Содержание к диссертации
Введение
Часть I. Философские идеи Л. Витгенштейна 20
Глава 1. Философия, язык, сознание 20
1. Философия Витгенштейна и духовное состояние его эпохи . 21
Особый подход к философии 23
Отношение Витгенштейна к современной цивилизации 40
2. Две модели языка 46
Язык как логическая картина действительности 48
Язык как деятельность 59
3. Проблема «индивидуального языка» 74
Глава 2. Понимание, знание, достоверность 96
1. Аналитическая концепция понимания 97
2. Знание и объективная достоверность 119
Часть II. Проблемы понимания иных культур в ракурсе витгенштейновской философии 146
Глава 1. Методологические проблемы изучения иных культур 146
1. Некоторые подходы в теоретической традиции «язык и культура» 147
Боасовские темы в современной антропологии 148
«Этный» — «эмный» подходы и метод компонентного анализа 155
Структурная антропология 161
Когнитивная антропология, социолингвистика, символическая антропология 168
Дилемма «релятивизма» 174
2. Социально-антропологические аспекты витгенштейновской методологии 181
«Языковая игра» как модель социокультурного познания 183
Культурное измерение человека 190
«Форма жизни» и общие образцы человеческого поведения . 202
Трансцендентальный метод и социальная наука П. Уинча . 213
3. Функциональный анализ ритуалов и витгенштейновская пер спектива 224
Метод функционального анализа: К. Гемпелъ, Б. Малиновский 225
Теория тотемизма А. Радклифа-Брауна и витгенштейновская перспектива понимания ритуальных действий 231
Экологический функционализм Р. Раппопорта 240
Глава 2. Необходимые условия и когнитивные возможности кросс-культурного понимания 251
1. «Плацдармная» теория культурной антропологии 252
«Понимание примитивного общества» П. Уинча 254
Теоретические стимулы У. Куайна и Д. Дэвидсона 257
Критический анализ предпосылок теории «плацдарма» 261
2. Проблема верификации в культурной антропологии 283
3. Роль воображения в постижении чужой точки зрения 298
Воображение как метод понимания 299
«Чужая точка зрения» в контексте антропологического анализа 310
Глава 3. Понимание моральной жизни 318
1. В поисках оснований морали 319
Этическая концепция А. Макбита 321
Природа человека как детерминанта моральной жизни 326
Человеческие потребности как источник нравственного поведения 336
2. К вопросу идентификации моральных суждений в иной культуре 343
Заключение 367
Список использованных источников и литературы 374
- Отношение Витгенштейна к современной цивилизации
- «Этный» — «эмный» подходы и метод компонентного анализа
- «Языковая игра» как модель социокультурного познания
- Теория тотемизма А. Радклифа-Брауна и витгенштейновская перспектива понимания ритуальных действий
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Интеллектуальная ситуация в современную эпоху характеризуется четко обозначившейся тенденцией на преодоление крайностей и «раскола» в нашем способе постижения мира, сформированного на основе классических философско-мировоззренческих представлений о непримиримой борьбе материализма и идеализма, эмпиризма и рационализма, объективизма и релятивизма Идейный груз прошлого опыта, отягощенный идеологемой оппозиционного сознания, требует сегодня переосмыслить привычные схемы объяснения социальной и природной действительности, вырабатывать новые подходы к решению глобальных и локальных противоречий. В этой связи освоение философских идей Л. Витгенштейна позволяет развить и воспринять тот стиль мышления, который, с одной стороны, исключает рецидивы абсолютизма и догматизма в репрезентации собственных суждений, с другой -ограждает нас от воинствующей непримиримости, нетерпимого и упрощенного подхода к иным взглядам и верованиям.
Оценивая общее состояние исследований философского наследия Витгенштейна, можно констатировать, что в настоящее время специалисты перешли от комментирования его текстов к интерпретации и продуктивному использованию предложенных им методологических рекомендаций для устранения концептуальных замешательств, проявляющихся в различных областях социальной деятельности. Прагматическая направленность витгенштейновских воззрений осознается как позитивный вариант
ттоттт_ті»тїттт«тул гчаотэтгтттст гч"\таме»»»«ттттпт* тпттг*г»г»#тіт»тт Т/Тгготт »*т тптттттлттсж
^iwiuiiviiiiivl \t Lfu^iuiii-ci-rJ. w vyUij win villi v;*t ^«uiOvwuiiIh я. x/J^vil luijiv^iiiiv^iyi
рассматриваются как эффективное средство по разрешению различных философских проблем в той или иной области человеческой деятельности. Витгенштейнианская лингвофилософская традиция служит многим философам-аналитикам опорой для осуществления прикладных исследований в социокультурном познании, где вопрос о практической стороне языка, его роли в процессах межличностной коммуникации поставлен со всей определенностью.
Одной из особенностей витгенштейновской философии, вызывающей к ней повышенный интерес в академической среде, является ее критическое отношение к современному рационалистическому мировоззрению Видимо, это обусловлено убежденностью Витгенштейна в ограниченности и односторонности сциентистских объяснений культурных смыслов, его неудовлетворенностью господством позитивистских истолкований значения культурных событий, открытым пренебрежением исследователями идеей множественности пониманий Следует сказать, что созданный Витгенштейном «неклассический» образ философии в значительной мере проливает свет на негативное отношение мыслителя к современной техногенной цивилизации
Одной из центральных тем, затрагиваемых в трудах Витгенштейна, является проблема языкового понимания Моделируемые им мысленные ситуации встречи антрополога с совершенно незнакомым языковым сообществом
призваны прояснить реальные механизмы коммуникации, а также эксшмцировать общие основы согласия и взаимодействия людей и отдельных народов Адаптируя размышления Витгенштейна - о языке, значении, сознании, «формах жизни», понимании, природе человека и культуры - к антропологическому контексту, его последователи стремятся показать преимущества метода концептуального анализа в разрешении философских проблем. Явно просматриваемая социально-антропологическая направленность рассуждений Витгенштейна оказывает значительное влияние на характер современных дискуссий по проблемам кросс-культурного понимания.
