Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовно-академическом теизме XIX - нач. XX века Гаристова, Екатерина Юрьевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Критика православным теизмом философской концепции раннего позитивизма 14

1. Критика позитивизма О. Конта 19

а) Критика «закона трех стадий» развития 22

б) Классификация наук Конта и ее критика 28

в) Критика этических воззрений Конта 33

2. Критика философского эволюционизма 41

а) Эволюционная теория Ч. Дарвина и ее критика православными теистами XIX - нач. XX в 43

б) Критика эволюционизма Г. Спенсера 49

в) Критика этики эволюционизма 56

3. Критика теории Дж. Ст. Милля 71

а) Утилитаризм Милля и его критика 73

б) Религия «всечеловечества» Милля и ее критика православными теистами XIX - нач. XX в 82

Глава 2. Критика православным теизмом философской концепции эмпириокритицизма 93

1. Критика Р. Авенариуса 95

2. Критика Э. Маха 109

Глава 3. Диалог прагматизма с православным философским теизмом XIX - нач. XX в 117

1. Прагматизм Ч. Пирса, У. Джеймса и Д. Дьюи 119

2. Религиозное учение прагматизма в контексте отношения к нему православно-философского теизма XIX - нач. XX в 124

Заключение 133

Библиография 136

• Критика позитивизма О. Конта
• Критика этики эволюционизма
• Критика Р. Авенариуса
• Религиозное учение прагматизма в контексте отношения к нему православно-философского теизма XIX - нач. XX в

Введение к работе

Актуальность исследования. В последнее время возрастает интерес к истории русской духовной культуры. Так, вышло много замечательных исследований, посвященных различным аспектам отечественной интеллектуальной и духовной традиции XIX - нач. XX в. Предметом более узкого интереса является русская религиозная философия, которая имела множество направлений, особенно в первые полтора десятилетия XX в., в период т.н. «серебряного века». Надо отметить, что «светская» отечественная религиозно-философская мысль в целом достаточно хорошо изучена, особенно творческое наследие представителей «нового религиозного сознания» (Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева), интуитивистов (Н.О. Лосского, С.Л. Франка, E.H. Трубецкого, В.Ф. Эрна). Вместе с тем, недостаточно внимания, на наш взгляд, уделяется духовно-академической традиции философской рефлексии. И хотя в нашей стране сложился ряд центров изучения метафизики и этики отечественных православных философов-теистов, всё же общее число и содержание научных исследований не предполагает исчерпанности заявленной темы. Особого внимания заслуживают отдельные представители духовно- академической (теистической) философии, профессора духовных академий: В.Д. Кудрявцев-Платонов, П.А. Флоренский, П.И. Линицкий. Начали издаваться труды представителей духовных академий, их философские взгляды в ряде случаев уже стали тщательно разбираться современными исследователями.

Вопрос о взаимоотношении религии и науки, знания и веры был одним из главных вопросов XIX в. Существовало много жизненно важных проблем, решение которых пытались взять на себя как религиозные мыслители, так и представители научной рефлексии, и эти решения были часто противоречивы. В результате возникало недоумение, где же все-таки истина: на стороне религии, основывающейся на божественном авторитете, или на стороне науки, ставящей во глазу угла человеческий разум. Однако православные философы из высших религиозно-образовательных учреждений России того времени указывали на громадную роль не только рациональных форм мышления, но и вне- рационального религиозного фактора для развития культуры вообще и науки в частности.

В отличие от многих направлений отечественного «любомудрия» духовно-академическая философия представляла собой не просто философскую публицистику, а большой комплекс философских систем, включавших в себя гносеологию, онтологию, аксиологию и этику. Православный теизм вобрал в себя весь опыт западноевропейского философского объективного идеализма, включая античный платонизм, патристический спиритуализм, средневековую схоластику (особенно томизм и скотизм), философию Николая Кузанского, Декарта, Лейбница, немецкую классическую философию (особенно Канта), европейский (в основном немецкий и французский) постгегелевский теизм XIX в. Будучи универсально философски обршованными, православные теисты могли полемизировать с представителями модного тогда (особенно среди учёных-естествоиспытателей) философского позитивизма, при этом помимо тех аргументов, которые в полемике с последователями О. Конта и Г. Спенсера высказывали родственные по духу православным авторам европейские теисты XIX в., русские духовно- академические философы использовали и собственную аргументацию. Поскольку в современном российском научном сообществе обостряется дискуссия о соотношении рациональных и нерациональных, в частности научных и религиозных, форм мировоззрения, то опыт философского поиска компромисса между ними, создававшийся в духовных академиях, достоин внимательного изучения.

Степень научной разработанности проблемы. Распространение позитивистской философии началось в 40-х гг. XIX в., достигнув своего пика в 70-е г. того же столетия. Возросшая среди российской интеллигенции популярность позитивистских взглядов, критиковавших религию, не могла не вызвать апологетической реакции православных философов. Выходят публикации, в которых очевидны попытки подвергнуть сомнению идеи Конта и Спенсера. Вместе с тем, во многих из этих публикаций собственно критическая часть была еще недостаточной, часто мы имеем дело лишь с простым изложением позитивистских теорий, или разбором их в связи с вопросом о богопознании. Очень часто позитивизм затрагивается в различных сочинениях случайно и эпизодически.

