Содержание к диссертации
Введение
Глава первая Проблема личности в истории отечественной мысли. Рождение философского персонализма
1. Традиция европейского персонализма и персоналистические идеи в русской философии 21
2. Проблема воспитания и образования личности в русской мысли XIX в 27
3. Персонализм как направление: опыт русского неолейбницианства 44
4. В л. Соловьев и русский персонализм: спор с Л. Лопатиным 54
Глава вторая Персоналистическая тема в российском кантианстве: философия образования СИ. Гессена
1. Становление персоналистической концепции в кантианстве С. Гессена 79
2. Персоналистическая философия образования С. Гессена и российские образовательные проекты (20-е гг.) 91
3. Философские принципы научного образования 101
4. Личность в системе университетского образования 125
5. Проблема национального образования: историко-философское значение персоналистической концепции образования С. Гессена 132
Глава третья Метафизика личности в религиозно-философских учениях С. Франка и В. Зеньковского
1. Личность в системе всеединства: становление этического персонализма С. Франка 146
2. Этический персонализм С. Франка 157
3. Проблема личности в ранних психологических трудах В. Зеньковского 181
4. Проблема становления личности. Личность в религиозно философском учении В. Зеньковского 205
Глава четвертая Персонализм в русской историософии: Л. Карсавин, Н. Бердяев и Г. Федотов
1. Персоналистические мотивы в медиевистике в теории истории Л. Карсавина 223
2. Историософский персонализм в метафизике всеединства Л. Карсавина 239
3. Н. Бердяев: личность в мире «объективации». Г. Федотов: личность в мире культуры 257
4. Русская идея в историософском персонализме Н. Бердяева и Г. Федотова 280
Заключение 301
Библиография 306
- Проблема воспитания и образования личности в русской мысли XIX в
- Философские принципы научного образования
- Проблема личности в ранних психологических трудах В. Зеньковского
- Н. Бердяев: личность в мире «объективации». Г. Федотов: личность в мире культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема личности - одна из традиционных и наиболее фундаментальных проблем в истории европейской и русской философии. В условиях современной глобальной цивилизации она не только не утрачивает своего значения, но, напротив приобретает особую актуальность и остроту. Колоссальные научные и технологические достижения человечества открывают принципиально новые возможности для человеческой активности в природе и в истории, и, в этом смысле, радикально расширяют пределы свободы человека. Но в русле этих же достижений человек сталкивается и с новыми вызовами, с невиданными в прежние исторические эпохи угрозами своей свободе. «Информационное общество» - это, далеко не «скачок в царство свободы» или, как сказал бы Н. Бердяев, «осуществленная утопия». Традиционные технологии идеологического и социального порабощения индивида кажутся полнейшей архаикой в сопоставлении с новейшими способами манипулирования массовым и индивидуальным сознанием.
Нельзя не отдать должное философии: на протяжении, по крайней мере, двух последних столетий наиболее глубокие мыслители и философские направления предупреждали об иллюзорности веры в автоматизм цивилизационного прогресса, решающего все проблемы и обеспечивающего человечеству «светлое будущее». Одновременно рассматривалась задача философского оправдания суверенности личности, непреходящей ценности личностного бытия, вне которого невозможен никакой подлинный прогресс. С особой остротой и последовательностью эта задача ставилась и решалась в европейском и отечественном персонализме.
С полным основанием можно утверждать, что для русских метафизиков начала XX века тема личности, ее исторической судьбы имела основополагающее значение. То, что было ими написано о «рабстве и свободе человека» в условиях современной цивилизации, и в настоящее время представляет не только историко-философский интерес. Не вызывает сомнений, например, интеллектуальная и, в существенной мере, прогностическая ценность бердяевской апологии экзистенциального опыта личности, творчески противостоящей все новым и новым формам «объективации», угрожающей самим основам человеческой идентичности как разумного и свободного существа. Не менее важно и то, что было сказано Г. Федотовым о личностном характере культурной традиции, о том, что «трагедия культуры», разрушение ее ценностных оснований в технологически организованном цивилизационном пространстве, неотвратимо оборачивается и глубочайшим кризисом личности. Исключительно ценным представляется опыт понимания и обоснования онтологического единства мирового и личностного бытия в российской «мета-
физике всеединства»: от Вл. Соловьева до Л. Карсавина. В полемике Вл. Соловьева с представителями русского лейбницианства нашел отражение процесс поиска новых путей и возможностей философского оправдания личности. Как и в Европе, в России проблема личности и ее становления отчетливо обозначилась в XIX в. при обсуждении образовательных и педагогических задач. К важным теоретическим и практическим результатам решения проблемы личности в русском персонализме следует отнести принципы философской педагогики, развитые в XX в. С. Гессеным и В. Зеньковским. Именно в русле персоналистической традиции формировалась оригинальная отечественная философская антропология, в наиболее системном варианте представленная в учении С. Франка.
С историко-философской точки зрения, сопоставительный анализ персоналистической философии русских мыслителей различных школ и направлений, позволяет существенно углубить и расширить представление о специфике традиции русской метафизики, ее месте и роли в истории мировой философской мысли. Важность решения этой историко-философской задачи в решающей мере определяется тем обстоятельством, что в отечественном опыте метафизики личности мы находим творческие идеи в полной мере сохранившие философскую и жизненную актуальность. В том смысле, что они представляют смысл и ценность, как для философской современности, так и для современного человека, человека-личности.
Степень изученности проблемы. Несмотря на общепризнанную значимость темы личности в отечественной философской традиции надо признать, что в настоящее время степень ее изученности далеко не в полной мере соответствует важности самой проблемы. Прежде всего, для философского понимания своеобразия исторических судеб персона-листических идей в русской культуре XIX-XX вв. необходим гораздо более высокий уровень концептуальной системности. За годы, прошедшие после смены идеологических вех (начало 90-х гг.), достигнуты существенные результаты в исследовании русской философии во всей ее исторической полноте, в историческом многообразии направлений и идей. При определении специфики отечественной философской культуры (принцип единства в многообразии), в качестве ее характерных особенностей преимущественно рассматривались онтологизм, историосо-фичность, этическая направленность, особое внимание к социокультурной и антропологической проблематике. Персоналистический вектор русской мысли, в той или иной мере, акцентировался при анализе каждого из этих аспектов. Однако российский философский опыт решения проблемы личности в полной мере заслуживает того, чтобы стать предметом специального историко-философского исследования.
Об историко-философской актуальности этой задачи косвенно свидетельствуют, например, статьи об отечественном персонализме в новейших энциклопедических изданиях. Так, в статье в энциклопедии «Русская философия» (в целом, содержательной и интересной) представлены характеристики соответствующих позиций русских мыслителей (достаточно выборочно) и историографическое описание общей ситуации с персонализмом в России. Задача же определения историко-философского смысла и логики персоналистического направления русской философии в статье, фактически, только ставится1. В статье «Персонализм» в «Новой философской энциклопедии» персонализму в России посвящен небольшой абзац. В этом «фрагменте» ключевое место отводится Л. Шестову, что достаточно странно, поскольку этот замечательный мыслитель (в отличие от своего друга Н.Бердяева) не был персоналистом. О сколько-нибудь серьезной концептуальности текста (его русского раздела) говорить достаточно сложно2.
Тема настоящего исследования имеет свои вполне определенные историко-философские границы. Персонализм в России нас интересует именно в аспекте метафизики личности. Опыт же метафизики личности в наибольшей последовательности и многообразии представлен в метафизическом направлении русской философии XX века. Сравнительный анализ персоналистических концепций русских мыслителей предполагал широкий историко-философский контекст. Поэтому в ходе исследования привлекались ставшие уже классическими историографические труды В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева, Г.В. Флоровского, С.Л. Франка, А.И. Введенского, Г. Шпета и наиболее значительные современные историко-философские исследования в области русской философии: работы Абрамова А.И., Антонова К.М., Ванчугова В.В., Гай-денко П.П., Гревцовой Е.С., Доля В.Е., Евлампиева И.И., Ермичева А.А., Ермишина О.Т., Маслина М.А., Марченко О.В., Матрошиловой Н.В., Мелих Ю.Б., Нижникова С.А., Павлова А.Т., Половинкина СМ., Роцин-ского СБ., Сербиненко В.В., Синеокой Ю.В., Соболева А.В., Хоружего С.С., Цвык И.В., которые внесли существенный вклад в развитие философской историографии отечественной мысли и непосредственно в изучение русской метафизики XIX-XX вв.