Традиционно вызывающая всеобщий интерес тема понимания иных культур обрела к настоящему времени особую актуальность и остроту Достижение продуктивного диалога между представителями различных культур, цивилизаций рассматривается как важнейшая задача по преодолению духовной разобщенности и недоверия во взаимоотношениях между народами Происходящие в современном мире события - с одной стороны, усиление процессов глобализации и унификации, с другой, «диффузия этносов и рас», открытое сопротивление и отторжение жизненных стандартов западной цивилизации, - все это свидетельствует о наличии глубинного противоречия в межкультурных отношениях Этот конфликт основан на несовпадении культурных ценностей, смыслов, представлений относительно форм и особенностей цивилизационного развития Отсюда можно заключить, что философские проблемы кросс-культурной интерпретации, ориентированные на осмысление возможных условий познания (понимания) способов видения и структурирования мира представителями иных культур, их стремлений, чувств, мотивов поведения, верований оказываются насущной задачей для современных исследователей
Помещение идей Витгенштейна в антропологический контекст позволяет глубже вникнуть в специфику его подхода в разрешении методологических, эпистемологических, концептуальных трудностей, с которыми сталкиваются специалисты в процессе изучения разнообразных культурных традиций, обычаев, воплощенных в формах поведения и общения конкретного народа. Вместе с тем важно выяснить, детерминирует ли витгенштейновская концепция языка релятивистский подход к проблеме межкультурного понимания9 Или она вовсе не содержит вывода о наличии концептуальных, эпистемологических или иных препятствий на пути к кросс-культурной интерпретации''
Несомненно, вопросы, связанные с пониманием человеческой речи и поведения, значительно осложняются в ситуациях, когда нужно понять язык и действия людей, принадлежащих к иным культурным традициям, далеких от нас в географическом и историческом отношении Сталкиваясь с незнакомыми обычаями, укладом жизни, формами поведения, антрополог вынужден формулировать и решать множество философских проблем- Как следует интерпретировать высказывания, наблюдаемое поведение и верования туземцев? Как установить, является ли предложенная интерпретация правильной или нет? Какова роль понятий «логика», «рациональность» в объяснении незнакомых верований, обычаев, способов деятельности? Зависит
ли значение таких этических категорий,как «добро», «зло», «справедливость», «эгоизм» от культурного контекста? В какой степени можно постичь понятия из другой культуры*7 Каковы всеобщие предпосылки и основания для познания иных культур? Полагаю, что все эти вопросы могут быть по-новому осмыслены в ракурсе витгенштейновской философии.
Таким образом, обсуждаемые в данном исследовании проблемы являются философскими (концептуальными) по своей природе. Трудности, с которыми имеет дело антрополог, стремящийся понять речь и поведение туземцев, представляют для нас значительный интерес. Эти вопросы зачастую остаются незамеченными в контексте нашей собственной культуры. Обращение к предметной сфере антропологии с опорой на витгенштейнианскую эпистемологическую практику позволяет отчетливее разобрать и осознать отдельные философские проблемы, касающиеся природы человека, культуры, языка, рациональности, методологии социокультурного познания, общих основ моральной жизни Актуальным вопросом является прояснение того, что именно вовлечено в понимание, шггерпретацию и объяснение иных культурных смыслов? Как нам следует реагировать и оценивать чужие формы деятельности, верования, ритуалы, институты и практики, не допуская при этом их фальсификации и разрушения?
Степень разработанности проблемы. Исследование проблемы межкультурного понимания в лингвофилософском аспекте ограничивается в диссертации изучением и применением витгенштейнианской методологии Общий замысел работы потребовал осуществить критический анализ и рациональную реконструкцию идей Витгенштейна и его последователей, а также прояснить методологические, эпистемологические, концептуальные трудности постижения иных культур, восстановить и обсудить содержание дискуссии по проблемам кросс-культурной интерпретации в аналитической философии.
Различные аспекты философии Л. Витгенштейна рассмотрены в работах отечественных и зарубежных авторов (В У Бабушкин, Е А Баллаева, А. Ф. Бегиашвшш, А. С Богомолов, Я. Я. Вейш, А Ю. Дегутис, Г. А. Заиченко, Ю К Мельвиль, И. С. Нарсиш, Н. С. Юлина, Э. Геллнер, М. Корнфорт) в контексте критического анализа неопозитивистской (аналитической) философии
Особого внимания заслуживают монографии и статьи В В. Бибихина, А Ф Грязнова, М. С. Козловой, В П. Руднева, 3. А Сокулер, в которых дается целостное представление о содержании и специфике идей Л Витгенштейна, подробно анализируются его философско-мировоззренческие подходы, выявляются отличительные признаки его ранних и поздних взглядов, описывается эволюция мировоззрения философа
Гносеологические, культурологические, религиозно-мистические, логические, методологические проблемы философии Витгенштейна были освещены в публикациях Л. А Бобровой, Г. Гарвера, Г. П. Григоряна, Н П. Гршщера, П Кампица, Г С Кнабе, В. Крауса, В Г Кузнецова, В. А Лекторского, Э. Лейнфелльнер - Рупертсбергер, М. Мамардашвили, Л. А Микешиной, И Ф. Михайлова, К Нири, Р И. Павилениса, Е. Пановой, Т. Н.
Панченко, В П. Руднева, Е, Д. Смирновой, В. А. Успенского К. Т. Фана, Н. А. Цыркун, Ш. Муффа и др
Отправной точкой для развертывания философской дискуссии по проблемам кросс-культурного понимания в аналитической философии послужила работа английского философа П Уинча «Понимание примитивного общества» (1964). В ней привлечены витгенштейновсше методологические принципы к области социокультурного знания. Уинч касается проблемы значения понятия рациональности, возможностей понимания культурных символов, размышляет о наличии (или отсутствии) всеобщих стандартов рациональности. Он употребляет такие выражения как «их стандарты» и «наши стандарты рациональности». Уинч критикует позитивистские модели познания и рациональности Данная статья Уинча глубоко вовлечена в предмет герменевтики. Поэтому не случайно философия Витгенштейна, в особенности позднего периода его творчества, оценивается исследователями в качестве связующего звена в диалоге между представителями аналитической и герменевтической традиций
Осмысление специфики витгенштейнианской социальной науки и антропологии, а также анализ возможностей применения витгенштейновского подхода в социокультурном познании содержится в монографиях и отдельных статьях К.- О Апеля, Р. Белла, Д Блура, А. Ф Грязнова, М Окрента, К Сандбакки, Л Херцберга, Ф. Хэнсона, Т. Шацки.