Одним из таких первых источников с критическими отзывами о позитивистской философии и с призывами к участию в интеллектуальной борьбе с позитивистским направлением был журнал «Православное обозрение». Именно со страниц этого журнала начинается история критической рефлексии русскими религиозными философами позитивистов. Так, представляют большой интерес в изучении философского позитивизма статьи В.Д. Кудрявцева-Платонова, А.Ф. Гусева, П. Светлова, B.C. Соловьева. Хорошим примером теоретического осмысления позитивизма стал капитальный труд арх. Никанора.

К антипозитивистской критической литературе можно отнести также следующие журнальные статьи и книги: А. Волкова, Б. Чичерина, Робине, Д. Столыпина.

В этом же контексте необходимо упомянуть харьковский фило- софско-богословский журнал «Вера и разум» с наиболее яркими статьями «Справедливо ли считать Спенсера примирителем науки и религии?», «Эмпириокритицизм и Г. Спенсер», а также публикации Н. Василькова и П. Тихомирова.

С начала 1900-х гг. в России издаются работы по философии прагматизма, который во многих своих установках был весьма близок позитивизму. Так, можно отметить труды самих основателей прагматизма, в которых подробно разбирается философское учение, проповедуемое ими. Это У. Джеймс, Д. Дьюи'^ и Ч. Пирс. Необходимо также отметить работы, в которых подвергаются критическому разбору учения основоположников прагматизма. Можно указать, в частности, на публикации П. Страхова¹ и В. С-ского.

Особый интерес в плане изучения истории критики позитивизма представляют работы, изданные на страницах духовно- академических журналов «Богословский вестник», «Православный собеседник», «Христианское чтение», «Труды Киевской духовной академии». Такие известные православные мыслители, как А. Введенский, В.Д. Кудрявцев-Платонов, А. Вознесенский, С.С. Глаголев, П. Знаменский, М.И. Каринский, П.И. Лепорский, С. Булгаков, М. Тареев, В.И. Несмелое, П.И. Линицкий, арх. Антоний (Храповицкий) и др., во многих своих публикациях, так или иначе, касаются темы философской критики идей Конта и Спенсера.

В полемике с позитивистским направлением не остался в стороне и журнал «Вопросы философии и психологии», в котором ряд статей был посвящен также разбору эмпириокритицизма в целом и философских взглядов Э. Маха и Р. Авенариуса. В частности, можно указать на публикации Д. Викторова, П.К. Энгельмейера, А. Аскольдова, а также Ф.В. Софронова и др. На страницах упомянутого журнала печатаются статьи А. Балабана", С. Котляревского.

Огромный интерес в изучении истории отношения православно-философского теизма к западноевропейскому философскому позитивизму представляют диссертационные работы самих православных исследователей. В частности, можно указать на кандидатские и магистерские диссертации М. Асатиани, М. Девятова, Д. Панаитова, П. Соковнина, П. Сперанского, С. Булгакова, А. Цогоева, А. На- троева, А. Аронова , А. Велтистова и др.

К сожалению, в послереволюционный период вплоть до середины 60-х годов XX в. философское наследие православных профессоров из духовных академий в отечественной историко-философской науке практически не рассматривалось. Исключением явились лишь работы философов-эмигрантов, особенно «История русской философии» И.О. Лосского^л и работа с аналогичным названием В.В. Зеньков- ского''⁶. Лишь в 90-е гг. XX в. стало наблюдаться повышение интереса к православно-философскому теизму. Выходят в свет издания, где проводится структурный анализ феномена православного философского теизма XIX - нач. XX в. В данном случае особый интерес представляют работы C.B. Пишуна, И.В. Цвык"¹⁸ и A.B. Панибратцева"'.

Существенный интерес в контексте данной темы исследования представляют собой диссертационные работы С.Г. Борисовой и Д.В. Леонидова.

Но, несмотря на представленные выше публикации современных исследователей, в которых рассматриваются, в основном, философские и гносеологические воззрения отдельных представителей духовно-академической философии, пробел в системном рассмотрении отношения православно-философского теизма к традиции западноевропейского позитивизма и прагматизма XIX - нач. XX в. все же имеет место. Таким образом, специфика данной диссертации заключается в системной реконструкции и интерпретации критики русскими теистами как философских направлений западного позитивизма и прагматизма в целом, так и отдельных его представителей.

Объектом исследования является философское наследие духовно-академического теизма.

Предмет исследования - воззрения русских теистов, преподавателей российских духовных академий, на позитивизм и прагматизм.

Цели и задачи исследования. Общая цель данного диссертационного исследования состоит в рассмотрении специфики критического подхода православных теистов XIX - нач. XX в. к позитивистской философии и прагматизму.

Достижение данной цели предполагает решение следующих

задач:

1. Определить социально-исторические и социокультурные факторы, которые повлияли на критическое отношение русских православных теистов к позитивистскому философскому течению,

2. Проанализировать попытки создания православными теистами собственного варианта «позитивной философии», как альтернативы «одностороннему» позитивизму Конта и Спенсера.

3. Провести историко-философскую реконструкцию критики учения эмпириокритицизма в духовно-академической философии нач. XX в.

4. Выделить основные особенности критики философского прагматизма в православном академическом теизме.

Научная новизна исследования состоит в том, что впервые в отечественной истории философии предпринимается попытка системного исследования критического отношения православного теизма XIX - нач. XX в. к западноевропейскому позитивизму и прагматизму во всех их разновидностях. До этого момента можно говорить лишь о частных работах, где анализу философии позитивизма в русской духовно- академической литературе отведено незначительное место. Кроме того, в данном диссертационном исследовании раскрыта специфика восприятия виднейшими представителями философского теизма идей западноевропейского позитивизма в целом, а не только отдельных его представителей. Предпринят историко-философский анализ данного сегмента наследия православных теистов XIX - нач. XX в. и при этом получены следующие результаты:

выявлено, что конфликт между религиозным и научным мировоззрением, зревший давно и проявившийся с особой силой в XIX в., касался различных представлений о системе мира, о его истории и о возникновении и взаимоотношениях живущих в нем существ;

на основе анализа содержания сочинений православных философов показана специфика философских и этических подходов виднейших представителей философского теизма;

выявлена общность подходов русских теистов по отношению к западноевропейскому позитивизму и прагматизму.