Типологическая характеристика русской персоналистической метафизики могла быть осуществлена только на основе историко-философской реконструкции персоналистических воззрений в философском миросозерцании русских мыслителей и сравнительного анализа конкретных персоналистических позиций. Поэтому исследование метафизики личности - в историософском персонализме Н. Бердяева и Г. Федотова; в опыте русского неолейбницианства и неокантианства (пре-
1 См.: Русская философия. Энциклопедия. М., 2007. С. 415-417.
2 См.: Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т.З. С. 223.
жде всего, С. Гессен); в понимании личностного бытия в традиции метафизики всеединства: от Вл. Соловьева до С. Франка и Л. Карсавина; в философской психологии и антропологии В. Зеньковского - потребовало обращения к обширной исследовательской литературе, в которой, в той или иной мере, рассматривались персоналистические аспекты творчества русских философов.
Исторически наибольшим вниманием исследователей пользова-
лось философское творчество Н. Бердяева . За последние годы значительно возрос интерес и к творческому наследию Г. Федотова. Хотя сопоставление взглядов этих русских мыслителей еще не становилось предметом специального исследования, тем не менее, в ряде работ по истории русской философии содержатся определенные обобщающие характеристики их философских позиций4. Для нашего исследования существенный интерес представляли труды, в которых рассматривалась историософская и персоналистическая проблематика в творчестве Бердяева и Федотова5.
3 См. библиографию работ о Бердяеве, увидевших свет до 1922: Н.А.Бердяев: pro et contra II
Сост., вступ, ст. и прим. А.А.Ермичева. СПб., 1994. Кн. 1. С. 563-570. Соответствующие ра
боты советского периода указаны в кн.: История русской философии конца XIX - начала XX
в.: В 2 ч. Указатель. М., 1992. Ч. 2. С. 17-36. Наиболее полная зарубежная библиография
работ, посвященных Бердяеву, была издана парижским Институтом славянских исследова
ний в 1992 г.: Cayard W.W. Bibliographie des etudes sur Nicolas Berdiaev. P., 1992. Этот же
институт ранее опубликовал библиографию трудов самого Бердяева: Bibliographie des oeu-
vres de Nicolas Berdiaev. P., 1978.
4 См., например: Маслин M.A., Андреев А.Л. О русской идее // О России и русской фило
софской культуре. М., 1990; Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубе
жья. М., 1998; Сербиненко В.В. Оправдание культуры. Творческий выбор Г.Федотова // Во
просы философии. 1991.№ 8; Емельянов Б.В. Русская философия XX века. Екатеринбург.
2003; Гумерова Г.А. Философия культуры русских религиозных мыслителей XX века. Ав-
тореф. дис. канд. наук. Нижневартовск. 1998 и др.
См., например, о Бердяеве: Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н.А.Бердяева. Нью-Йорк, 1967; Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Ермичев А.А. Три свободы Н.Бердяева. М., 1990; Волкогонова О.Д. Н.А.Бердяев. Интеллектуальная биография. М., 2001; Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа (Н.Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993; Сидненко Т.И. Концепция революции 1917 года в творческом наследии Н.А.Бердяева. СПб., 2000; Мальцев К.Г. «Эсхатология власти» Н.А.Бердяева. М., 2000; Giustino Vitolo. Storia е filisofia in N.A. Berdjaev. Milano, 2000; Se-gundo J. L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur la personne. P., 1963; Dietrich W. Provokation der Person. N.Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Gelnhausen; В., 1974-1979. Bd. 1-5. и др.
О Г.Федотове: Галахтин М.Г. Философия истории Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1993; Рыбачук В.Б. Философия культуры Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1995; Зайцева Н.В. Историософская концепция Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. Самара. 1998; Довгий Т.П. Историософская концепция Россия в творчестве Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1996; Волкогонова О.Д. Г.П.Федотов о судьбе России. М., 1997; Исупов К.Г. Георгий Федотов: философия исторической свободы // Философские науки. 1991. № 3; Куклин А.П. Эсхатологическая тема в русской мысли. К философскому портрету Г.П.Федотова // Горизонты культуры. СПб., 1992; Beaune D. G.P. Fedotov, се qui demeure: reflexions sur la Revolution russe. Universite de
Впервые систематически рассмотрели философские воззрения Л. Карсавина, выделив при этом персоналистические аспекты в творчестве философа, историки русской философии В. Зеньковский и Н. Лосский. В. Зеньковский особо акцентировал персоналистическую проблематику в карсавинской метафизике всеединства. «У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, - мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства»6. Н. Лосский, признавал в метафизике Л. Карсавина философскую значимость «ряда его учений, таких как его концепция истории, гармонической личности, о божественном человеческом процессе...»7. Более того, историк философии впервые квалифицировал карсавинскую метафизику как персоналистическую, отмечая, что мыслитель «рассматривает любую сущность либо как потенциально личную, либо как эмбрионально
личную (животные), либо как актуально личную» .
В зарубежном карсавиноведении внимания, безусловно, заслуживают исследования католического теолога и историка философии Густава Веттера. В целом высоко оценивая философское творчество русского мыслителя, Г. Веттер, в частности, отмечал, что в метафизике Л. Карсавина «воссоединение всеединства» предстает «не одним лишь познавательным возвратом через знание», но «воссоединением бытийствен-ным», основанным на «единстве личности»9. Исследователь также подчеркивал, что в карсавинской историософии ключевое значение имеет идея «становления и развития внутри христианской религиозной культуры различных индивидуальностей»10. В числе зарубежных сочинений историко-философского характера, в которых рассматривается творчество Карсавина, следует отметить известные работы Ф.К. Копл-стона. В них определенное внимание уделяется и развитой русским мыслителем метафизики личности в ее отношении к философским воззрениям Вл. Соловьева11 и Н. Кузанского12.
Для понимания особенностей карсавинского персонализма несомненное значение имеют исследования С.С. Хоружего, особое внимание уделяющего именно вопросам персоналистической антропологии философа (прежде всего, книга «О личности»). Непосредственно изучению
Provence, Aix-Marseille 1, 1990 и др.
6 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991, т.2, ч.2. С. 152.
7 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с.348-366
Там же. С. 365.
9 Wetter G.A. L.P.Karsawins Ontologie der Dreieinheit II Orientalia Christiana Periodica. IX.
1943. № 3-4. S.401.
10 Веттер Г. Л.П.Карсавин //Русская религиозно-философская мысль XX века:
Сб.статей. /Под ред.Н.П.Полторацкого. Питтсбург, 1975. с.251-261.
11 Copleston F.C. Russian relicious philosophy. Notre Dame, 1988, p.55.
12 Copleston F.C. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986,
p.356.
персонализма Карсавина посвящена монография Ю.Б. Мелих . В настоящее время - это наиболее фундаментальное исследование творчества Карсавина и, не в последнюю очередь, его метафизики личности. В монографии персоналистические воззрения мыслителя рассматриваются в контексте традиции европейского персонализма (от Ф. Шлейермахера до Д. Ваттимо). Ценность работы Ю.Б. Мелих состоит, в первую очередь, в историко-философском обосновании последовательного персонализма Карсавина.
Персоналистическая проблематика в творчестве С.Л. Франка достаточно основательно представлена в работах его современников и более поздних исследователей. В этой связи можно отметить, в первую очередь, труды В.В. Зеньковского, С.А. Левицкого, Г.П. Струве, Р. Ред-лиха, Н.С. Арсеньева, Л. Бинсвангера, П. Элена, Л. Зака14. Среди современных исследований, в которых содержатся концептуальные характеристики персоналистической направленности воззрений русского мыслителя, отметим также работы П.П. Гайденко, И. И. Евлампиева, А.А. Ермичева, Е.Н. Некрасовой, Г.Е. Аляева15.
Необходимость рассмотрения персоналистической проблематики в истории русской философской педагогики потребовала использования достаточно многопланового исследовательского материала. В историко-философских трудах обобщающего характера вопросы такого рода практически не рассматривались. В какой-то мере исключением оказывается достаточно краткая характеристика В. Зеньковским (в его «Истории русской философии») философской педагогики СИ. Гессена и известные замечания Г. Шпета о роли философского образования в становлении отечественной философской традиции. Современный исследователь русской философии Б.В. Емельянов в своей книге «Очерки русской философии XX века» дает сжатую характеристику философско-
13 Мелих Ю.Б. Симфонический персонализм Л.П. Карсавина. М., 2001.