Развернувшаяся в аналитической философии дискуссия по проблемам необходимых условий кросс-культурного понимания обнаруживает наличие двух полярно противоположных тенденций в культурной и социальной антропологии — объективизма (универсализма) и релятивизма. Условием формирования и философского обоснования этих двух подходов послужила упомянутая выше статья Уинча. Аргументация и критический разбор отмеченных позиций содержатся в публикациях Т Абеля, Б. Барнса, Д Бита, Г. X. фон Вригта, И. Дилмана, Д. Дэвидсона, И. Джарви, М Крауза, У Куайна, С Льюкса, Д Мейлонда, К Нильсена, К Решера, Р. Рорти, Ч Тейлора, С. Тулмина, М. Холлиса, Р. Хортона.
Методологические, логико-эпистемологические проблемы понимания культурно-исторических феноменов в рамках традиции «язык и культура», включающей этнонауку, когнитивную антропологию, социолингвистику, структурализм и символическую антропологию, разбираются в работах Ф. Боаса, Р. Бенедикт, Р. Белина, Р. Брауна, К Гирца, Д. Гринберга, У Гудинафа, Л. Драммонда, М. Дуглас, К. Леви-Строса, Э Лича, С. В. Лурье, М. Мид, П. Рубела, Э Сепира, С. Тайлора, Б Л. Уорфа, Р Филеппы, Д Хаймза, Г. Хойера и
Проблема кросс-культурного понимания является составной частью
обширной философской темы о природе и механизмах человеческого
понимания (познания), которая осмысливается в различных контекстах
(логико-семантическом, гносеологическом, методологическом,
коммуникативном, психологическом, культурно-историческом). Автономова Н.С., Бахтин М.М., Блинов А.Л, Бодалев А А, Брудный А.А., Быстрийцкий
Е К , Величковский Б.М, Гадамер Г -Г., Геворкян Г А, Горский Д.П., Грайс Г.П, Гусев С. С, Дегутис А Ю., Дейк Т А ван., Дильтей В., Добрович А.Б , Земляной С Н, Знаков В В , Ивин А.А, Ионин Л Г , Ищенко Е., Коллингвуд РД, Коршунов AM., Макарычев СП, Мантатов В.В., Махлин В.Л., Микешина Л А , Никифоров А Л., Ракитов А И, Рикер П., Ришар Ж Ф , Рузавин Г И., Селицкая Л А , Тульчинский Г Л., Филатов В.П., Франке Д Д., Хабермас Ю., Харре Р , Юдин Б Г, и др.
Функционалистская модель объяснения и понимания культурных событий (ритуалов, верований), воплощающая объективистский вариант постижения культурных смыслов, представлена в работах К. Гемпеля, Б Малиновского, А. Радклифа-Брауна, Р Раппапорта
Проблема идентификации этического словаря в иных культурных традициях предполагает для своего решения обратиться к философским исследованиям, в которых рассматриваются происхождение и сущность морали, источники детерминации нравственной жизни, внутренняя связь этического феномена с человеческой природой. Указанные проблемы обсуждаются в работах отечественных (РГ. Апресян, Ю М Бородай, А. А. Гусейнов, А. М Каримский, Л В Максимов, А. П. Назаретян, Г.Н. Симкин, М Фарбер, К А Шварцман, А.Ф Шишкин) и зарубежных авторов (Р. Бенедикт, Д Браун, Д. Лэдц, Д Кикс, Т. Клименте, А Макбит, Р Осборн, Т Рокмор, С Селларс, А Стролл, Р Хеар, Р. Холланд, М. Эдел, А. Эдел)
Следует отметить, что в нашей стране в последние годы наблюдается повышенный интерес к предмету социальной и культурной антропологии, о чем свидетельствует рост количества учебных пособий по данной дисциплине. Их авторы (Воронкова Л.П., Зайцев П Л, Арутюнов С А, Рыжаксва С И, Орлова Э А, Минюшев Ф.И., Резник Ю В , Емельянов ЮН и др) знакомят читателей с предметом и задачами данной науки, ее методами и проблемами.
Обзор основных направлений, концепций социальной и культурной антропологии в России и на Западе представлен в публикациях Бражникова Б X, Бромлея Ю В , Гендролиса Э, Зильбермана Д Б., Итса Р.Ф, Лурье С В , Пирцио-Бироли Д, Чигренца М. и др.
Цель п задачи диссертационного исследования. Целью исследования является привлечение идей Л. Витгенштейна для обсуждения проблем кросс-культурного понимания. Адаптация философских рассуждений Витгенштейна к антропологическому контексту позволяет, с одной стороны, выявить специфику его подхода к сфере социокультурного знания, с другой - достичь определенных результатов в решении проблемы понимания иных культур Задачи выделяются следующие"
прояснить концепцию философии Витгенштейна, выявить степень влияния критического отношения Витгенштейна к современной европейской цивилизации на формирование его особого подхода к философским проблемам;
исследовать эволюцию представлений Витгенштейна о естественном языке,
реконструировать подход Витгенштейна в решении проблемы значения и «индивидуального языка»,
проанализировать концепцию понимания в текстах Витгенштейна;
- исследовать эпистемологические воззрения Витгенштейна, связанные с
решением проблемы достоверности, выявить особенности его социальной
эпистемологии,
- осуществить рефлексивный анализ состояния современной антропологии в
рамках традиции «язык и культура» для формирования цельной картины о
методологических и эпистемологических проблемах кросс-культурного
понимания;
- показать методологическое значение для антропологии ключевых
витгенштейновских концептов «языковая игра» и «форма жизни»,
раскрыть социально-антропологические и культурологические аспекты философии Витгенштейна,
проанализировать трансцендентальный метод одного из последователей Витгенштейна П Уинча, критически оценить возможности применения его методологической схемы в социальной науке;
выявить границы функционалистской методологии при объяснении смысла ритуалов и верований чужой культуры с позиции витгенштейновского подхода к постижению культурно-исторических феноменов,
исследовать представление о необходимых предпосьпках межкультурного понимания, критически разобрать основоположения так называемой «шгацдармной» теории антропологии,
провести концептуальный анализ понятий «воображение» и «чужая точка зрения», применение которых направлено на постижение другой культуры «изнутри», «в ее собственных терминах»;
рассмотреть проблему критериев понимания культурных феноменов в иных традициях,
- обсудить проблему идентификации этических понятий и суждений в
чужой культуре, учитывая гетерогенность проявления морального феномена
в различных культурах;
- проанализировать концепции этического натурализма и прескриптивизма с
целью выявления их возможностей для постижения моральной жизни в иной
культуре.