введены в научный оборот ценные архивные материалы, в том числе кандидатские и магистерские сочинения и диссертации выпускников Духовных академий, хранящиеся в фонде №10 Национального архива Республики Татарстан (г. Казань), Отделе рукописей Казанского государственного университета, Отделе рукописей Российской национальной библиотеки, Отделе рукописей Российской государственной библиотеки.

Методологической основой диссертации явился системно- философский подход применительно к анализу наследия православного академического теизма XIX - нач. XX в. Был использован сравнительно-исторический, историко-генетический и герменевтический подходы. Метод логического анализа позволил соединить разные аспекты исследуемой проблемы в структурированное и согласованное знание. Также в исследовательских поисках применялись формально-логические методы (анализа, синтеза, индукции и дедукции), способствующие воссозданию существовавшей системы отношений между религией и наукой.

Исследование намеченной в диссертации темы обязательно влечет за собой использование принципа системности исследования. При изучении наследия православных философов-теистов применялись как метод внешней исторической интерпретации, т.е. проводился концептуальный анализ, так и внутренней исторической интерпретации, т.е. в данной работе интерес представляют, в первую очередь, соответствующие тексты самих православных философов.

В результате применения всех вышеперечисленных методов и подходов была выявлена определенная специфика критического подхода православных теистов XIX - нач. XX в. к позитивистской философии и прагматизму.

Положения, выносимые на защиту. По результатам проведенного исследования на защиту выносятся следующие теоретические положения:

4. 1. В русской духовно-академической традиции православного теизма сложилось собственное представление о содержании, смысле и значении религии, в формирование которого значительный вклад был внесен и православными апологетами, полемизировавшими с философскими концепциями западноевропейских позитивистов XIX - нач. XX в.

   2. Православные философы принципиально отстаивали возможность сохранения классического варианта метафизики как ядра философского знания. В силу этого они не могли принять антиметафизический характер концепции О. Конта.

   3. Исходя из собственного представления о религии, православные теисты отказывались признать таковою те ее «заменители», которые были предложены позитивистами, в частности, «религию человечества» Конта и «религию всечеловечества» Милля. Данные концепции позитивистов отвергались теистами как внерелигиозные.

   4. Представителями русского духовно-академического теизма XIX - нач. XX в. была разработана своя модель критики позитивизма, целью которой было не только парирование нападок со стороны философов модного тогда направления, но и попытка примирения противоречия науки и религии, веры и разума. В представленных концепциях православных философов по отношению к популярному в то время позитивизму было обнаружено две позиции, одна из которых была радикально-критической, а другая также критической, но в ней обнаруживался некий поиск рационального начала в позитивизме.

   5. Не принимая антиметафизический характер позитивизма «первой волны» православные теисты отвергали и тотальный субъективизм и психологизм представителей эмпириокритицизма.

   6. У православных теистов сложилось более умеренно- критическое отношение к прагматизму по причине того, что концепции ведущих представителей прагматизма, в частности, У. Джеймса, признавали ценность религиозного сознания. Но и прагматизм подвергается критике в силу его субъективизма и психологизма.

   Источниками исследования являются:

   1. оригинальные произведения православных теистов XIX в., публикации об их творчестве (в частности, П. Сперанского, А. Ароно- ва, М. Асатиани, А. Натроева, А. Гусева, В.Д. Кудрявцева-Платонова. А. Введенского и др.);

   2. кандидатские и магистерские диссертации выпускников православных духовных академий, в частности, работы представителей Казанской духовной академии, хранящиеся в фонде № 10 Национального архива Республики Татарстан, а также Московской духовной академии, хранящиеся в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки (фонд № 172), Санкт-Петербургской духовной академии, находящиеся в настоящее время в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки (фонд № 574), Центральном государственном историческом архиве Санкт-Петербурга (фонд № 277).

   3. монографии основателей и классиков западноевропейского философского позитивизма, эмпириокритицизма и прагматизма;

   4. статьи русских теистов и отечественных исследователей позитивизма и прагматизма в специализированных научных журналах («Вера и разум», «Православный собеседник», «Православное обозрение», «Богословский вестник», «Христианское чтение» и др.);

   5. современные историко-философские исследования, в которых анализируется критика позитивизма в русской религиозно- философской литературе.

   Теоретическое и практическое значение диссертационного исследования состоит в том, что его результаты позволят наметить пути более глубокого анализа философско-теистического наследия по отношению к философии позитивизма и прагматизма. Помимо этого, оно внесет свою лепту в понимание сложившихся в XIX - нач. XX в. отношений между философскими доктринами, которые были ориентированы на научное мировоззрение и концепциями, исходившими из постулатов религиозной философии. Положения данной работы могут быть использованы в ходе дальнейшего исследования наследия русской теистической философии. Материалы работы могут также применяться при подготовке вузовских курсов по философии, истории философии, философии религии, а также по религиоведению.

   Апробация работы.