14 Арсеньев Н.С. Раскрывающиеся глубины / Сборник памяти С.Л. Франка. Мюнхен. 1954.;
Арсеньев Н.С. Памяти Франка / Вестник РСХД, 1955. № 36; Зеньковский В.В. С.Л.Франк /
Возрождение. 1951. №15.; Зеньковский В.В. Учение Франка о человеке / Франк С.Л. Реаль
ность и человек. - М.: Республика, 1997.; Левицкий С.А. Этика С.Л. Франка / Сборник па
мяти С.Л. Франка. Мюнхен 1954; Струве Г.П. С.Л. Франк и П.Б. Струве: Главные этапы их
дружбы / Сборник памяти С.Л. Франка. Мюнхен. 1954; Бинсвангер Л. Воспоминания о С.Л.
Франке / Сборник памяти С.Л, Франка. Мюнхен. 1954; Редлих Р. Социальная философия
С.Л. Франка. Франкфурт-на-Майне. Посев, 1972; Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка /
Вопросы философии. 2002. № 2.
Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или абсолютный реализм С.Л. Франка / Вопросы философии. М.: Наука, 1999. № 5; Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка / Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПБ.: Наука. 1995; Ермичев А.А. Франк - философ русского богословия / Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПБ: Наука, 1996; Некрасова Е.Н. С.Л. Франк. Серия «Эрудит»: Русская философская мысль. - М.: НИМП, 2000; Аляев Г.Е. Метафизика прав человека в трактовке С.Л. Франка / Историко-философский ежегодник'98. М.: Наука, 1997.
педагогическим воззрениям В.Зеньковского, К. Вентцеля и С. Гессена . Значительный интерес для нашего исследования представляли работы в существенной мере затрагивающие тему личности в истории русской философской и педагогической мысли. Было бы неверно также игнорировать опыт изучения роли философских идей непосредственно в истории отечественной педагогики19. В определенной мере проблематика нашего исследования касалась дискуссионных вопросов в современной философии образования (прежде всего, при характеристике философско-образовательных позиций С. Гессена и В. Зеньковского), что потребовало внимания к работам известных зарубежных исследователей, рассматривающих вопросы исторического развития этой отрасли философского знания . В последние годы проблемам личности в истории русской фи-
лософии был посвящен ряд интересных диссертационных работ .
16 Емельянов Б.В. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001.
Среди них: Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. М., 1913. Т. 1, ч. 1-2; Колубовский Я.Н. Материалы для истории философии в России. С.С. Го-гоцкий // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4; Абрамов А.И. Философское творчество П.Д.Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX-начала XX вв. // Из истории религиозной философии в России XIX-нач. XX вв. М., 1990.; Маслин М.А. Миросозерцание Ф.М. Достоевского // История русской философии. М., 2001; Панибратцев А.В. Просвещение разума. СПб., 2002; Роцинский СБ. Примирение идей и идея примирения в философии всеединства Вл. Соловьева. М., 1999; Сербиненко В.В. Василий Васильевич Зеньковский // Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001; Лисица Ю.Т. Философские взгляды И.А.Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Валицкий А. Сергей Гессен: философ в изгнании// Гессен СИ. Избранные сочинения. М., 1999 и др.
Богуславский М.В. Философия образования в трактовке мыслителей русского зарубежья // Педагогика. 2000, №9; Философско-педагогическая концепция П.Д. Юркевича. Киев, 2000; Шаталов А.А. Л.Н.Толстой о воспитании человека. М., 1999; Никольская А.А. Некоторые аспекты научного творчества М.М. Рубинштейна // Вопросы психологии. 1978, № 5; Памяти о. Василия Зеньковского: Сборник статей. Париж, 1984 и др.
19 См., например: Ан С.А. Светский и религиозный подходы к общему образованию в русской философско-педагогической мысли конца XIX - начала XX в. Барнаул, 1993; Богуславский М.В. Слово о Вентцеле // Свободное воспитание. 1992, № 1; Кудрявая Н.В. Аксиология педагогики Л.Н.Толстого // Педагогика. 1999. № 7; Минюкова С.А. Вопросы воспитания в отечественной педагогике второй половины XIX - начала XX в. (там же); Никольская А.А. Психолого-педагогические взгляды П.Д.Юркевича// Педагогика. 1993. № 3; Образование и педагогическая мысль русского зарубежья. Саранск, 1997; Идеалы и пути воспитания в творениях русских религиозных философов XIX-XX вв. (под ред. Кларина В.М., Петрова В.М.). М., 1996; Алексеев П.В. «Каждая индивидуальность должна найти свой путь к своей идеальной форме» // Зеньковский В.В. Психология детства. М., 1996; Егоров П.А., Руднев В.Н. Философия и история образования. М., 2001 и др.
20 Например: Bantock G. Н. Education and value. London, 1965; Buford Т. Toward a philosophy of education. New York, 1969; Dupuis A., Nordberg R. Philosophy of educations: A total view. Beverly Hills, 1968; Ellis A. , Cogan J., Howey K. Introduction to foundations of educations. New Jersey, 1991; Ornstein A., Levine D. Foundations of education. Boston, 1995; Philosophers on Education. Lanham, 1986; Philosophy of education: Introductory readings. Calgari, 1988; Philosophy on Education. Encyclopedia. New York, 1997; Philosophy of education since mid-century. New York, 1981 и др.
Например: Дворянов СВ. Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Н. Лосского. Б. Вышеславцева и С. Франка. Автореф. канд. дис. М., 2000; Мо-
В целом же, можно утверждать, что историками философии (уже не одним поколением) проделана значительная работа, которая создает реальную возможность для систематического исследования русской персоналистической метафизики в ее историческом генезисе и различных вариантах. Стратегия такого исследования несомненно предполагает ясность и последовательность рефлексии относительно своего предмета и метода.
Предмет исследования. По известному, можно даже сказать, классическому определению Вл. Соловьева, суть метафизического философствования заключается в опыте обоснования «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности ми-
ра» . Так сложилось, что в русской мысли (безусловно, не только в ней) особый метафизический интерес в сфере последних оснований «всякого бытия» вызывал вопрос о реальности таковых для бытия личностного. Для русской метафизики XIX-XX вв. огромное (и, далеко не в последнюю очередь, провокативное) значение имел опыт художественной философии Ф. Достоевского, в творчестве которого метафизика личности обрела глубочайшую художественную реальность. «Умозрительный» ответ не заставил себя ждать. Уже у Вл. Соловьева, младшего друга писателя, вопросы философской антропологии, в их личностном измерении, играют исключительную роль. Роль эта сохраняет свое значение и в последующей, постсоловьевской метафизике.
Метафизическое понимание личности в существенном разнообразии представлено в самых различных направлениях отечественной мысли. Воззрения такого рода мы обнаруживаем в традиции русской философской педагогики, философском романтизме, в дискуссиях славянофилов и западников, в опыте христианской антропологии духовно-академической философии. Рецепция идей европейской философии имела самое непосредственное отношение к опыту русской персоналистической метафизики. На рубеже XIX и XX вв. персонализм в России впервые обретает черты конкретного метафизического направления в российском неолейбницианстве и (в определенной мере) неокантианстве.
Однако уже спор Вл. Соловьева с представителями спиритуалистического персонализма (прежде всего, с Л. Лопатиным) свидетельст-
чалов Е.В. Анализ антропологической проблематики в русской философии всеединства XIX-XX вв. Автореф. докт. дис. М., 2003; Вахренева П.Е. Культура индивидуального существования в русской философии Х1Х-ХХ вв. Автореф. докт. дис. М., 2005; Петрова Е.В. Проблема человека в философско-педагогической антропологии В.В.Зеньковского. Автореф. канд. дис. Архангельск. 2006; Лямцев Е.В. Экзистенциальный персонализм Н.Бердяева в контексте отечественной и западной философской мысли. Автореф. канд. дис. М., 2007.
Соловьев B.C. Метафизика // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIX. СПб., 1896. С. 164.