Теоретической и методологической основой диссертации служат философские сочинения Витгенштейна, а также исследования отечественных (В В. Бибихин, А. Ф. Грязнов, М. С. Козлова, В П.Руднев, 3 А Сокулер и др) и зарубежных авторов (А Айер, ГХ фон Вригт, А. Кении, Ф. Керр, Н. Малкольм, Д Нешер, У Лури, Д. Перс, Д Финдли, Р. Халлер и др), в которых реконструируются различные аспекты интеллектуального наследия австрийского мыслителя. Осмысление текстов Витгенштейна реализуется с применением герменевтических и историко-философских принципов анализа -целостности, системности, историчности, контекстуальности понимания, учета ценностных и культурно-исторических предпосылок автора, темпоральности интерпретации Диссертант следовал методологическим рекомендациям отечественного витгенштейноведа М.С. Козловой, в соответствии с которыми следует руководствоваться «связанностью, целостностью интерпретации» текстов Витгенштейна, необходимо определять ключевую идею его
философии, учитывать практико-методологическую (не теоретическую) направленность применяемых им аналитических приемов.
Автор исследования стремился придать философским идеям Витгенштейна прикладной характер, привлекая его методологические установки для разрешения проблем социокультурного познания. При обсуждении антропологической проблематики диссертант опирается на сложившуюся витгенштейнианскую традицию аналитической философии. Представителей данной традиции (П Уинча, Н Малкольма, Р. Риса, Дж. Уисдома, Р. Холланда, Д Блура и др ) объединяет особый стиль философствования, сформировавшийся под влиянием поздних работ Витгенштейна. Автор прибегает к анализу различных контекстов рассуждений Витгенштейна, а также обращается к методологическим рекомендациям его последователей (П Уинча, К Сандбакки, М. Крика н др.). Стедуя витгенштейнианской традиции, диссертант выделяет и обсуждает концептуальную сторону проблем кросс-культурного понимания Оперируя витгенштейновским термином «семейное сходство», диссертант показывает возможность применения определенных понятий к различным случаям человеческого поведения, подчеркивая при этом отсутствие единственного унифицирующего свойства для всех описываемых случаев. Понятие «языковой игры» применяется как методологическая модель социокультурного познания Кроме того, витгенштейновское понятие «форма жизни» также имплицирует важные моменты, которые раскрывают условия для возможности достижения адекватного межкультурного понимания.
Разрабатываемая проблематика потребовала использование
междисциплинарного подхода и привлечения работ по социальной и культурной антропологии, истории философии, логике, языкознанию, культурологии.
Научная новизна работы заключается в следующих моментах
показана детерминированность особого подхода к философии Витгенштейна его критическим отношением к сциентистскому духу современной европейской культуры и цивилизации,
прослежена эволюция воззрений Витгенштейна на природу естественного языка через соотнесение «картинной» и «деятельностной» моделей, осмыслены причины прагматического «поворота» в философии языка Витгенштейна;
реконструирован подход Витгенштейна к решению проблемы «индивидуального языка» через постижение институционального характера разговора об 'ощущениях, проанализированы два фундаментальных заблуждения идеи «индивидуального языка» неверное истолкование природы чувственного опыта и механизмов функционирования естественного языка,
предложена трактовка концепции понимания в текстах Витгенштейна, раскрыта связь процедур понимания с логическим анализом языковых выражений;
исследованы когнитивные воззрения Витгенштейна, выявлены особенности его социальной эпистемологии, связанные с набором
всеобщих наблюдений о фундаменте и границах понятий знание и достоверность, как они употребляются в повседневной жизни людей;
предложена авторская интерпретация ключевых концептов витгенштейновской философии - «языковая игра» и «форма жизни», показано их методологическое значение для антропологии;
исследованы социально-антропологические и культурологические аспекты философии Витгенштейна, обоснован эвристический потенциал его идей для этой области познания;
выявлены проблемы трансцендентального метода П. Уинча, первым установившего взаимосвязь концепции языковой игры Витгенштейна с предметом социальных наук,
на основе витгенштейновского подхода к постижению смысла культурно-исторических феноменов показаны эмпирические слабости и границы применения функционального метода в социальной антропологии;
исследовано представление о необходимых предпосылках кросс-культурного понимания с привлечением методологических рекомендаций и философских аргументов Витгенштейна: рассмотрены трансцендентальное и эмпирическое условия межкультурной коммуникации, критерии правильного понимания и интерпретации значения культурных событий,
на базе текстов и аргументов Витгенштейна проведен концептуальный анализ понятий «воображение» и «чужая точка зрения»,
поставлена проблема идентификации моральных суждений в чужой культуре, подвергнуты критическому разбору теории этическою натурализма и прескриптивизма с опорой на метод Витгенштейна и обоснован вывод о непостижимости этических воззрений иной культуры на строго эмпирической основе
Теоретическое и _ практическое значение диссертации. В работе раскрываются своеобразие и возможности применения витгенштейновской методологии в решении проблемы понимания иных культур Данное исследование направлено на выявление границ объективистского подхода к пониманию культурно-исторических феноменов (ритуалов, верований, моральных учений), исходя из витгенштейновской перспективы. Результаты исследования призваны стимулировать последующее философское осмысление предельных оснований и механизмов взаимодействия представителей разных культур и народов. Кроме того, адаптация идей Витгенштейна к антропологическому контексту открывает путь к конструктивному диалогу философов-аналитиков и представителей континентальной традиции (герменевтической и феноменологической) Применение логико-семантической концепции Витгенштейна позволяет обнаружить ряд положений актуальных и перспективных в разработке современной теории понимания, применение которой способствует разрешению практических и методологических трудностей в коммуникативной деятельности человека Практическое значение
обращения к теме исследования заключается в открытии истинных способов объяснения и понимания чужих культур.