   Основные положения и результаты исследования получили отражение в шести статьях автора, а также в выступлениях на региональных научно-практических конференциях «Актуальные проблемы истории русской философской и политической мысли», (Уссурийск, 2009), «Актуальные проблемы отечественной духовной и интеллектуальной культуры» (Уссурийск, 2010). Ряд положений диссертации был апробирован на II Всероссийской научной конференции «Актуальные проблемы изучения истории и культуры Православия» (Владивосток, 2010).

   Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка литературы.

   Критика позитивизма О. Конта

   С 1830-х гг. и вплоть до первой мировой войны в Европе отмечаются серьезные достижения в математике, химии, физике, медицине. Увеличивается темп роста городов, капиталов, транспортных сетей. Налицо социальный прогресс. И в это время, в 40-е годы, появляется новое движение, как раз-таки связанное с успехами естественных наук — позитивизм, создателем которого был Огюст Конт (1798-1857), родившийся во Франции. В Англии это течение находит своих последователей в лице Джона Стюарта Милля (1806-1873) и Герберта Спенсера (1820-1903). Отдельные пункты позитивизма можно встретить в таких направлениях, как сенсуализм, скептицизм, эмпиризм, антропологизм, феноменология, эволюционизм. Например, в основе антропологизма лежит единственно возможное человеческое познание, которое является относительным. «Для разума имеет значение то знание, что я понимаю; все выходящее из этого круга для меня не существует» [110,112]. В сенсуализме же выступает на первое место тот пункт позитивизма, когда основу всякого познания составляют ощущения внешних чувств. По Конту, ощущения - это единственный источник познания и ощущаемые факты внешнего опыта есть единственно достоверный предмет науки.

   Для репрезентации своей «позитивной» философии О. Конт не скупился на термины и эпитеты. Так, мы встречаем следующие ее определения: она «реальна», «полезна», «достоверна», «точна», «относительна», «органична», «исключает метафизику и религию», и стоит только «на фактах, доступных нашему организму». Позитивная философия занимается только «действительными, научными явлениями» [72,65].

   Всю область различных явлений позитивисты подводили под отношение сходства и последовательности, не исследуя причин. Как отмечали ряд авторов, в том числе Д. Столыпин, А. Гусев, В. Кожевников, В.Д. Кудрявцев-Платонов и др., истинный дух позитивизма в том, чтобы поставить вопрос «как?» на место: «почему?» или «зачем?».

   Свящ. П. Светлов полагал, что такое знание «есть знание только фактическое, отрывок без начала и конца, нечто само по себе лишенное смысла» [140,491]. Как заметил выпускник Казанской духовной академии Иван Удалов, жить со знанием лишь того, как все совершается в мире без объяснения, почему и зачем все так происходит - невозможно. А «вечные вопросы человека типа «какой смысл всего происходящего», «что же будет дальше», «стоит ли жить, страдать, трудиться, если все вы мире случайно и погибнет вместе с моей смертью» - всегда будут требовать своего разрешения» [161,10]. Такое прямое игнорирование позитивизмом столь важных вопросов само собой подрывало это направление. По словам Владимира Кожевникова, русского философа, историка и публициста, дружившего с такими известными религиозными философами, как С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, «позитивизм выдает себя за целую систему мировоззрения и жизнеустроения, он один из зазнавшихся методов философии...» [71,35].

   По мнению В.И. Несмелова, «Конт неправильно смотрел на религию и метафизику, как на различные способы объяснения природы. В действительности религия является формой самосознания и самоопределения человека на основании познания действительной истины о нем» [111,318]. Критическое исследование метафизикой религии происходит только в интересах познания истинности религии. Критике философии позитивизма были посвящены кандидатские диссертации многих православных авторов. Так, можно указать на сочинения казанских теистов Петра Васильевича Знаменского (историка Казанской духовной академии) «Несостоятельность современного материалистического учения о происхождении мира с точки зрения положительной науки и христианского вероучения» [64], А. Натроева «Теория О.Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества и критика этой теории» [109], П.К. Нечаева «О природе религиозного знания и об отношении его к научному знанию» [114] и др.

   Более того, разбору позитивизма был посвящен трехтомный трактат А.И. Бровковича (Никанора) «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (СПб., 1875-1878гг.), который представляет собой опыт синтетической философии. Нужно заметить, что это сочинение имело целью «предостеречь» молодое поколение от увлечения «поверхностными» философскими идеями. Арх. Никанор был одним из тех православных философов, чья деятельность способствовала снижению влияния позитивистского течения в России, и благодаря которому в среде образованного общества к концу XIX в. вернулся интерес к идеализму и теизму.

   Арх. Никанор в своем фундаментальном труде указывал, что смысл термина «позитивный» крайне искажен западными философами, в частности, самим О. Контом. В понимании Бровковича, «позитивный» должен означать возможность познать сверхчувственное бытие с помощью научного метода [115]. Он полагал, что гносеологические основания у естественно-философской и богословской науки имеют один корень, а методы и принципы сверхчувственного и чувственного познания одни и те же. Православный автор считал, что научность изучения Сверхсущего должна быть обусловлена применением «позитивных», логически обоснованных методов, которые исчерпываются наблюдением внешнего и свидетельствами внутреннего опыта. Он пытался строго научно выявить то чувство (согласно теисту, это основной источник познания), которое дает нам истинное знание. Если позитивисты стремятся найти в показаниях внешних чувств истину, то арх. Никанор, напротив, в этих показаниях усматривает чисто субъективный характер, показывая, что чувственный опыт знакомит нас не с настоящими внешними предметами, а только с теми раздражениями, которые они в нас вызывают. Доказывает он это положение на примере ощущения вкуса, которое у одного и того же человека в разном возрасте, положении или состоянии крайне изменчиво, и более того, оно различно между людьми. Поэтому за критерий истины он берет душевное чувство, «чувство истины», проявляющееся в акте самосознания и представляющееся ему чувством, дающим объективную истину. Доступным истинному познанию автор фундаментального труда «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» признает то, что основано на опыте, наблюдении и логически верно. В самом же познании нельзя ограничиваться опытом внешних чувств, иначе в итоге мы придем к отрицанию любой возможности познания вообще, или к скептицизму. Особенный интерес арх. Никанор проявлял к естественным наукам, т.к. именно с ними, по его мнению, приходится более всего считаться [1].