вует о том, что собственно персонализмом лейбницианского типа русская персоналистическая метафизика отнюдь не исчерпывается. В дальнейшем это подтверждается оригинальными персоналистическими концепциями С. Франка и Л. Карсавина, развитыми в русле метафизики всеединства. Принципиально иной подход к проблеме метафизики личности мы обнаруживаем в неокантианской философии образования С. Гессена. В.Зеньковский решал задачу обоснования метафизики личности «в свете христианской антропологии». Экзистенциальный персонализм в творчестве Н. Бердяева и Г. Федотова - это, также, явление далеко не однородное. Метафизический выбор каждого из русских мыслителей имел свою специфику и открывал различные творческие возможности понимания метафизики личностного бытия. Метафизика личности в русской философии XX века, представленная в единстве своего историко-философского многообразия, и является предметом нашего исследования.
Методология исследования. Методологической основой исследования стал метод комплексного историко-философского анализа, позволивший рассмотреть становление и развитие персоналистической метафизики в России в широком историко-культурном и историко-философском контексте. В настоящей работе использовался также теоретико-методологический принцип системного подхода к истории духовных процессов, исторической диалектике идей и философских концепций. Сравнительный метод дал возможность сопоставить различные варианты персонализма в российской и европейской философских традициях. Существенным дополнением к компаративному методу служили методологические практики культурно-исторической интерпретации, теоретического моделирования, классификации и собственно философского (понятийного и концептуального) анализа. Специфика исследования потребовала особого внимания к методологическим особенностям философского понимания личностного бытия русскими мыслителями (в частности, к методологии психологического анализа В. Зеньковского, принципам медиевистики Л. Карсавина, соединению принципов кантианской философии культуры и элементов религиозной метафизики у С. Гессена и др.). Важным моментом данной исследовательской программы является также междисциплинарный подход.
Цель и задачи исследования. Основная цель работы состоит в том, чтобы на основе сравнительного анализа метафизического понимания личности русскими мыслителями исследовать процесс становления и особенности традиции российского персонализма, представляющего собой существенное направление русской философии XX века.
Для реализации этой цели было необходимо решить следующие задачи:
определить значение темы метафизики личности в истории русской мысли;
представить типологическую характеристику отечественной персоналистической метафизики, ее основных форм и направлений;
исследовать специфику рецепции идей европейского персонализма в русской метафизике XX века;
дать историко-философский анализ персоналистической проблематики в русской философской педагогике XIX-XX вв.;
выявить историко-философский смысл принципиальных особенностей понимания личности в различных вариантах отечественной метафизики (Вл. Соловьев и представители российского неолейбници-анства);
осуществить реконструкцию опыта метафизики личности в традиции философии всеединства (в религиозно-философских учениях С. Франка и Л. Карсавина);
рассмотреть логику развития персоналистических идей в неокантианской философии образования С. Гессена;
выявить философско-психологические основания христианской антропологии В. Зеньковского;
раскрыть специфику персоналистических установок в экзистенциальном персонализме Н. Бердяева и философии культуры Г. Федотова.
Новизна исследования
Диссертация представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование опыта метафизики личности в русской философии XX века. В ней впервые осуществлен концептуальный анализ основных направлений российской персоналистической метафизики, ее истоков и этапов становления, роли и значения персоналистических идей в контексте отечественной и европейской философской традиции. Более конкретно, научная новизна исследования может быть определена следующим образом:
метафизика личности в отечественной мысли представлена в своей реальной исторической полноте в качестве важного элемента русской духовной культуры;
проведен сравнительный анализ различных направлений русской персоналистической метафизики и выявлены особенности персонализма в отечественном неолейбницианстве и метафизике всеединства, неокантианстве и христианском экзистенциализме;
важным результатом исследования стало определение характера функционирования персоналистических идей в различных отраслях философского знания: в философской антропологии (Вл. Соловьев, С. Франк), в философии образования
(С. Гессен), в философской психологии (В. Зеньковский), в философии истории и культуры (Л. Карсавин, Н. Бердяев, Г. Федотов);
представленные в русской философии персоналистические концепции исследованы в идейной взаимосвязи с соответствующей проблематикой европейской философской традиции; в результате исследования определена возможность актуализации персоналистических идей русских мыслителей, значимость этих идей для современного философского дискурса. Положения выносимые на защиту
1. Метафизика личности, являющаяся неотъемлемым и важным
компонентом русской философии XX в., имела свои глубокие
основания в предшествующей духовной традиции, сохраняя
связь с религиозно-философским пониманием личности в бого
словской и религиозно-философской мысли (образ личности в
трудах древнерусских мыслителей, духовно-академическая фи
лософия, славянофильство, Ф. Достоевский, Вл. Соловьев и др.),
с опытом отечественной философской педагогики XIX в. Обос
нование в диссертации данного тезиса служит существенным
подтверждением методологической оправданности и научной ак
туальности целостного подхода к истории русской философии,
рассматривающего отечественную философскую мысль в един
стве многообразия ее исторических форм и направлений.
-
Персоналистические идеи получили в русской философской культуре оригинальное и творческое развитие, и имели в существенной мере универсальный характер. Представления об онтологической природе личности приобрели смысл основополагающих философских установок в самых различных (нередко - принципиально различных) направлениях русской метафизики XX в. Персонализм играл роль именно творческого и последовательного принципа не только в «классическом» варианте персонали-стического спиритуализма (А. Козлов, Л. Лопатин и др.), но и в философском опыте представителей метафизики всеединства (прежде всего, С. Франка и Л. Карсавина), кантианства (от А. Введенского до С. Гессена), христианской антропологии (В.Зеньковского), экзистенциальной философии (Н. Бердяева, Г. Федотова).
-
Философская актуализация персоналистических принципов нашла выражение, в том числе, в развитии на их основе новых сфер философского опыта: философской антропологии и философии религии (С. Франк), философской педагогики и философии образования (В. Зеньковский, С. Гессен), философии культуры (Л. Карсавин, Г. Федотов).
4. В отечественной метафизике всеединства критика традицион
ных форм спиритуалистического персонализма (спор
Вл.Соловьева с Л. Лопатиным, критика Декарта) была связана с
поиском новых возможностей и новых философских путей он
тологического оправдания личности. В постсоловьевской мета
физике всеединства опыт «нового персонализма» получил свое
развитие в религиозно-философской антропологии С. Франка и
историософском персонализме Л. Карсавина.
-
В отечественных философских проектах образования персона-листическая ориентация традиционно играла важную системообразующую роль: «ребенок-личность» у Вл. Одоевского, образование как «внутреннее устроение духа» (И. Киреевский), идеал «жизненного мировоззрения» (Н. Пирогов), философско-педагогический смысл учения П. Юркевича о «значении сердца в духовной жизни человека» и др. В XX в. педагогический персонализм обретает последовательно философский характер в системах В. Зеньковского и С. Гессена.
-
Сравнительный анализ концепций образования В. Зеньковского и С. Гессена позволил определить специфику персоналистиче-ских воззрений русских мыслителей; выявить методологическое значение философской психологии в педагогической концепции В.Зеньковского; сделать вывод, что теория образования С.Гессена в содержательном и методологическом отношении не имеет аналогов в истории европейского кантианства, а в своих актуальных аспектах близка к гуманитарному направлению в современной философии образования (прежде всего, к феноменологическому варианту «педагогической антропологии» и к аналитической философии образования).
7. Новым, в историко-философском плане, является квалифика
ция историософского персонализма не только Н. Бердяева, но и
Г. Федотова, как персонализма экзистенциального типа. В то же
время, в диссертации впервые раскрываются существенные раз
личия в метафизической трактовке личности и истории русскими
мыслителями, которые были связаны, прежде всего, со специфи
кой понимания ими культурного творчества: необратимо завер
шающегося «объективацией» и отчуждением личности и культу
ры (Бердяев) и, напротив, сохраняющего личностные черты в
культурной традиции, являющейся историческим и метафизиче
ским основанием бытия личности (Федотов).
Теоретическая и практическая значимость работы: Ценность теоретических результатов работы состоит в том, что они могут быть использованы в дальнейших исследованиях по истории русской философии и, в этом случае, будут способствовать более глубо-
кому и точному пониманию специфики отечественной философской традиции, реального многообразия, представленных в ней идей и направлений.
Результаты исследования могут стать основой для учебных курсов и спецкурсов по истории русской философии и русской культуры, для подготовки учебных программ и методических пособий.