Теоретические выводы диссертации могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории современной западной философии, по социальной и культурной антропологии, культурологии; в ходе работы методологических кружков по изучению аналитической философии и проблем кросс-культурной интерпретации
Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации получили освещение в двух монографиях и статьях автора, опубликованы в философских и теоретических журналах и сборниках
Результаты исследования были представлены на Международной научно-практической конференции «Реальность этноса Образование и проблемы межэтнической коммуникации» (Санкт-Петербург, 2002), на Международной конференции, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им М.В Ломоносова (Москва, 2002), на первой Международной конференции «Гумбольдтовские чтения» (Санкт-Петербург, 2003), на научной конференции «Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, 2004), на VIII Общероссийской научной конференции «Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке» (Санкт-Петербург, 2004), на III и IV Российском Философском конгрессе (Ростов на Дону, 2003; Москва, 2005).
Диссертация обсуждена на кафедре философии и методологии науки Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина и рекомендована к защите
Струетура диссертационной работы определяется поставленными в ней исследовательскими задачами, используемой методологией историко-критического анализа Диссертация состоит из двух частей, пяти глав, 13 параграфов, введения, заключения и списка использованной литературы.
Отношение Витгенштейна к современной цивилизации
Дух витгенштейновского подхода к философии отличен от духа его современников. Отношение австрийского мыслителя к современной ему культуре и цивилизации было подчеркнуто враждебным, пронизанным критицизмом. В предисловии к «Философским заметкам» он писал: «Эта книга обращена к тем, кому близок дух, в каком она написана. Я полагаю, он отличен от духа основных потоков европейской и американской цивилизации. Дух этой цивилизации, проявляющий себя в индустрии, архитектуре, музыке, фашизме и социализме нашего времени, чужд и антипатичен автору. ... Я без симпатии взираю на поток европейской цивилизации, не понимая ее цели, если таковая имеется... Мне безразлично, поймет ли и оценит меня типичный западный ученый, ведь он все равно не постигнет духа, в котором я пишу» [Витгенштейн, 1994, с. 417-418].
Как следует из приведенной цитаты, Витгенштейн с антипатией и отвращением относился к современной ему научно-технологической цивилизации. Для Витгенштейна, как и для Сократа, постановка философских проблем оказывается более важным делом, нежели их решение. Он считал, что в философии необходимо преодолевать ту же самую территорию по много раз и в разных направлениях, быть готовым вернуться на то же самое место снова и снова. Об этом он ясно говорит в «Предисловии» к «Философским заметкам», опубликованным в «Культуре и ценности»: «Каждое предложение, которое я пишу, всегда уже предполагает некую целостность, то есть всегда заведомо говорит о том же самом, и рассматриваются, как бы под разным углом зрения, лишь аспекты единого объекта.
Я бы мог сказать: если бы того места, куда я стремлюсь, можно было достичь, лишь поднимаясь по некоей лестнице, то я отказался бы туда взбираться. Ведь место, куда мне действительно следует стремиться, должно быть тем местом, которое я уже занимаю. Что достижимо посредством лестницы, меня не интересует» [Витгенштейн, 1994, с. 417].
В самом деле, дух, в котором написаны его «Философские заметки», противоположен «духу основных потоков европейской и американской цивилизации», которую, он находит «чуждой и антипатичной» [Витгенштейн, 1994, с. 417]. Его философия отторгает понятия прогресс, научная рациональность, приемы дедуктивной аргументации, поскольку это не приближает нас к более верному понимаю природы вещей. Отсюда неслучайно Витгенштейн сомневался в том, что многие смогут понять и правильно оценить его «Философские исследования». В Предисловии к ним, Витгенштейн описал книгу как «только альбом»: «это множество пейзажных набросков, созданных в ходе ... долгих и запутанных странствий». В книге мысль выражается через привлечение читателя в эти странствия с тем, чтобы он смог увидеть, понять самого себя: «Мне следует быть только зеркалом, в котором мой читатель видит свои собственные мысли со всеми их деформациями, и это помогает ему их исправить» [Витгенштейн, 1994, с. 428].
Витгенштейн предвидел, что его манера философствования не встретит симпатии и вызовет непонимание и открытое неприятие со стороны тех философов, источником вдохновения для которых является наука и формальная логика. Но зададимся вопросом, желал ли Витгенштейн, несмотря на его отвращение и осуждение современной цивилизации, чтобы мучительные, «проклятые» философские проблемы исчезли, скажем, через изменение способа бытия людей, вместе с изменением образцов поведения в культуре? Он откровенно признается: «Мне совершенно неясно, чего бы я желал больше -продолжения моего труда другими или же изменения образа жизни, которое сделает все эти вопросы излишними» [Витгенштейн, 1994, с. 468].
Какие вопросы? Конечно, Витгенштейн не имел в виду все философские вопросы. Глубокие проблемы философии не возникают лишь из-за каких-то неполадок в разговорном языке или чего-то случайного по отношению к языку. Можно предположить, что культура, в которой люди не ставят больше философских вопросов, лишена духа исследования и критицизма. Когда Витгенштейн замечает: «Может, когда-то из этой цивилизации возникнет культура», то он имел в виду культуру, совершенно отличную от ныне существующей. Он пишет: «когда это произойдет, перед нами предстанет подлинная история открытий XVIII, XIX и XX столетий, - история, которая будет вызывать глубокий интерес» [Витгенштейн, 1994, с. 470]. Если бы то была культура, в которой «все эти вопросы», философские по своей сути, оказались излишними, тогда как могли открытия (научные, художественные и философские) XVIII, XIX и XX веков вызывать глубокий интерес у людей, к ней принадлежащих? Для личности, которая не задается философскими вопросами, все вокруг кажется совершенно простым. Если бы это стало следствием определенной культуры, то Витгенштейн вряд ли ее приветствовал. Сомнительно, чтобы люди, принадлежащие к такой культуре, смогли бы установить связь со своим духовным наследием. Видимо, австрийский философ был неудовлетворен утратой понимания целого пласта жизни, относящегося к тому, что является «великим» и «глубоким» в нашей культуре (в искусстве, в религии, в философии и в науке). Мы обнаруживает эту утрату понимания в решительных попытках понять «чужие» культуры. Об этом Витгенштейн рассуждает в «Заметках о «Золотой ветви» Фрэзера» [Витгенштейн, 1989]. Можно предположить, что вопросы, которые больше не ставятся в той культуре, о которой мечтал Витгенштейн, связаны с утратой необходимого понимания.