   А.И. Бровкович был одним из тех православных ученых, которые пытались обновить православие с помощью достижений науки и философии. Он стремился научно обосновать христианство и настаивал на том, что в каждой науке есть элементы проблемного знания и веры, что очень часто определяется внутренним настроением человека.

   Критика этики эволюционизма

   Многие представители позитивизма XIX в., объясняя все существующее в мире одними лишь естественными причинами и механическими силами, устраняя действие «высших» и «внешних» сил, касались и этических вопросов.

   Проблема целей и смысла человеческой жизни всегда волновала авторов любой философской системы. Осмыслению подвергались не только модели мироздания и объяснения происхождения всего живого на Земле, предложенные различными представителями философского позитивизма, в теориях которых отсутствовала верховная разумная Сила. Критически рассматривались и этические воззрения, изложенные как в позитивизме французского философа О. Конта, так и в эволюционизме Ч. Дарвина и Г. Спенсера. Каждая из этих теорий добавляла к предшествующей какие-то новые элементы, что, собственно, и доказывает неисчерпанность этического вопроса. Нравственная система позитивистов не соответствовала тем этическим представлениям, которые владели умами представителей духовно-академической философии XIX в.

   Так, в Казанской духовной академии этико-аксиологический вопрос о целях человеческой жизни занимал многих именитых теистов. Среди них можно отметить В.И. Несмелова, арх. Никанора, Д. Панаитова, А. Аронова, П. Соковнина, И. Удалова, П. Сперанского. Вышеназванные и другие философы считали, что «положительные» науки вопросы о смысле человеческой жизни не интересуют.

   Дарвин своей эволюционной теорией, в которой одним из главных двигателей эволюционного прогресса объявляется борьба за существование, поднимает вопрос о нравственности. Согласно эволюционизму, человек является «злым» от природы, т.к. в борьбе за существование выживают более сильные, ловкие, хитрые и т.д. Первоначальной же силой жизни является эгоизм, который проявляется в стремлении к удовольствию и счастью. Эгоизм, в свою очередь, переходит в альтруизм путем приспособления к среде и накопления полезных опытов в процессе развития, которые передаются по наследству. Вместе с утилитаристами эволюционисты конечной целью человеческой жизни считают счастье.

   Согласно теории Дарвина выгодным приобретением в ходе эволюции является нравственность, задатки которой есть и у животных. Основой для нравственности послужили социальные инстинкты, в развитии которых огромную роль играли интеллектуальные способности и общественное мнение (одобрение и порицание), а также личные желания. Умственное развитие человека дало возможность осуществлять социальное проектирование, определять приоритеты в общественном развитии и все это играло в пользу принципа «наибольшей общественной пользы». Такое «приобретенное» социальное и нравственное развитие постепенно отражается на характере самого человека, передается по наследству.

   Таким образом, согласно теории эволюционизма, человек не только по телесной организации есть потомок животных, но и по психическим свойствам (ум, нравственность и др.), и через появление в нем «социальных инстинктов» с помощью естественных факторов человеческая нравственность достигает своего современного состояния. Но, по мнению философов-теистов, в частности, А. Гусева, С. Глаголева, С. Булгакова, П. Сперанского, которые в своей критике старались показать качественные отличия человека от животных по его духовной природе, Дарвин не объясняет, как именно животные инстинкты переходят в разумные и сознательные действия. Ни одно из живущих на свете существ, кроме человека, не подчиняется никаким законам, кроме естественных. Лишь человеку открываются законы духовные. Нельзя между человеком и животным, по словам православных теистов, найти связующее звено.

   Выпускник Казанской духовной академии П. Сперанский полагал, что раз Дарвин утверждает общность происхождения человека и животного, то у человека, как и у животных, психическая жизнь есть продукт и проявление телесной организации, а душа — это функция мозга, продукт тела. Философ-теист, анализируя учение Дарвина, приходит к мысли, что назначение человека определяется чисто внешними условиями, а его конечная цель — выживание наиболее приспособленных (что по Дарвину и есть борьба за существование). В этой борьбе все средства хороши, и значит, по эволюционной теории, они совершенно естественны, т.к. дают человеку больше шансов в борьбе за существование. Человеком во всех его поступках движет не что иное, как личная выгода и расчет, а вся нравственность исчезает. Такие явления, как обман, жестокость, оскорбления, эксплуатация и другие некорректные действия по отношению к другим, совершенно естественны и законны, лишь бы приносили пользу тому, кто их совершает. Здесь нет христианского понятия о грехе, а, следовательно, нет места потребности в искуплении и праведности [151].

