята и принята осознанно.
Но вначале остановимся на месте гносеологии Несмелова в общем русле духовно-академической философии в России XIX в. Специфика духовно-академического решения вопроса о соотношении веры и разума в целом состояла в оправдании разума в деле осмысления метафизики человека, в попытке вскрыть непротиворечивость философского рационализма и веры. Вера рассматривалась, таким образом, не только с онтологической, но и с гносеологической стороны, входя в общую систему метафизики человека. Попытка духовно-академических мыслителей интерпретировать веру как метод познания позволяет сделать вывод о том, что духовно-академическая философия стояла также у истоков разработки метафизики человека, стремящейся выявить гносеологическое значение веры "как особого источника ведения".
Уверенность в возможности рационального постижения веры и концептуального осмысления религиозного опыта является основной чертой гносеологии духовно-академической философии XIX в. Признание возможности согласования истин веры с истинами разума академическими мыслителями опиралось на переосмысление традиционного понимания веры как иррационального акта, на выдвигаемый ими тезис о вере и разуме как двух путях богопознания. Однако, включив разум в структуру религиозного сознания, академисты не были склонны отводить ему такую же важную роль, как и вере.
Вместе с тем проблема соотношения веры и знания решалась несколько по разному на протяжении XIX в. Вначале она решалась на основе безусловного преобладания Откровения и не имела достаточного философского обоснования: приоритет веры просто постулировался, хотя не отрицался и разум. В дальнейшем отмечается рост философского обоснования использования разума в делах веры. Говорится о "разуме" и "уме" как гносеологически интерпретированной вере, способности человека к непосредственному восприятию сверхчувственного. В 80-90-е гг. XIX в. намечается кризис логико-рационалистической линии в духовно-академической философии, что находит свое отражение и в ее гносеологических построениях. При этом расширяется влияние светской русской философии (А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, В.С.Соловьева и др.), в рамках которой обнаруживается стремление к культурно-религиозному синтезу, при котором познающая личность рассматривается в цельном единстве рациональных и внерациональных начал. Светская философия, оказав огромное влияние на академическую, привела к возникновению в ней идеи о том, что вера и разум существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе, как два момента одного и того же процесса познания, что утверждал Несмелов.
Философское обоснование теистического воззрения на сущность и происхождение веры составляло одно из главных направлений в теоретической деятельности духовно-академических философов. Специфической особенностью духовно-академических интерпретаций этой проблемы является последовательная эволюция ее решения от логико-рационалистического допущения мышления в структуру религиозного сознания до антропологического признания основой религии изначальной религиозной интуиции человека. В рамках третьего, антропологического этапа развития духовно-академической мысли основой религиозного сознания объявляется осознание человеком собственной личности как реального образа "совершенной Личности". Хотя человек в этико-антропологических интерпретациях характеризуется как центр мира, его высшая ступень, свой собственный центр человек находит в абсолюте, бытие которого придает цель и смысл человеческому существованию.
Несмело полагал, что вера не есть отрицание знания, поскольку не всякая вера есть слепое суеверие, так же как и не всякая вера является разумной. Дело в том, что когда человек не в состоянии объяснить объективную действительность, он дополняет ее действительностью субъективной, взятой из собственного сознания, т. е. "дополняет наличный мир особым миром вероятным".2 Вера, таким образом, есть утверждение возможного в качестве действительного. Происходит это потому, что человека угнетает осознание своего незнания и невозможности это знание получить.
Основания этики
Но в действительности человек зачастую уподобляется не идеалу со вершенства, а миру, "живет по стихиям мира и помышляет только о благе жизни",1 и все отношение человека к действительности превращается в процесс внешнего приспособления - это является еще одним искажением истинной религии и подобное отношение к Богу превращается в примитивное идолослужение или "юридическое" отношение к Богу. Что касается последнего, то оно, пожалуй, самый распространенный "недуг" человеческого сознания: чувствуя несоответствие своей жизни и жизни истинной, человек начинает чувствовать и свою вину перед Богом, в таком случае религия для него превращается в простую сделку с Богом - "если я не буду делать того, что не соответствует истине, то Бог за это даст мне прощение моих грехов и всяческую помощь во всех моих делах". Бог, таким образом, превращается в простое средство для достижения счастья, как полагаемого в мире. Такое понимание абсурдно, во-первых, потому что с Богом нельзя заключить сделку, во-вторых, потому что, как уже говорилось, пишет Несмелов, счастье человек не может найти в мире внешнем. Человек ждет чуда, которое нужно ему, дабы убедиться в Божественном существовании, он думает, что Бог, если он есть, может избавить его от печалей и бед, создав ему рай на Земле. Бог, естественно, может создать ему этот рай, и он уже делал это. Однако человек должен быть достоин его, а это возможно лишь когда он перестанет стремится к чувственному раю. Почему? Да потому, что мечта о рае - это, опять же, мечта о внешнем счастье, которое, как мы выяснили, бездуховно. Человек должен искать рай в себе самом, а для этого пересоздать, изменить себя, и вот в этом ему может помочь стремление к абсолюту и совершенству. Надеяться же на то, что Бог (или кто-то еще) сделает все за тебя - то же самое, что и полагать свое счастье в благах внешнего мира, а это дорога, которая никуда не ведет.