Конечно, философские вопросы беспокоили Витгенштейна. Он говорил о деятельности, которая достигает цели при прояснении интеллектуальной путаницы, являющейся основой философских трудностей: «Подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обретаешь способность перестать философствовать» [ФИ, 133]. Думаю, Витгенштейн имел в виду четкость и ясность в наших рассуждениях, а это достигается через видение того, что ускользает во время философских дискуссий. «Способность перестать философствовать, когда захочешь» в этом случае не следует трактовать, как способность перестать философствовать вообще.
«Этный» — «эмный» подходы и метод компонентного анализа
В культурной антропологии и этнологии сложились два оппозиционных подхода в изучении чужих культур - «этный» (etic) и «эмный» (emic), по аналогии с лингвистикой, где сходные подходы к анализу звуков языка носят названия фонЕТИческого и фонЕМНого. Эти два подхода к анализу культуры были сформулированы американским исследователем Кеннетом Пай-KOM[Kennet, 1967].
При этном (фонетическом) подходе исследователь фиксирует все реальные различия в произношении универсального в принципе звука, например, открытость/закрытость звука «э» в словах ЭТОТ и ЭТИ. При эмном (фонемном) подходе эти различия несущественны, так как для носителя языка в обоих случаях наличествует одна и та же фонема «э», поскольку признак открытости/закрытости гласной в русском языке фонеморазличительного значения не имеет изнутри культуры (в отличие, скажем, от французского). Фонемика изучает звуки, специфичные для данного языка [Арутюнов, Рыжакова, 2004, с. 73].
В гуманитарных дисциплинах «эмным» стали называть культурно-специфический подход, направленный на понимание культурных черт изнутри (с целью «вжиться в них»), а «этным» - универсалистский, объясняющий подход. В «этном» подходе делается акцент на кросс-культурно обоснованные понятия, в то время как при использовании «эмного» подхода подчеркивается необходимость восстановления и/или использования понятий, выражающих точку зрения субъекта. Лежащее в основании данных подходов противоречие рассматривается как противоречие между компаративистами, рассматривающими «этное» описание как существенное для формулирования универсально обоснованных теорий культуры, и дескриптивистами, которые считают подобные теоретические конструкции помехой на пути к открытию культурного своеобразия. В последнее время среди методологов культуры возобладала позиция, согласно которой «эмный» и «этный» анализы должны взаимно дополнять друг друга. Это означает, что «эмные» перспективы следует объединять с компаративистской теорией культуры.
В работе «Иней на цветущей ежевике» М. Мид так описала сущность «эмного» подхода [Мид, 1988]. Отправляясь в экспедицию, культур-антрополог «должен освободить свой ум от всех предвзятых идей», постараться не предпринимать попыток сравнения. В «эмном» подходе изучается одна культура, используются специфические для нее единицы анализа и термины (т.е. словарь понятий этой культуры). Метод исследования раскрывается постепенно, ученый заранее не знает, какие единицы анализа он будет использовать.
При «этном» подходе, чтобы объяснить межкультурные различия и сходство, изучаются две или несколько культур. Используются и единицы сравнения. Исследователь занимает позицию внешнего наблюдателя, выстраивает дистанцию между своими методами анализа и изучаемой культурой. Построение исследования и категории для его описания при «этном» подходе формируются заранее.
Однако во многих случаях «эмный» и «этный» подходы не могут существовать изолированно друг от друга, скорее они взаимно дополняют друг друга. Так, в психологических сравнительно-культурных исследованиях, выделяя универсальные категории, необходимо их проанализировать с помощью специфичных для каждой культуры методов, и только после этого сопоставить.
В культурной антропологии при использовании «этного» или «эмного» подходов анализируется осознанность или неосознанность культурных черт в общественном (в том числе этническом) сознании. Подобные языковым фонемным или фонетическим различиям культурные различия имеются в любых элементах внеязыковой культуры общества [Арутюнов, Рыжакова, с. 73].
Что касается метода компонентного анализа, то он направлен на преодоление «наложения» интерпретатором собственных ценностей и убеждений на изучаемую им культуру. Одним из пропонентов метода компонентного анализа является известный американский антрополог У. Гудинаф. Разработанный им совместно с другими исследователями метод компонентного анализа есть типичное выражение разнообразных психологически ориентированных попыток заменить бихевиористский и материалистические подходы таким, в котором объектом изучения становится концептуальная структура культуры. При этом семантика естественного языка рассматривается в качестве моста, связующего лингвистику и антропологию.
При использовании метода компонентного анализа соответствующие аспекты культуры рассматриваются как семантические компоненты лингвистического феномена. Компонентный анализ нацелен на описание культурного своеобразия в «этных» (кросс-культурных, универсальных) терминах. Элементы культуры представлены в виде терминологий: терминологии родства; ботанические, зоологические, цветовые классификации; тотемические системы и т.п.
У. Гудинаф в работе «Культурная антропология и лингвистика» (1957) [Goodenough, 1964] строит свои методологические воззрения, отталкиваясь от определенного понимания культуры. «Культура, - по его словам, - не является материальным феноменом; она не состоит из вещей, людей, поведения или эмоций. Скорее она есть организация этих вещей. Она заключает в себе формы вещей, которые люди хранят в своем сознании, модели восприятия, отношений вещей, другими словами, их интерпретацию... Для человека, который знает культуру, эти вещи и события являются также знаками выражения культурных форм и моделей» [Цит. по: Feleppa, 1988, р. 59]. Из понимания того, в чем именно содержится ядро культуры, формируется его убеждение относительно решения задачи по ее описанию, которая предполагает начертание систем правил и выведение этнографического алгоритма, следуя которому антрополог может «сойти» за туземца.
«Культура общества, - утверждает Гудинаф, - состоит из того, что следует знать или во что следует верить, чтобы вести себя приемлемым для других членов общества образом» [Цит. по: Антология исследований культуры, 1997, с. 179]. Данная дефиниция служит отправной точкой для проникновения в ментальную сферу изучаемых антропологом туземцев. Культура характеризуется как набор определенных правил. Цель этнографии, утверждает Гудинаф, состоит в том, чтобы выявить условия, позволяющие наблюдателям сжиться с членами определенного сообщества. Подобное сживание требует участия, необходимого и достаточного для овладения правилами поведения членов сообщества. По словам К. Гирца, в концепции культуры Гудинафа «чрезмерный субъективизм соединился с чрезмерным формализмом» [Гирц, 2004, с. 18]. В результате разгорелись жаркие споры о том, отражает ли конкретный анализ, итоги которого воплощены в виде таксономии, парадигм, таблиц и схем то, что туземцы думают «на самом деле», или же это просто хитроумная имитация, вроде бы и логически адекватная, но по существу иная.
