Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философские основания «этического рационализма» Э. Левинаса
1. От теоретического к этическому: Э. Гуссерль и Э. Левинас 18
2. От существования к существующему: М. Хайдеггер и Э. Левинас 59
3. Понятийная структура «этического рационализма» Э. Левинаса 92
Глава 2. Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса
1. Проблема заповеди как долженствования: Э. Левинас и С. Франк 111
2. Этика как метафизика: понятие «благо» у Э. Левинаса и С. Франка 130
Заключение 145
Библиография
- От теоретического к этическому: Э. Гуссерль и Э. Левинас
- От существования к существующему: М. Хайдеггер и Э. Левинас
- Проблема заповеди как долженствования: Э. Левинас и С. Франк
- Этика как метафизика: понятие «благо» у Э. Левинаса и С. Франка
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Тема рациональности - одна из остро обсуждаемых ныне философских проблем. Наиболее глубоко и основательно и в мировой и в отечественной философско-методологической литературе представлена «траектория» ее развития в контексте философии науки: от позитивизма, через неопозитивизм к постпозитивизму (от Конта, Милля, Спенсера через «критический рационализм» Поппера к Куну, Лакатосу, Фейерабенду и др.). Вместе с тем становится очевидной ограниченность обсуждения проблемы рациональности только в рамках одной исторической «траектории», ведь сегодня не только внутри философии науки, но и в более широком философском контексте (философской антропологии, философии культуры и религии, социальной эпистемологии, философии гуманитарного знания и др.) ставится вопрос о социальных и культурных аспектах рациональности. Эти - «пограничные» по своей сути -области методологии нуждаются сегодня в методологическом и историко-философском рассмотрении.
Одна из «пограничных» областей рациональности XX века представлена «философией диалога» (М.Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Э.Розеншток-Хюсси, Э.Левинас), которая ознаменовала в контексте западно-европейской философии «этический» поворот в мышлении. Мышление рассматривается философами-диалогистами как «воплощенное», человеческое, а не само по себе мышление, мыслимое, в свою очередь, не в качестве мыслящего само себя, т.е. озабоченного лишь онтологическими, гносеологическими проблемами, а в качестве (возможного в первую очередь в качестве) мышления человека, находящегося (принципиально, всегда, всю жизнь) в этической ситуации, т.е. в ситуации встречи лицом к лицу с другими людьми. Встреча двух людей для философов-диалогистов - онтологический минимум, но она может не состояться, если будут нарушены необходимые для ее существования этические ограничения. Этика ставится философами-диалогистами на первое место в ряду философских дисциплин, раньше онтологии, и даже напрямую отождествляется (Левинасом, например) с метафизикой, поскольку они полагают, что философия, в первую очередь, должна не задаваться вопросом о бытии как таковом или слушать его «зов», но взывать человека к социальной справедливости. Философы диалога пытаются произвести коренную переориентацию философского интереса с бытия как предельно общего основания чего бы то ни было, просвечивающего сквозь многообразную игру феноменов, на другого, находящегося рядом человека, жизнь которого не может быть для меня безразличной. Недоверие философов-диалогистов к абстрактным мыслительным
4 конструкциям, не имеющим, как они полагают, отношения к конкретному, живому человеку, во многом предвосхитили постструктуралистскую концептуализацию западной культуры и органично вписались в традиции и тенденции европейской культуры. Философское мышление, взятое «само по себе», философия как дисциплина, занимающаяся исключительно этим (мышлением или бытием) «самим по себе», рассматривается философами-диалогистами как стремление к власти, представляющей собой иллюзорное избавление от страха смерти и забвение другого человека.
В рамках философии диалога особый интерес представляет философская концепция «этического рационализма» Левинаса, находящаяся на пересечении трансцендентальной феноменологии Гуссерля, фундаментальной онтологии Хайдеггера и русской традиции феноменологической философии. Левинас обращается к Гуссерлю и Хайдеггеру, чтобы выявить историко-философские истоки и прояснить свой собственный разворот к этической проблематике рациональности (способам ее актуализации, путям рецепции, методологическому потенциалу).
Можно сказать, что Эмманюэль Левинас был первым европейским философом, противопоставившим себя одновременно Гегелю и Кьеркегору, заговорившим об этике как о метафизике и основе философии, об ответственности как основе сознания и Другом как Благе. И в этом плане он оказывается созвучным феноменологической традиции в русской философии, представленной в диссертации концепцией «антиномистического монодуализма» С.Л. Франка.
Степень разработанности темы
В западной философской традиции «этический рационализм» Левинаса активно исследуется и интерпретируется. На Левинаса ссылаются или спорят с ним крупнейшие представители европейской философии XX века. Можно сказать, что многие вопросы и проблемы, определяющие современный облик европейской философии, были поставлены Левинасом в полемике с Э.Гуссерлем и М.Хайдеггером. Самым известным и обстоятельным анализом философской позиции Левинаса в западной философии является труд Ж.Деррида «Насилие и метафизика». Деррида принял и разрабатывал кардинальные для «этического рационализма» концепты «Другого» и «Следа Другого». Тема радикальной трансценденции Другого по отношению к Тождественному, задающая само направление мысли Левинаса, проблематизировалась и интерпретировалась Ж.Делезом и Ф.Гваттари.