Апробация работы. Основные идеи диссертации нашли отражение в монографии автора «Метафизика личности в русской философии XX века» (2008), брошюре «Этический персонализм С.Л. Франка» (2009), в статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых журналах (8), а также в докладах на научных конференциях, в частности, 3-х и 4-х Чтениях Общества историков русской философии им. В.В. Зеньковского (Москва, 2005, 2006).
Материал работы апробирован автором в учебном процессе при чтении базового курса «История философии» в РУДН.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.
Проблема воспитания и образования личности в русской мысли XIX в
Ярким примером своеобразного синтеза просветительского и романтического понимания личности могут служить педагогические воззрения В.А. Жуковского, представленные, прежде всего, в его сочинениях "Взгляд на землю с неба" (1831) и "Отрывки" (1845-1850). Для поэта воспитание означало "образование человека", человека с гражданской позицией и христианскими убеждениями. В его педагогических идеях совершенно определенно нашли отражение европейские представления о «естественной» природе и «естественных правах» человека, хорошо известные в России уже с XVIII века. Воспитание, был убежден В.А. Жуковский, соответствует «природе человека, которая есть то, что он есть от рождения». «Врожденное образуется воспитанием», развивается им, может получить «оригинальное» направление, но, в основных чертах, оно уже дано изначально: «каков человек в колыбели, таков ляжет и в могилу».
Воспитание - способ «смягчения нравов» народов и отдельных личностей. У отдельного человека должны быть «воспитаны», считал В.А. Жуковский, «хорошие привычки», поскольку привычка - вторая натура. Надо сказать, что поэт-романтик разделял далеко не все педагогические идеалы Просвещения. Так, например, он весьма критически относился к концепции «свободного воспитания» Руссо, утверждая, что система Руссо, «так называемая система природы, есть уродство». В то же время, В.А.Жуковский отнюдь не отрицал педагогического смысла идеи свободы, признавая исключительное значение задаче воспитания личности свободной и в высшей степени наделенной «гражданским достоинством». Поэт даже утверждал, что в его педагогической системе «воспитанник» вообще не знает, что такое покорность. Хотя, конечно, не стоит забывать о том, что В.А.Жуковский был воспитателем наследников российского престола. В отношении же народного образования он придерживался вполне элитарных убеждений, полагая, что образование для «простолюдинов» должно иметь свои четкие границы, «приличные их скромному жребию», «излишество для народного образования, без всякого сомнения, вредно и недопустимо».
В.Ф. Одоевский - еще один крупнейший представитель русского романтизма, серьезнейшим образом воспринял философские идеи Шеллинга. В "Русских ночах" (1844), основном сочинении Одоевского, подчеркивается именно персоналистическая направленность творчества немецкого философа: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу». Русский мыслитель-романтик критиковал в современной ему цивилизации то, что, по его убеждению, противостоит личности и опасно для нее, обозначая подобного рода явления одним термином — «односторонность»: «Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумений».1 По сути, он, в данном случае, отвергал рационалистическую модель познания, отстаивая принципы познания символического, когда, по его словам «естествоиспытатель воспринимает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк — живые символы, внесенные в летописи народов, поэт — живые символы души своей»". Личность, по Одоевскому, реально существует в мире символов, как в культурно-историческом, так и в природном своем бытии: «В природе все есть метафора одно другого». Глубоко символична и личностна сама история: «В истории встречаются лица вполне символические, которых жизнь есть внутренняя история данной эпохи...»3.
Надо сказать, что Вл. Одоевский, испытав глубокое влияние философии европейского романтизма (прежде всего, Шеллинга), развивал в своих сочинениях собственную, оригинальную теорию культурно исторического творчества. Все это нашло отражение в его педагогических воззрениях и в образовательно-просветительской деятельности: князь редактировал журнал «Сельское обозрение», а в 1843-1848 гг. издавал (значительными для своего времени тиражами) книжки «Сельское чтение», содержащие популярное изложение разнообразных знаний. В отношении народного просвещения Вл.Одоевский придерживался гораздо более «демократичных» воззрений, чем В.Жуковский. Он был убежденным сторонником народного просвещения и образования. Приобщение народных масс к подлинной культуре, по его убеждению, открывает реальную возможность преодоления «односторонности» в развитии современной цивилизации. Каждый человек имеет право и может войти в символический мир тысячелетней духовной традиции человечества. Надо сказать, что именно Вл.Одоевскому принадлежит заслуга первого в России опыта теоретического обоснования психологической системы детского образования.
В работе «Опыт о педагогических способах при первоначальном образовании детей» писатель-романтик критически рассмотрел практику раннего домашнего (дворянского) образования, когда «детей приняли за взрослых, и засадили их не только за грамоту, но даже за грамматику, арифметику, географию, историю, мифологию». «Следы такого направления в общественном и преимущественно в домашнем воспитании, - подчеркивал Вл. Одоевский, - часто нелепом и всегда одностороннем, остаются часто неизгладимыми; ибо человека можно направить, но не исправить: человек исправляется лишь сам собою, т.е. когда сам сознает необходимость своего исправления»1. При подобном подходе ребенок неизбежно оказывается в двусмысленной роли «маленького взрослого». Однако, по убеждению Вл. Одоевского, не имеет никаких преимуществ и альтернативная модель «образования-игры», вызвавшая к жизни «тысячи картинок, забавных книжек, игрушек, которые и доныне благополучно существуют и поддерживаются спекуляциями нашей эпохи иллюстраций»1. Такого рода педагогический выбор, также как и первый, отличается принципиальным непониманием своеобразия детской психологии. (В дальнейшем будет показано, что уже в XX в. тема эта будет продолжена В. Зеньковским, стремившимся в своей педагогической теории к обоснованию именно уникальной специфики «психологии детства»)
Вл. Одоевский, в русле общеромантической критики наследия Просвещения, считал, что представление об образовании как механической трансляции знаний, в своей основе, ориентировано на исключительно эмпирическое представление о человеке как «чистой доске», практически лишенном какой бы то ни было существенной духовной «самости». Опираясь, в том числе, на классические образцы европейской педагогической мысли (в частности, на труды Песталоцци), он доказывал, что плодотворное образование просто невозможно без учета всей сложности духовной природы человека. «С чего же начать, спросят меня, - другими словами: в чем состоит главная задача при развитии духовного снаряда в человеке? Отвечаю: заставить заговорить те стихии духовные, с которыми мы родимся, которые даже в грудном младенце проявляются в виде бессознательных побуждений, бессвязных мыслей и из которых впоследствии образуется то, что довольно неточно называется врожденными понятиями; навести ученика на ту дорогу, по которой он от бессознательных понятий может постепенно дойти до сознательных; то, что неопределенно представляется в его душе, выразить определенным словом и связать то, что детскому уму представляется разрозненным»".
Образование оказывается действительно эффективным, когда «внешнее» образовательное воздействие на ребенка «резонирует» с его внутренними душевными потребностями. Тем же путем, считал Одоевский, следует идти и в сфере нравственного воспитания. Ссылаясь на мысль «великого Лейбница»: «Нравственность врождена человеку, как арифметика», он писал о необходимости нравственного «диалога» с ребенком. Однако и с великим немецким рационалистом (и, заметим, одним из основоположников европейского персонализма) Одоевский был далеко не во всем согласен. Русский мыслитель был убежден в невозможности окончательной рационализации внутреннего мира человека, и в том числе сферы моральных ценностей. Хотя последние, в определенном смысле, и подобны математическим (в качестве своей «врожденности»), тем не менее они «не могут быть доказаны безусловно»: «никакое логическое no-следование мыслей не может нас довести безусловно до своего начального основания, ибо всякое начальное основание бесконечно; всякий математический вывод останавливается на идеях вполне - метафизических, бесконечных, каковы: сама бесконечность, равенство, часть, целое и проч.»1.