Задачу постижения «чужой» культуры Гудинаф рассматривает как трудную и плохо осознаваемую. Огромная проблема для науки о человеке заключается в том, чтобы, отталкиваясь от безгранично разнообразного мира материальных вещей, достичь субъективного мира форм, заключенных в сознании туземцев.
«Языковая игра» как модель социокультурного познания
Понятие «языковой игры» не должно восприниматься в качестве основы витгенштейновской теории языка. Нередко встречаемое в литературе утверждение, что Витгенштейн в своих поздних сочинениях разработал «теорию языка как употребления», на мой взгляд, свидетельствует о неверном понимании общей направленности его поздних идей. Дело в том, что Витгенштейн не разрабатывал никакой философской теории. «Не думай, а смотри», - вот что, по его мнению, должно служить исходной установкой для исследователя при разрешении концептуальных затруднений. В «Философских исследованиях» он обсуждает проблему возможных способов постижения природы вещей.
Главный аспект поздних сочинений Витгенштейна заключается в акценте на множестве ситуаций, в которых употребляются слова, в необходимости нашего обращения к социальному контексту для постижения значения употребляемых слов. В часто цитируемом отрывке из «Философских исследований» Витгенштейн сравнивает язык с инструментами (молоток, клещи, пила, отвертки и т.д.), лежащими в специальном ящике, а функции слов с функциями этих предметов: «Насколько различны функции этих предметов, настолько различны и функции слов» [ФИ, 11]. Иначе говоря, мы манипулируем словами разнообразными способами в зависимости от ситуации. И для того, чтобы увидеть, как они работают, нужно понимать их значение. Значение слов и выражений не скрыто от нас; нам необходимо только внимательно присмотреться к тому, что уже открыто нашему взгляду, но остается до поры незамеченным, так как это есть привычные аспекты вещей. Витгенштейн подчеркивает, насколько иногда трудно бывает нам отчетливо рассмотреть вещь, поскольку наш язык (точнее, его грамматические формы) способен «пленить» наше сознание. «Проблемы, возникающие в результате превратного толкования форм нашего языка, носят глубокий характер. Это - глубокие беспокойства; они столь же глубоко укоренены в нас, как и формы нашего языка, их значение столь же велико, сколь велика для нас важность языка» [ФИ, 111]. «Нас берет в плен картина. И мы не можем выйти за ее пределы, ибо она заключена в нашем языке и тот как бы нещадно повторяет ее нам» [ФИ, 115]. «Главный источник нашего недопонимания в том, что мы не обозреваем употребления наших слов. - Нашей грамматике недостает такой наглядности» [ФИ, 122]. «Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности. (Их не замечают, - потому что они всегда перед глазами.) Подлинные основания исследования их совсем не привлекают внимания человека. До тех пор пока это не бросится ему в глаза. - Иначе говоря: то, чего мы (до поры) не замечаем, будучи увиденным однажды, оказывается самым захватывающим и сильным» [ФИ, 129].
Таким образом, научившись правильному употреблению слов и выражений, мы приходим к пониманию их значения. Из этого не стоит делать вывод, что философия является учением о том, как правильно употреблять слова. «Проблемы... носят глубокий характер». То, что ускользает от нас при рассмотрении употребления слов, то, что порождает такие употребления, имеет характер философских проблем. Эта тенденция глубоко укоренена в самом обыденном языке. Тот, кто заявляет, что никто не сможет знать, что чувствует другой, не удержится при этом от действия, чтобы не ткнуть себя пальцем в грудь. В таком случае он неправильно использует язык. Скорее он должен увидеть, как приходят к такому пониманию те, кто хочет заявить «никто не может почувствовать мою боль». В «Философских исследованиях» Витгенштейн сравнивает философское решение проблемы с излечением болезней [ФИ, 255; 133]. Мы должны придти к пониманию, что воспринимаемая нами проблема в действительности есть лишь замешательство, привносимое тем фактом, что наш язык ведет нас в направлениях, которые усугубляют проблемы, как, например, проблема иных сознаний. Крайне важно, чтобы загадочность, которую мы испытываем при оперировании отдельными словами, была серьезно изучена. Она не должна быть отброшена в сторону путем прямого ее игнорирования или призыву обратиться к здравому смыслу. Все это важно иметь в виду, когда мы обращаемся к витгенштейновскому понятию языковой игры.
Языковая игра есть система действующих правил, детерминирующих функции лингвистических знаков через их применение. Совокупность языковых игр конституирует форму жизни. Правила языковой игры связывают языковые выражения с экстралингвистическими компонентами: объектами, образцами, действиями и т.д. Экстралингвистические компоненты языковых игр выступают критериями значения при обучении грамматическим правилам. Важной характеристикой грамматических правил является то, что они детерминируют внутренние отношения, конституируют грамматику языковой игры. Эти отношения задают правила (нормы) значения, которым мы обучаемся и применяем в нашем языковом поведении. Отсюда применение грамматических правил есть применение связанных языковых выражений. Грамматические правила задают значения лингвистических знаков. Как они это делают? Согласно Витгенштейну, языковые знаки и критерий значения находятся в определенном отношении через внутренние отношения. В философии Витгенштейна внутренние отношения являются аналитическими или логическими в самом широком смысле.
Теория тотемизма А. Радклифа-Брауна и витгенштейновская перспектива понимания ритуальных действий
Теперь мы рассмотрим некоторые проблемы, связанные с понятием функции. Эти проблемы несколько отличаются от тех, что обнаруживаются при анализе методологической позиции Гемпеля и Малиновского. Сначала обратимся к классической версии функционализма, представленной в работах Радклифа-Брауна.