   С.С. Глаголев обращает внимание на то, что дарвинизм никуда не ведет человека, т.к. согласно этому учению, в природе нет целей, мир существует вечно, а живущие в нем пользуются жизнью и только. Теория эволюции не объясняет действительности и противоречит требованиям нравственного сознания. Этика эволюционизма учит тому, что есть, а не тому, что должно быть. Она может привести лишь к застою и сделает невозможным совершенствование, к которому должен стремиться человек. В основе всего учения теории эволюции лежит мысль, что нравственность - это выгодное орудие индивидуума в борьбе за существование. С таким выводом был не согласен православный философ И.В. Попов, который полагал, что борьба за существование на самом деле может лишь тормозить развитие нравственности. Нравственно человек действует там, где отказывается от этой борьбы, а наличие ее влечет за собой поступки, далекие от нравственных. С точки зрения борьбы за существование всякая мораль есть безрассудство и слабость. И на вопрос, возможно ли возникновение нравственности благодаря естественному отбору и борьбе за существование православный автор отвечает отрицательно, т.к. нравственность не выгодна для последних. И напротив, полагает И.В. Попов, эти два закона эволюции имеют отрицательное значение в истории нравственности [129].

   В. Кожевников в своей статье, опубликованной в журнале Московской духовной академии «Богословский Вестник» в качестве своего довода против признания наличия «нравственных начал» в теории эволюционизма приводит высказывание известного ученого, агностика Гексли, по словам которого «эволюционная доктрина не в силах создать основы для этики: космос, полный чудес и красоты, но полный страданий и смерти, не дает санкции для морали» [71,40].

   Теория Дарвина, по мнению православных мыслителей, не может быть сочетаема с «христианским» понятием о человеке и якобы противоречит началам христианской нравственности. Отстаивание своего права на жизнь с помощью хитрости, ловкости, насилия, грабежа идет вразрез с религиозным понятием о цели и ценностях жизни.

   На основных принципах эволюционистской теории Дарвина (а именно на приспособлении и наследственности) построены и этические воззрения английского позитивиста Г. Спенсера.

   Критика Р. Авенариуса

   Эмпириокритицизм своим появлением приобрел себе немало приверженцев. Так, проводили в жизнь его идеи позитивист В.В. Лесевич, «эмпириосимволист» П.С. Юшкевич, А.В. Луначарский, А. Гуревич, М.М. Филиппов, В.А. Базаров и др. Особую роль в становлении эмпириокритического направления сыграли ученики Р. Авенариуса Ф. Карстаньен и Й. Петцольдт. Последователи швейцарского философа полагали, что эмпириокритицизм - это философия, способная разрешить все запутанные и сложные вопросы и дать новую опору естествознанию. По словам Луначарского, Авенариус является «учителем, прокладывающим новые пути» [22,2]. У Ф. Карстаньена мы встречаем следующее замечание: Авенариус будто бы проливает «совершенно новый свет на старые проблемы, исконно вращавшиеся в кругу» [22,2].

   Несомненно, что заслуги Авенариуса ничуть не умалялись и оценивались довольно высоко не только его последователями, но и критиками. Так, отмечался немалый вклад цюрихского философа -эмпириокритициста в развитие психологии, ведь именно эта наука, наряду с биологией и физиологией, оказала огромное влияние на выстраивание системы философского эмпириокритицизма. Авенариус разрабатывал оригинальную концепцию «выяснения общей точки зрения», которая может лежать в основе работы практического психолога. Помимо этого, швейцарский ученый проводил принципиально новые интерпретации ряда психических феноменов, и собрал богатейший материал по «описательной» психологии познания.

   Православные философы-теисты были убеждены в том, что Авенариус при изучении общих свойств и форм развития психических переживаний действительно давал много верных замечаний, остроумных сопоставлений, отмечая общие черты у далеко стоящих друг от друга явлений психической жизни. Они не отрицали и того немаловажного значения, которое имеют социальные факторы, выдвигаемые Авенариусом в качестве одного из условий для развития психической жизни. Также в копилку достижений Авенариуса кладется тот факт, что теория познания должна строиться на чистом опыте, без предвзятых мыслей и с критической оценкой вводимых положений.

   Р. Авенариус в своей концепции ставит человеческое познание в подчинение законам, являющимся отличными от идей разума — законам биологии и биомеханики. Он пытался отыскать эволюционные законы, согласно которым человеческое познание проходит стадии своего становления. Именно поэтому цюрихскому эмпириокритицисту присваивали имя «Дарвина философии». В самом деле, то, что знаменитый английский эволюционист интерпретировал по отношению к развитию растительного и животного мира, Авенариус попытался осуществить в применении к развитию человеческого познания [28].

   Разумеется, у философии эмпириокритицизма были и свои критики, выбравшие это направление темой для своих исследований, причем их суждения об эмпириокритицизме зачастую были довольно резкими. Так, по словам В. Вундта, «эмпириокритицизм оказывается ничем иным, как результатом смешения разнородных предпосылок» [2,2]. Представители отечественной философской мысли в лице А. Велтистова, П. Кудрявцева, Д. Викторова, Г.И. Челпанова, В.И. Несмелова являлись принципиальными оппонентами эмпириокритицизма и подвергли глубокому анализу труды его основоположников и их последователей из числа европейских философов. Ряд представителей духовно-академической философии объединяло желание вникнуть в сущность психолого-гносеологического учения эмпириокритицизма и на этой почве выстроить свою критическую модель.