Как уже отмечалось, педагогические идеи русского мыслителя-романтика имели прямое отношение к тому обстоятельству, что само романтическое миросозерцание, как в Европе, так и в России предполагало существенную коррекцию просветительского образовательного проекта. Далеко не в последнюю очередь это было связано с тем, что романтизм привнес ряд важных изменений в область антропологических представлений: романтическая критика механистических антропологических схем эпохи Просвещения велась во имя восстанавления сложного образа человека; романтики акцентировали проблему бессознательных начал человеческой природы, и вопрос о роли этих начал в культурно-исторической сфере; радикальному сомнению была подвергнута вера во всемогущество человеческого разума и его «младшего брата» — здравого смысла. Будучи крупнейшим представителем философского романтизма в России, Вл. Одоевский руководствовался именно этими критериями и его творческий опыт философии образования (при всей своей незавершенности и вполне «романтической» фрагментарности) в историко-философском плане весьма интересен. Отметим также, что в философской «педагогии» Вл. Одоевского уже с достаточной определенностью наметилась позиция «персона-листического» подхода к образованию, связанная с обоснованием приоритетного значения личностных аспектов в образовательно-воспитательном процессе. В последующем российском опыте философии образования подобный подход обретет черты традиции.
Философские принципы научного образования
Вопрос о соотношении свободы и авторитета в образовании приобретает, как считал С.Гессен, особое значение на этапе гетерономии, т.е., прежде всего, в процессе школьного обучения. Причем, философ принципиально различал «авторитет, внешнего закона», который так или иначе переживается каждым уже в раннем детстве (система запретов) и ценностный мир, где действует уже принцип «свободного подчинения внутреннему закону долга». Авторитет в процессе школьного воспитания - важный аспект осознания юной личностью сложнейшей ценностной иерархичности бытия. Понимание необходимости законов и норм («объективности должного») формируется уже в школьный период и поэтому является, помимо всего прочего, этапом правового воспитания. В школе ребенок должен в полной мере осознать свои человеческие права. Мир правовых отношений должен перестать быть для него внешним и, уже поэтому, чуждым.
Решать задачи правового воспитания школа может только в системе отношений правового государства. Лишь государство в состоянии сформировать единую систему обязательного образования. В то же время, только правое государство способно обеспечить диалектическое единство свободы и контроля в образовании. В отличие от М.Рубинштейна, С.Гессен критически относился к платоновской идее тождества государственных и педагогических целей и критиковал «педагогический коммунизм» «Государства» Платона. В частности он утверждал: «Нам чужд также интеллектуализм Платона, отождествляющий образованность с научным знанием, сводящий «мудрость», т.е. постижение человеком своего призвания, к философскому знанию идеи Добра и вручающий высшую власть в обществе ученым. Идея Добра есть для нас не столько предмет знания, сколько предмет действия и, следовательно, не столько «общее благо», которое, будучи познано мудрейшими и ученейшими, может быть навязано всем остальным принудительным образом, сколько «свобода» и «личность», которые обретаются каждым путем его автономного действия. И потому путь образования, представляется нам уже не в виде единой громадной школы, обнимающей жизнь человека с рождения до начала преклонного возраста, но расчленяется на несколько ступеней, отмечающих последовательное вытеснение принуждения свободой и увенчивающихся самоопределением человека» . В не меньшей степени, чем М.Рубинштейн, признавая культурно-историческое и философское значение платонизма (в том числе, подчеркнем, и многих идей «Государства»), С.Гессен решительно отстаивал определяющее значение принципа свободы в образовании, как фундаментальной предпосылки формирования личности.
Свобода, по С.Гессену, - это «внутренний» принцип образования и было бы совершенно ошибочно противопоставлять его «внешним» организационным началам. Так, он всегда был сторонником единого, обязательного школьного обучения. «Сферой обязательного обучения была и останется школа, как бы предназначенная к тому всем своим гетерономным характером. Ибо стать «разумным существом» в правовом смысле, т.е. личностью, умеющей фактически использовать предоставленную ей формально свободу, способной отстаивать свое право, может только тот, кто, усвоив наследие отцов, подготовлен школой к свободному самоопределению. Отсюда присущая принципу обязательности школьного обучения тенденция все большего и большего увеличения числа лет обязательной школы»1. Школа может реально функционировать и решать свои задачи только в системе и при поддержке государства. В этом смысле, она даже «не может претендовать на автономию вовне».
С другой стороны, С.Гессен разделял педагогическую позицию П.Наторпа (в целом вполне характерную для общекантианского подхода к проблемам образования), отстаивавшего идею существенной самостоятельности школьной жизни, предполагающей, в свою очередь, «децентрализацию школьного дела». Русский кантианец, в частности, утверждал, что школа «должна быть ограждена от опекающего надзора и механического вмешательства государства, преследующего интересы своего, в данный момент им, так или иначе, понимаемого блага». Государство само, по убеждению С.Гессена, должно поощрять внутреннюю независимость школы «как института глубоко традиционного, со своей внутренней жизнью, со сложившимися на протяжении многих лет местными обычаями и, что особенно важно, с бесценным опытом свободы и творчества, который, несмотря на все трудности и неизбежную рутину, поддерживают поколения педагогов».
По убеждению философа, именно самостоятельность и, в этом смысле, автономия школы ограничивают риск опасности экспериментов в сфере образования, поскольку подход государственных чиновников к делу школьного реформирования с точки зрения «так или иначе, понимаемого блага» может привести к совершенно непредсказуемым и печальным последствиям для школы. С.Гессен считал, что обязательность школьного образования и контроль государства отнюдь «не приводят необходимо к государственной монополии в школьном деле и к исключению в нем частной инициативы». Он, в частности, признавал возможность частного школьного образования, но только в рамках общей, санкционированной государством, системы образования.
С.Гессен последовательно отстаивал концепцию «единого образования», которое, как он считал, позволяет «предоставить каждому соответствующее его дарованию образование, так чтобы было обеспечено правильное и своевременное раскрытие каждой способности в человеке». При этом мыслитель стремился избежать утопического прожектерства и трезво оценивал возможности осуществления своего образовательного идеала. «Так же как и трудовая, единая школа не может быть введена в жизнь одним декретом. Но именно потому, что проблема единой школы есть никогда сполна не разрешимое задание, нет таких обстоятельств, при которых невозможно было бы двигаться вперед по пути ее осуществления. Подобно «трудовой школе» и «единая школа» есть идея, - идея не в смысле произвольного продукта воображения, но в смысле укорененного в самом существе права и школы требования, которое в меру богатства, доброй воли законодателя и творческой энергии учителя может получать свое все более и более полное осуществление» . В данном случае, С.Гессен исключительно последовательно выразил суть собственного понимания задач философии образования. Философия, в том числе и философия образования, не может существовать и развиваться не опираясь на реальную («не в смысле произвольного продукта воображения») силу идей, идеальных принципов, универсальных ценностей и морально-правовых требований. В философии образования С.Гессена решалась задача определения и обоснования наиболее фундаментальных и оптимальных принципов образования. В определенной мере, по его убеждению, эти принципы нашли отражение в концепциях «трудовой» и «единой» школы. Эти концепции рассматривались мыслителем, как на уровне их практического опыта реализации (в частности, опыт «единой школы» в Европе и в США), так и с точки зрения их философского смысла и значения. Практика использования данных педагогических теорий при всей своей ценности не дает окончательного ответа на вопрос об их культурно-исторической перспективности. Понимание исторической жизненности и эффективности педагогических идей достигается на уровне именно философского анализа. Поэтому С.Гессен придавал такое значение историко-философскому контексту, в котором возникают и функционируют педагогические теории «трудовой» и «единой» школы. В философии образования С.Гессена можно видеть опыт философской верификации педагогических моделей самых различных эпох и культурных традиций. Но наибольшее внимание мыслитель уделяет современным образовательным моделям и, прежде всего, теориям «трудовой» и «единой» школы. «Верифицируя» эти теории, С.Гессен остается верен именно персоналистическим критериям, позитивно оценивая те аспекты «трудовой» и «единой» школы, в которых обнаруживал новые возможности для становления и развития личности.
Персоналистическая линия в неокантианстве в полной мере проявилась в последовательно отстаиваемой мыслителем идеи автономии. Именно завершение школьного образования знаменует вступление личности на путь автономии. Существовать авторюмно, по С.Гессену, означает «найти свое устойчивое место в этом безбрежном океане жизни, т. е. обрести свое призвание, свою индивидуальную, никем другим не заменимую должность в мире, — это и значит определить себя самого, стать свободным, разрешить для себя проблему автономии» . Можно говорить о четко сформулированном русским кантианцем принципе «непрерывного образования». Завершив школьное образование человек вступает в «период странствий», продолжает стремиться к самоопределению «в мире духа и культуры». Школа оказывается фундаментом, опираясь на который личность в дальнейшем может стать подлинным субъектом физического и, прежде всего, культурного космоса. Поэтому школа никогда не может и не должна быть изолирована от социально-исторической жизни, поскольку она сама является неотъемлемым и важнейшим элементом исторического бытия человека.