Следует сказать, что сам Альфред Радклиф-Браун, будучи одним из создателей структурно-функционального подхода в антропологии, отрицает свою принадлежность к школе функционализма. Он заявляет, что этот миф выдуман профессором Б. Малиновским. Причина, по которой Радклиф-Браун отрицает свою принадлежность к школе функционализма, заключается, видимо, в том, что он определяет антропологию как естественную науку об обществе: «Я бы предложил термин «социальная антропология» применять для обозначения той дисциплины, которая пытается сформулировать общие законы, лежащие в основе феноменов культуры»[Радклиф-Браун, 1997, с.607]. Но наука не допускает «школ»; в науке нет места ни ортодоксальности, ни гетеродоксальности [Rad-cliffe-Brown, 1952, p. 188]. Следует отметить, что Радклиф-Браун в данном контексте противопоставляет науку философии и искусству. Сообщество ученых, по его словам, не объединено в школы, в том смысле, в каком последние существуют в философии или в искусстве [Ibid., р. 189]. Однако в способах рассмотрения проблем социальной антропологии между Радклифом-Брауном и Малиновским имеется определенное сходство. Поэтому мы вправе оперировать термином «школа функционализма», учитывая при этом существующие различия в концепциях ее представителей.
Одно из определений понятия «функция», данное Радклифом-Брауном в работе «Естественная наука общества» (1957) в контексте обсуждения им понятия стабильности социальной системы [Radcliffe-Brown, 1957], звучит так: «Функция может быть определена как целостный набор связей, которыми обладает отдельное социальное действие, обычай или верование в общей социальной системе» [Ibid., р.85].
В другом месте при обсуждении вопроса о возможности получения практических результатов социальной антропологии Радклиф-Браун пишет: «Изучение верований и обычаев туземных народов с целью не просто реконструировать их историю, но раскрыть их значение, функции, то есть то место, которое они занимают в умственной, нравственной и социальной жизни, может принести значительную пользу» [Radcliffe-Brown, 1958, р. 31].
Радклиф-Браун подчеркивает также, что социальный антрополог должен пытаться объяснить обычаи и жизнь туземцев на языке универсальных законов человеческого общества [Ibid., pp. 32, 35-36 ]. Акцент на всеобщих социальных законах, которые открывают социальные антропологи, проявляется в его теории тотемизма, которую Радклиф-Браун кратко характеризует так:
1. В примитивных обществах предметы, оказывающие значительное влияние на социальную жизнь, обязательно становятся объектами ритуального поклонения; функция ритуалов сводится к выражению, фиксации и увековечиванию социальной ценности предметов.
2. Следовательно, в обществе, существование которого полностью или в значительной мере зависит от охоты или собирательства, различные виды животных и растений, в особенности те из них, которые используются в пищу, становятся объектом ритуального поклонения [Ibid., pp. 20-21].
Радклиф-Браун выявляет различия между дифференцированными и недифференцированными обществами («дифференцированное общество» означает, например, племя, разделенное на кланы). Его высказывания по данному вопросу следует воспринимать как гипотезы, которые со временем могут быть опровергнуты эмпирическими средствами. То, что Радклиф-Браун называет «законами общества», в действительности является эмпирическими обобщениями. То есть в данном контексте «законы» подразумевают существование необходимых, объективных, существенных связей между явлениями, они выступают как эмпирически удостоверенные гипотезы[1Ыс1., pp. 21, 25, 36]. Исходя из описанной методологической установки, Радклиф-Браун стремится проанализировать такое культурное явление как тотемизм.
Термину «тотемизм» трудно дать удовлетворительное определение. В начале своего очерка о тотемизме Радклиф-Браун отмечает, что его можно употреблять, с одной стороны, для обозначения определенной взаимосвязи между группами, на которые поделено общество; с другой, для обозначения одного или несколько классов объектов, в качестве которых обычно выступают отдельные виды животных, а иногда искусственные объекты или части животного. Согласно Радклифу-Брауну, тотемизм следует понимать как специфическое развитие всеобщей ритуальной связи между человеком и естественными видами в примитивных сообществах. Эта всеобщая ритуальная связь обусловлена зависимостью жизни племени от отдельных видов растений и животных [Radcliffe-Brown, 1952, р. 128].
В данном случае для нас представляет интерес сопоставление взглядов Радклифа-Брауна с тем, что писал Л. Витгенштейн в своих заметках о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера:
«Что человеческая тень, похожая на человека, или его отражение в зеркале, что дождь, непогода, фазы Луны, времена года, сходство и различие животных между собой и по сравнению с человеком, явления смерти, рождения и сексуальной жизни, т.е. коротко говоря, все, что человек из года в год воспринимает вокруг себя, самыми многообразными способами связано друг с другом и будет играть роль в мышлении (философии) и обрядах человека - это понятно само собой, или, другими словами, именно это мы на самом деле знаем и находим интересным» [Витгенштейн, 1989, с.254].
Витгенштейн говорит здесь о том, что является очевидным для нас: конечно, он не упоминает при этом слово «тотемизм». Хотя «сходство и различие животных между собой и по сравнению с человеком..., что человек из года в год воспринимает вокруг себя», и что оказывает влияние на его образ мыслей, его обряды, можно понимать в значении, охватывающим понятие тотемизм. В отличие от Витгенштейна, указывающего, что тотемизм является одним из способов взаимосвязи разнообразных вещей, играющих важную роль в человеческом мышлении, в обрядах, Радклиф-Браун стремится подчеркнуть, что взгляды на феномен тотемизма следует воспринимать как гипотезу. Радклиф-Браун рассуждает подобным образом, чтобы показать, почему он считает веским доказательство своей гипотезы; хотя в принципе его взгляды открыты для эмпирического опровержения. Интересно, что в этом состоит различие позиций Витгенштейна и Радклифа-Брауна. Здесь проявляются два противоположных подхода к рассмотрению обрядов в традиционных обществах.
Если принимать как очевидное, что определенные вещи играют важную роль в деятельности человека, в его мышлении, то задача понимания данного феномена, например, тотемизма, становится задачей нахождения правильной перспективы, которая позволяет увидеть, почему этот феномен является тем, что он есть в действительности. Если предположить, что для понимания социального феномена необходимо разобраться, какому закону он подчиняется, тем самым мы подходим к решению проблемы с другого конца: мы ищем эмпирические обобщения и готовы изменить свою позицию, если наши гипотезы окажутся эмпирически несостоятельными.