   Всю философскую деятельность Р. Авенариуса отличала наклонность к признанию предпочтения опыта всякому другому источнику знания, т.е. эмпирическое решение вопроса о происхождении знания. Об этой тенденции философии швейцарского мыслителя свидетельствовал его ученик Иозеф Петцольдт. По его словам, Авенариус был убежден с юности в том, «чтобы достичь правильного воззрения на мир, мы должны рассматривать вещи и процессы возможно более без предубеждения, поддаваться всецело их воздействию на нас, не отнимая от них ничего и ничего к ним не прибавляя...отказаться от всякой метафизики...давать слово одному только опыту, опыту без всяких примесей, не поддающихся опытному доказательству, - «чистому опыту» [2,9]. В философии Авенариуса господствовала идея чистого опыта, а все «неопытные примеси» - результат искажения данных опыта и должны подлежать устранению. Источником заблуждений и противоречий является, по мнению эмпириокритициста, как раз «неочищенность опыта».

   Методом эмпириокритицизма, соответственно, было чистое описание. Вместе с тем, по убеждению православных теистов, Авенариус не мог применять термин «описание» к эмпириокритицизму в этом смысле слова. Так, по их мнению, описание должно быть противопоставлено объяснению, которое имеет дело с общими понятиями, а описание - с конкретными предметами, явлениями, свойствами и состояниями. Так как Авенариус не просто проводил констатацию фактов, а пытался выстроить теорию, установить зависимости, уже отвлеченно от непосредственного наблюдения, то и термин «описание», с точки зрения православных философов-теистов, в точном смысле слова применять к эмпириокритицизму нельзя. По убеждению представителей духовно-академической философии, ошибка цюрихского философа заключается в неправильной классификации метода описания. Это не осталось без последствий, т.к. не являясь, по сути, чистым описанием, Авенариус этот метод пытался внешне показать таковым, избегая общих определений, категорических выводов и т.д.

   Эмпириокритические взгляды Р. Авенариуса выразились в двух его основных сочинениях, которые были тщательно проанализированы православными теистами. Это «Критика чистого опыта» и «Человеческое понятие о мире». Если в первом лишь формально определяется человеческое миропонимание как имеющее чисто опытное содержание, то во втором был дан очерк составных элементов этого понимания. «Критика» была написана Авенариусом в качестве учения о проблемах, с целью чисто биологическим и психологическим путем выяснить условия возникновения и исчезновения проблем. В качестве введения в «Критику» Авенариусом были написаны «Пролегомены», хотя и с разницей в 12 лет.

   «Пролегомены» вызвали много вопросов у представителей русской духовно-академической философии. В целом, в становлении взглядов Р. Авенариуса отчетливо выделяются два периода: «идеалистический» и «реалистический», или собственно эмпириокритический. В первом периоде Авенариуса привлекал принцип «наименьшей траты сил», заключающийся в требовании выбирать и искать наилегчайшие средства для достижения наибольшего результата. Над «Пролегоменами» Авенариус работал на «идеалистическом этапе» эволюции своих взглядов, когда исходным пунктом всякой критики опыта Авенариус считал данность сознания. В то же время его «Критика» была написана на «реалистическом» этапе, когда сложились убеждения швейцарского философа в «бесплодности теоретического идеализма в области психологии» [25, 400].

   Такой перелом во взглядах при написании своих главных сочинений у Авенариуса вызывал недоумение у отечественных православных теистов. Если в «Пролегоменах» Авенариус признавал непосредственную данность сознания, то в «Критике» на первый план выступают отношения среды и центральной нервной системы человека. «Пролегомены» ищут решения проблем в будущем, а «Критика» - в прошлом, стараясь уловить момент естественной философской зрелости, переживаемой всяким человеком.

   Религиозное учение прагматизма в контексте отношения к нему православно-философского теизма XIX - нач. XX в

   Восприятие прагматистской доктрины в Европе нельзя было назвать восторженным. В нашей стране многие светские и религиозные авторы также восприняли прагматизм достаточно критически, разбирая основные положения прагматизма, отношение его к религиозному знанию и вере.

   Прагматизм, помимо своего метода и ключевой в нем теории истины, еще является и интересным направлением для религиозной апологетики. Это внимание вызвано тем, что по сравнению с родственным прагматизму утилитаризмом Дж. Ст. Милля, чье учение лишь обволакивается. неким налетом религиозности, У. Джеймс в своей концепции движется дальше, изучая понятия веры, религиозных переживаний и даже мистический опыт. Поэтому, можно сказать, что из всех тяготеющих к позитивизму систем, это наиболее положительно относящаяся к вере и религиозному знанию философская концепция.

   В прагматизме, как мы уже видели, ключевым моментом является польза и пригодность, к которым, по убеждению некоторых представителей этого философского течения, также приводит религия. Так, у Дьюи понимание религии находится в тесной связи с представлениями о неэффективных решениях проблемных ситуаций. При этом у человека появляется чувство неуверенности и неудовлетворенности, из-за которых он ищет свыше залог успешности своих действий. Таким гарантом успеха становится Бог - образ, который конструируется самим человеком, являющийся средством для обретения комфорта и уверенности в неприятных и тревожащих его ситуациях. Т.е. человек, согласно Дьюи, из такой веры получает для себя пользу в виде успокоения. Но более всего положений о религиозном опыте мы встречаем в философско-психологической теории У. Джеймса.

   Американский прагматист рассматривает религию и веру в Бога с точки зрения их полезности и пригодности для человеческой жизни. С помощью своей теории Джеймс пытался примирить религиозные верования с научным эмпирическим мышлением, т.е. быть, в своем роде, посредником между ними. Мы встречаем не одно определение религии с точки зрения Джеймса. Например, в одном из них религия у него «это вера в существование невидимого порядка вещей и гармоническое приспособление к нему нашего существа» [61,212].