Проблема личности в ранних психологических трудах В. Зеньковского
Как известно, В.Зеньковский был профессиональным психологом и педагогом в не меньшей степени, чем философом и историком философии. В одном из своих наиболее ранних психологических сочинений, в статье «Принцип индивидуальности в психологии и педагогике» (работа была опубликована в 1911 г. в журнале «Вопросы философии и психологии»), В.Зеньковский сформулировал ряд философско-педагогических идей, которые совершенно определенно указывают на общую персонали-стическую ориентацию уже его ранних философских и научных поисков. Рассматривая проблемы индивидуального воспитания, мыслитель приходит к выводу, что уже с эпохи Возрождения представления об индивидуальности (и соответствующие метафизические идеи) образуют фундамент педагогической мысли. Тем не менее, считал В.Зеньковский, даже новейшая психология базируется на метафизических принципах, которые, однако, далеко не всегда становятся предметом философской рефлексии.
В этой связи он высоко оценивал, в частности, опыт В.Дильтея, который в «Описательной психологии» признавал приоритет «внутреннего восприятия» индивидуальной психической жизни перед ее же «внешним» объяснением естественнонаучной психологией («природу мы объясняем, душевную жизнь - постигаем»). Согласно Дильтею, психология «внутреннего опыта» решает задачу постижения и описания целостности и сложной структурной организации внутреннего мира индивида. В.Зеньковский, рассматривая комплекс идей немецкого философа, в полной мере разделял стремление того защитить суверенность индивидуального душевного опыта, обосновать принципиальную не сводимость данного опыта к каким бы то ни было естественнонаучным объяснениям. Однако, по его убеждению, дильтеевский универсальный психологизм, не дает возможности действительно приблизиться к пониманию «тайны личности». Все, в конечном итоге, оказывается во власти чувственного опыта, что с неизбежностью означает принципиальное отступление в направлении психологического и философского эмпиризма.
Именно поэтому Дильтей не мог не придти к выводу о необходимости «отречения» от любых метафизических допущений трансцендентных оснований индивидуального бытия (характеристика «самодостаточности жизни»: «понять жизнь из нее самой»). Руководствующаяся подобной «аксиомой» «описательная психология», считал В.Зеньковский, оказалась не в состоянии решить важнейшую для себя задачу: обосновать философское значение интуиции в постижении индивидуального. Ситуация принципиально не изменилась, несмотря на попытки позднего В.Дильтея обнаружить, все же, некоторую метафизическую точку опоры вне чувственного опыта самого по себе. Такого рода метафизическим основанием в работе Дильтея «Переживание и поэзия» (1905) признавалось искусство (прежде всего, поэзия). Однако и в этом «эстетическом» выборе, по убеждению В.Зеньковского, психологизм (а, следовательно, и эмпиризм) в полной мере сохранил свои права. В конечном счете, «жизненный» смысл поэзии немецкий философ видел в способности поэтического творчества наиболее отчетливо выражать «переживание» и делать это независимо от «категориальных форм рефлексии». Искусство, таким образом, художественно воспроизводит «основополагающие формы внутреннего мира». Психологический субъективизм и в эстетической редакции философии жизни позднего В.Дильтея остался непреодоленным.
В.Зеньковский, стремившийся уже в своих ранних трудах к определению именно философских оснований психологии и, прежде всего, психологии индивидуальности, приходит к выводу, что метод «описательной психологии» таким основанием стать не может. Для радикального психологизма индивидуальность, по сути, всегда является лишь фактом, причем необъяснимым по своему происхождению (последовательный вывод эмпиризма). Однако в истории философии неоднократно ставился вопрос о метафической природе индивидуальности. Так, например, В.Зеньковский в своей ранней работе оспаривал идею А.Шопенгауэра о метафизической неизменности личности, настаивая на том, что при «некоторой метафизической стойкости» индивидуальное, тем не менее, характеризуется принципиальной способностью к развитию. «Мы должны принять наличность устойчивого ядра индивидуальности, устойчивых индивидуальных особенностей; живое единство их и образует реальную основу индивидуального развития» .
Обосновывая необходимость философской психологии, В.Зеньковский был убежден, что все это в полной мере относится и к теоретическим основаниям педагогики. В педагогике, в той же мере, что и в психологии, нельзя обойтись без понятия индивидуальности, а постижение действительного смысла индивидуальности невозможно вне философского подхода. Именно философская логика позволяет сделать вывод, что воспитание должно быть индивидуальным в своем целостном измерении, не ограничиваясь лишь ориентацией на отдельные индивидуальные особенности личности. Способность индивидуального к развитию определяет, в частности то, что в детях оно еще только формируется и поэтому воспитание есть, прежде всего, помощь в развитии индивидуальности. К тому же личность никогда не есть только индивидуальность, а представляет собой гораздо более сложное и многообразное целое. «Общее и индивидуальное — это реальные стороны конкретной действительности, находящиеся в таинственном, быть может навсегда неисследимом сплетении»2. Педагогика просто не может игнорировать и проходить мимо проблемы «тайны личности» и уже поэтому неизбежно, так или иначе, вступает в сферу вопросов метафизического порядка.
В то же время В.Зеньковский предостерегал против соблазнов метафизической отвлеченности, признавая, в частности, важность понимания, как уникальности индивидуальной психической жизни, так и конкретно-эмпирического существования различных человеческих психологических типов: у одних людей индивидуальное начало ярко выражено и отчетливо выступает как определяющая сила развития, в то время как у других «лица не общее выражение» почувствовать и понять оказывается весьма не просто. Уже поэтому воспитание индивидуальности невозможно совершенно подчинить никакой жесткой педагогической системе, предполагающей однозначность выводов и действий.
Педагогическая теория и практика исторически всегда были подчинены двуединой задаче воспитания как общего, так и индивидуального. Однако в традиции «гуманистического универсализма» личность трактовалась как преимущественно носительница общечеловеческих стремлений, индивидуальному же отводилась значительно более второстепенная роль. «Гуманистическая педагогика», согласно В.Зеньковскому, берет за основу не конкретную личность, а общий идеал человека. Однако подобная изначальная «отвлеченность» на путях конкретной истории обернулась идеологической подменой личности индивидуальностью и напряженным противоречием между прежним универсализмом и индивидуализмом. Исторически «гуманистический универсализм развивался в духе растущего индивидуализма»1. Драматизм подобной ситуации усугублялся тем обстоятельством, что в педагогической практике продолжал всецело доминировать принцип однообразия и унификации. В.Зеньковский считал, что кризис воспитания остается не преодоленным и в современную ему эпоху.
Возможность выхода из сложившейся ситуации В.Зеньковский непосредственно связывал с необходимостью нового философско-педагогического понимания личности. Он подчеркивал, что общее и индивидуальное неразрывно связаны в личности, и эта связь должна быть учтена в педагогике. В качестве своего рода аксиомы должно быть принято то, что индивидуальность всегда и везде развивается только при условии приобщения к фундаментальным основам общечеловеческой культуры. Однако культуроцентричный универсализм не в коей мере не должен игнорировать индивидуальность, благодаря которой сама культура только и созидается. «Правда универсализма и правда индивидуализма должны быть примирены, и это примирение должно сохранить все ценное, что выдвинули оба течения»1. Возможность такого исторического «примирения» ранний В.Зеньковский, в решающей мере, связывал с обращением к христианским ценностям и идеалам, к идеалу и реальному опыту «христианской культуры». В частности, он был убежден, что восприятие индивидуального располагается в одном ряду с эстетическими и религиозными переживаниями и, более того, творческий, культурно-психологический опыт человека имеет подлинно мистический характер. Сама индивидуальность как целостное бытие, как бытие личностное, по его убеждению, не может быть постигнуто и объяснено рационально. Как мы знаем, религиозно-философское понимание педагогики и ее задач, вполне отчетливо обозначенное уже в ранней статье об индивидуальности, получило последовательное развитие в последующем творчестве В.Зенысовского.