Интересно то, что на этом Несмелов не останавливается, но пытается напрямую из этических положений вывести необходимость догматических определений христианской веры. Из несоответствия идеала, Абсолютной личности и индивидуально-эмпиричической, возникает необходимость покаяния, а так как человек своими силами и средствами никак не может преодолеть пропасть между несовершенством индивидуальным и совершенством абсолютным, возникает необходимость идеи спасения. Спасение возможно лишь перед лицом Абсолютной личности и с Ее помощью. Из этого В.В.Зеньковский заключает, что этика Несмелова носит сугубо христианский характер. Вместе с тем на основе анализа Несмело-вым таких религиозных терминов как Бог (духовный идеал), покаяние, спасение, можно прийти к их философскому осмыслению и объяснению, тогда они могли бы войти в независимую метафизику человека.
Подводя итог, можно сказать, что единственной загадкой нашего бытия является человек и, кроме того, относительно человека и возможна его разгадка. Человек интересует Несмелова не как биологический вид, не как одно из звеньев в животном царстве, а как подлинная ценность этого мира, носитель особой разумно-нравственной природы, обладающий отличным от всего существующего сознанием, человек как человеческий дух в его развитии.
В последующем развитии в русской философии осуществлялась дальнейшая попытка построения метафизики человека. Причем происходило это опять же в полемике с этической концепцией Канта.
Г.Флоровский отмечал, что "была некая глубокая правда в том разграничении независимых областей "чистого" и "практического разума", которым Кант пытался высвободить нравственную самозаконность из петель натуралистического гнета. Но Кант не сумел воспользоваться своей яркой интуицией, не преодолев монизма, и беспомощно колебался между "двойной бухгалтерией" двух несогласованных разумов, неизбежно вырождающейся в нигилизм, - и тем же натуралистическим монизмом".
С.Н.Булгаков критиковал трансцендентальную философию за привязку к чувственности в познании, за скепсис относительно познания Я. Кант, считает он, сам себя опроверг, построив систему познания относительно его невозможности. Реально, считает Булгаков, в философии Канта отсутствует антропология и учение о личности, последняя вводится лишь "контрабандным" путем через неонтологические постулаты практического разума. Булгаков глубоко осознал тот факт, что вера может основываться только на трансцендентном, которое требует к себе абсолютного отношения. И если Кант отверг трансцендентное в первой Критике, то уже никакими доводами практического разума, никаким контрабандным путем невозможно восстановить веру и основанную на ней мораль. Кант, таким образом, не спас последнюю от превращения в химеру, а просто-напросто уничтожил всякую онтологическую возможность ее существования. Духовное познание, как философское, так и религиозное, способно осуществляться лишь на основе трансцендирования. Однако трансценди-рование всегда есть не просто выход за пределы, но и к чему-то или кому-то. Трансцендирование всегда должно быть направлено на абсолютное нечто, оно так или иначе должно иметь объект своей направленности, иначе оно просто не состоится. Если же мы усомнимся в "трансцендентном объекте", воспримем его как "необходимую иллюзию", то трансцендирование выродится в логическую казуистику. Поэтому, исходя из выводов Канта, следует, что ни вера, ни религия, ни нравственность (которая выпадает в осадок при трансцендировании) в принципе невозможны, сколько бы практический разум своими постулатами их не навязывал.
Для Франка мораль — это "гигиена или техника спасения, сохранения своей жизни". Она "вытекает из религиозного жизнепонимания". В силу этой установки в понимании источника морали Франк противостоит кан-товскому пониманию, ибо "живая религиозная мораль глубоко отлична по внутреннему своему строю от мертвой морали долга и "нравственного идеала". Франк считает, что "безрелигиозная мораль принципов, мораль долга и категорического императива есть идол, лишь истребляющий, а не совершенствующий жизнь". Религиозный аскетизм он определяет как "благостный", в противовес "исступленно-жестокому аскетизму морального фанатизма".1 С.Франк также полагал, что этика нового немецкого идеализма, прежде всего Гартмана, "есть свидетельство того тупика, в который зашло современное европейское нравственное сознание"."