   П. Страхов в своем исследовании философской концепции прагматизма подвергает критике то еще одно определение религии, которое он обнаруживает у У. Джеймса. По словам самого Джеймса, религия есть «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием определяется отношение ее к тому, что она почитает Божеством. Смотря по тому, будет ли это отношение чем-то духовным, или воплощенным в обрядность, - на почве религии, как мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия или духовная организация» [153,126]. Таким образом, религия в понимании Джеймса находится в тесной связи с волей и верой.

   В этом определении религиозного знания У. Джеймса православный исследователь заметил, что центр тяжести религии устанавливается американским философом-«прагматистом» на основе признания чисто индивидуальной духовной склонности субъекта к выбору того или иного «божества»,,, т.е. по сути, Джеймс говорил о «духовном произволе». Из такого понимания Джеймса следовало, что открывается простор для возникновения всевозможных личных религий, по усмотрению каждого человека, что напрямую противоречило теистическим воззрениям. Таким образом, Страхов убеждается в размытости и неопределенности рамок понимания религии в философии американского прагматиста У. Джеймса [153].

   Хотя Джеймс и говорил о том, что религиозное чувство и религиозный опыт играют важную роль в жизни человека, он нигде не упоминал о реальном существовании Бога. С одной стороны, он как бы и готов был принять его реальное существование, но с другой - неохотно допускает сам термин «Абсолют», который может влиять на будущее. Он полагал, что Бог не может изменить мир в лучшую сторону, а совершенствуется он только благодаря лучшим людям, в чем и есть спасение человека. Такое двойственное отношение Джеймса к религии, по мнению православного философа С. Глаголева, не добавило американскому ученому поклонников его философской позиции ни со стороны верующих, ни со стороны неверующих. Его последователями могут стать (и то временно) лишь те, кто еще не определился в своем решении, в какую сторону сделать шаг. По словам С. Глаголева, Джеймс «лавирует между верой и неверием» [38,579].

   Для того чтобы примирить религиозное знание и научное Джеймс предпринимает попытку рационально и объективно обосновать феномен религиозной веры. Для этого Джеймс выдвинул три теории. Согласно первой, «о подсознательном я», верующему человеку открывается подлинная и высшая реальность. Это «подсознательное я» кажется чем-то объективным и внушает человеку представление о себе, как о внешней силе. Но православные мыслители не согласны с таким доказательством в качестве объективного источника. Философы-теисты не отрицали существование «подсознательного», но в том, что именно оно дает нам реальные знания о невидимом мире, они сомневались [61].

   Согласно второй, прагматической теории, которая представляла наибольший интерес для православных философов-академистов, ценность любого знания напрямую зависит от его практической надобности и жизненной необходимости. Так и в религиозном знании, полагал Джеймс, ценно то, что имеет пользу. Именно с этой позиции американский прагматист рассматривал религиозный опыт, по тем результатам, которые он приносит для человека. Так, он указывал на выгодность такой веры, и говорил о том, что религиозный опыт делает людей более нравственными и справедливыми, повышая достоинство их духовного облика. Джеймс рассматривал пользу, которую дает религия для человека, не исключая момент экстатических переживаний. Такой экстаз от непосредственного общения с Богом часто является начальным моментом обращения, которое в большинстве случаев имеет вид чего-то немотивированного и внезапного, когда человек в результате него полностью «перерождается». После этого, совершенно естественно, что «обращенный» склонен мыслить это явление как чудо.

   Те, кто прошел через обращение, не смогут дать точный и явный признак, его отличающий. Но, по словам Джеймса, «истинным доказательством того, что душа человека прошла через «второе рождение», может заключаться в том, что человек готов служить божьему делу, готов все перетерпеть ради него и вполне освободиться от любви к своему телесному бытию» [76,701].

   Впоследствии обращения могут проявляться через различные проявления религиозности, но тайна обращения в результате психологического процесса проявляется в особом духовном состоянии — святости. Он понимал под ней духовное состояние, в котором господствующими являются духовные чувства. Именно они становятся в центр жизни и определяют всю деятельность такого человека. Святость создает чувство связи с верховными силами, которое подкрепляется молитвами, тесно связанными с религиозными переживаниями [76].

   Похожие диссертации на Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовно-академическом теизме XIX - нач. XX века

   

   Метафизические основания феномена эстетического в духовно-академическом теизме XIX-нач. XX вв.Барсегова, Анна Эдуардовна

   

   Метафизика личности: персоналистические традиции в русской философии конца XIX - нач. XX вв.Гребешев, Игорь Владимирович

   

   Проблема традиции в русской философии XX векаАверьянов Виталий Владимирович

   

   Становление теории массовых общностей в западноевропейской философии на рубеже XIX - XX вековАчмиз Марина Мухтаровна

   

   Традиция неореализма и формирование концепций ценностей в американской философии 10-60 гг. XX векаЛубяной Максим Сергеевич

   

   Становление социальной эсхатологии в европейской философии второй половины XX векаКрючков Станислав Валерьевич

   

   Философия права русского неолиберализма конца XIX - начала XX векаВасильев Борис Викторович

   

   Монархическое направление русской социально-политической мысли XIX-XX вековГусев Игорь Валерьевич

   

   Проблема социокультурного развития в российской позитивистской философии истории второй половины XIX - начала XX векаМихайлова Елена Евгеньевна

   

   Критический анализ экзистенциально-феноменологической трактовки проблемы человека (на материале англо-американской философии 60-х годов XX века) Моложанова Светлана Васильевна