В работе «Социальное воспитание, его задачи и пути» (1918) философ мыслитель продолжил свой спор с традицией «индивидуалистической педагогики» и предлагает собственную концепцию социального воспитания. Доказывая, что социальность по своей сути никоим образом не враждебна индивидуальному, он настаивает, что жизнь «всегда и везде социальна, она знает не отдельных людей, а их живую и целостную совокупность, и только в этой живой и целостной совокупности развивается отдельный человек»2. Поэтому социальное воспитание отвечает природе человека и общества, когда способствует укреплению духа солидарности и способности к преодолению общественных противоречий.
Н. Бердяев: личность в мире «объективации». Г. Федотов: личность в мире культуры
Как известно, в своих историософских построениях Н.Бердяев менее всего был склонен к философской и, тем более, научной рациональности (в этом отношении он был полной противоположностью Л.Карсавину)). «История есть миф», утверждал Н.Бердяев, настаивая на том, что творческая мифологизация исторического бытия является действительностью гораздо в большей степени, «чем так называемая эмпирическая данность»". Конечно, русский персоналист не только оперировал мифами. В своем творчестве он постоянно обращался к опыту древней и современной философии и его собственный философский язык этому опыту никогда не был чужд. Так, в частности, понятие «объективации» (активно использовавшееся философом уже в «Смысле творчества») не может не иметь общих основ с идеей «отчуждения», игравшей столь существенную роль в европейской философии XIX (прежде всего, у Гегеля и Маркса), а затем и XX века (экзистенциальная философия в ее различных вариациях). Всегда критическое отношение Н.Бердяева к буржуазному обществу, как некому предельному воплощению принципов «объективации-отчуждения», уже само по себе провоцировало вопрос о так и «непреодоленных» марксистских элементах в миросозерцании мыслителя. Вопрос этот немаловажен при определении специфики историософского персонализма мыслителя. В конце концов, персонализм с марксизмом сочетается еще сложнее, чем, например, с софиологией или метафизикой всеединства. Марксистское определение человека как «суммы общественных отношений» гораздо дальше от персоналистического апофеоза личности, чем, скажем, известная дефиниция Вл.Соловьева в «Оправдании добра»: личность - это «сжатое общество» (Л.Карсавин, как мы знаем, предпочитал рассуждать о «стяженном» всеединстве). Мог ли Н.Бердяев, столь безоговорочно отвергавший любые попытки поставить под сомнение приоритет и метафизическую свободу личности, принять тезис о ее тотально социальной природе? И, соответственно, искать путь к ее освобождению от проклятия «объективации» исключительно в социальной сфере (в системе «производительных сил» и «производственных отношений»)?
Поэтому вполне обоснованным представляется вывод, что между концепцией экономического и социального отчуждения (представленной, конечно не только в марксизме, но и в целом ряде других направлений европейской философии XX века) и бердяевской идеей объективации существуют принципиальные различия. Мыслитель сам приложил немало усилий, чтобы их зафиксировать и обосновать специфику собственной позиции. Поскольку буквально вся история и все происходящее с личностью в истории рассматривались Н.Бердяевым, можно сказать, сквозь призму объективации, то эта его позиция, безусловно, заслуживает внимания.
В своих поздних трудах Н.Бердяев вновь и вновь возвращается к рассмотрению проблемы объективации в историко-философском контексте. Так, отдавая должное немецкому идеализму и, прежде всего, Канту, в преодолении «наивно-реалистического убеждения, что мир объектов есть бытие», русский персоналист доказывал, что одновременно произошла «подмена проблемы человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцедентального сознания (Кант), не индивидуального и не человеческого Я (Фихте), мирового духа (Гегель)» . В результате познание перестало быть человеческим познанием и любой опыт «личной философии» был признан изначально субъективистским. Тем самым, сама человеческая личность «изгонялась» из сферы философского знания в неопределенную и зыбкую область психологических построений. Человек, фактически, признавался «препятствием для философского познания». С точки зрения Бердяева, эта антиличностная тенденция в полной мере сохраняет свое влияние и в последующей философии. Реакцией на «забвение» человека в европейском рационализме стали попытки Хайдеггера и Ясперса обосновать «онтологию человеческого существования». Однако и в этом опыте Бердяев не обнаруживает главного: философской антропологии, учения о личности, метафизики личностного бытия".
Было бы не вполне верно утверждать, что русский философ призывал к отказу от гносеологической традиции ради иных подходов: онтологических, антропологических и пр. Сам процесс порабощения человека на путях объективации начинается, по его убеждению, именно в момент философского выбора гносеологической системы координат. Объясняя свою позицию, Бердяев ссылался на Кьеркегора: «Киркегардт утверждает обратное тому, что утверждает большая часть гносеологов, - субъективность есть истина и действительность. И он, конечно, прав в том смысле, что критерий истины не может быть в объекте, он - в субъекте, в моем сознании и совести.... В объективном, вещном мире не может быть критерия и источника истины» . Таким образом, Н.Бердяев признает, что от выбора верной гносеологической позиции (естественно, глубоко личностной) зависит многое. Но в какой степени? Способно ли умозрение, отказывающееся признать объективацию «последней истиной» и признающее личностное бытие «мерой всех вещей», действительно указать человеку путь к свободе в истории, где господство объективации носит тотальный характер? Эта тотальность объективации в истории и культуре утверждалась мыслителем совершенно безоговорочно. «Царство культуры есть царство объективации, хотя за ней скрыт творческий экзистенциальный субъект. Поэтому культура не есть последнее. Культуру ждет конец и страшный суд. Даже эстетическое восприятие предмета есть еще объективация .... Культура есть иная ступень объективации, чем природа и даже чем общество. Но она находится под властью общества, которое есть объективация по преимуществу. В ней творческий акт человека протягивается вниз и подчиняется закону. Объективация на всех своих ступенях есть царство закона, а не царство благодати»".
Тем не менее, Н.Бердяев был готов признать, что и на философских путях возможно противостояние «рабству объективации». В том случае, если «сама философия» становится «существованием, а не философией существования» (он упрекал, в частности, Хайдеггера и Ясперса в том, что они, в отличие от Кьеркегора, избрали последний вариант - «философию существования»). Этот путь - путь «экзистенциальной философии». «Признание того, что в познание привходит элемент свободы экзистенциального субъекта, означает тип философии, утверждающей примат свободы над бытием.... Экзистенциальность связана со свободой субъекта. Но этот примат свободы над бытием, экзистенциального субъекта над объектом неизбежно порождает и трагизм самого познания.... Элемент свободы в познании есть не только источник его творческого характера, но и источник блужданий и заблуждений, источник непреодолимых противоречий.... Поэтому нужно говорить о разных ступенях свободы, о метаморфозах самой свободы.... Экзистенциальная философия есть философия не только теоретическая, но и практическая» .
Таким образом, выбор в пользу «экзистенциальной философии», при всей своей «гносеологической» верности и важности, не дает никаких гарантий и никоим образом не обеспечивает для личности возможность реального прорыва из мира объективации. Скорее напротив, выбор в пользу экзистенциальной философии «гарантирует» экзистенциальному мыслителю путь трагических «блужданий и заблуждений» и в итоге неизбежное попадание в круг «непреодолимых противоречий». Можно сказать, что именно о подобном финале в свое время предупреждал Кант тех, кто рискнул бы выйти из подвластной субъекту трансцендентальной сферы в область неразрешимых антиномий чистого разума. Н.Бердяева такого рода риск, как уже отмечалось, ни в коей мере не смущал. Экзистенциальная философия, по его убеждению, не ограничивается теоретическим уровнем и, уже поэтому, не может быть замкнута в кругу соответствующих противоречий - это «практическая философия». Практический же характер экзистенциального философствования для русского персоналиста был, по большому счету, равнозначен историчности. Экзистенциальный философ, в отличие от классического гносеолога (того же Канта или, допустим, Гуссерля) не стремится стать над историей, не стремится уйти от исторических противоречий в область чистого, непротиворечивого познания. Он осознает себя как личность и в полной мере готов разделить судьбу других людей, других личностей, чей экзистенциальный опыт, безусловно, историчен, но, при этом, не замкнут в этой историчности, но всегда соотносится и связан с вечностью, которую в бердяевской философской символике представляют два абсолютных полюса: Бог и «несотворенная свобода».