Несмотря на значимость и влияние трудов Левинаса на западную философию, его мысль на сегодняшний день известна в России только узкому кругу исследователей. В
5 2006 году увидела свет первая книга о Левинасе на русском языке, «Эмманюэль Левинас: Путь к Другому»1.
В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Левинаса в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одна из задач Центра - оказание содействия в осмыслении и понимании философии Левинаса. В Центре будут находиться публикации Левинаса, книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем и его творчестве. Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Левинаса.
С 1977 (год, когда вышла первая публикация о Левинасе на русском языке) по 2007
в отечественной печати появились тридцать четыре статьи, посвященных творчеству
Эмманюэля Левинаса, и одна книга. С 1977 по 2007 девятнадцать русскоязычных
гуманитариев посвятили статьи творчеству философа. Наиболее глубоко и основательно
философская позиция Левинаса представлена в работах И.Дворкина, З.Сокулер,
Т. Щитцовой, А.Ямпольской. Большинство исследователей рассматривает творчество
Левинаса в контексте философии диалога.
Так как становление Левинаса как философа происходило под влиянием и в
полемике с феноменологической традицией, то в диссертации были использованы работы,
в которых данные направления анализируются. Они образуют отдельную группу и
необходимы в работе над темой. К ним относятся: труды Н.В.Мотрошиловой,
В.И.Молчанова, В.В.Калиниченко, В.Г.Кузнецова и др. А также труды европейских и
американских мыслителей и литераторов, в той или иной степени испытавших влияние,
прямое или косвенное, философии Левинаса, развивающих и/ или проблематизирующих
его идеи и тех, кто находился в одном с Левинасом круге общения (М.Бланшо,
В.Янкелевич, П.Целан, Э.Чоран, А.Арто, Ж.-П.Сартр, Ж.Делез, Ж.Бодрийяр, Ж.Лакан,
Э.Фромм, Г.Шолем, Ю.Хабермас, А.Бадью, С.Жижек и др.).
В поле внимания диссертанта оказались также труды отечественных философов и
методологов науки по проблеме рациональности. В 1990-е гг. в основном обсуждалась
проблема рациональности научного знания в работах Н.С.Автономовой, И.С.Алексеева,
В.И.Аршинова, А.В.Ахутина, Л.Б.Баженова, П.П.Гайденко, Б.С.Грязнова, И.Т.Касавина,
М.С.Козловой, Л.М.Косаревой, В.А.Лекторского, Е.А.Мамчур, Л.А.Микешиной,
А.Л.Никифорова, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, В.С.Степина, В.П.Филатова,
В.С.Швырева, Б.Г.Юдина и др. В последнее десятилетие в центре внимания
отечественной философии познания попадают проблемы не только рациональности
1 Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006.
научного знания, но и других форм знания (обыденного, повседневного, философского, гуманитарного и др.), а также проблема функционирования разных форм знания в социокультурных контекстах.
Объект исследования - феноменологическая традиция рассмотрения рациональности в западно-европейской и русской философии (в первую очередь, в трудах Гуссерля, Хайдеггера и Франка).
Предмет исследования - концепция «этического рационализма» Левинаса
Цель и задачи исследования
Целью работы является историко-философская реконструкция концепции «этического рационализма» Э.Левинаса в контексте традиции феноменологической философии (в соотношении с философией Гуссерля, Хайдеггера, с одной стороны, и Франка, с другой).
Для достижения цели исследования нами был поставлен ряд задач:
выявить феноменологические истоки «этического рационализма» Левинаса
в полемике с Гуссерлем;
для демонстрации фундаментальной значимости этики в философии Левинаса проанализировать его феноменологическую аргументацию, направленную против «фундаментальной онтологии» Хайдеггера;
эксплицировать понятийную структуру «этического рационализма» Левинаса;
осуществить компаративный анализ «антиномистического монодуализма»
Франка и «этического рационализма» Левинаса, показать их
интеллектуальные и экзистенциальные созвучия
Методологические и теоретические основы исследования
В диссертации использованы методы исторической реконструкции и метод компаративного анализа. Последний метод стал основным методом работы, поскольку он позволяет наиболее адекватно представить позицию мыслителя, считавшего разум и речь возможными лишь благодаря Встрече с Другим. Диссертант старался по мере сил следовать заданной Э.Левинасом установке на «неаллергическое отношение к Другому», подразумевающей стремление понять то, что Другой на самом деле хочет сказать, и по максимуму ограничить интерпретации, сводящие слова Другого к его социальным, этническим, религиозным, академическим и прочим «предпосылкам» и «контекстам». В то же время философия Левинаса не рассматривается в отрыве от исторической и экзистенциальной ситуации, в которой возникла, но в методологическом аппарате
7 исследования место «предпосылок» и «контекста» занимает идея «диалога» одного самостоятельного мыслителя с другим. Диссертант считает, что рассмотрение диалога Левинаса с Гуссерлем, Хайдеггером и Франком продуктивно в рамках реконструкции «архива эпохи» (Т.Г.Щедрина). Такой выбор методологических стратегий позволяет наиболее эффективно представить «этический рационализм» Левинаса в контексте европейской философии и, в частности, феноменологической традиции.
Теоретической и концептуальной основой диссертации послужили научные
исследования следующих авторов: по проблемам неклассической рациональности и
соотношения метафизики с наукой - Н.С.Автономовой, Г.Башляра, М.Вартофски,
П.П.Гайденко, В.А.Лекторского, М.К.Мамардашвили, Л.А.Микешиной,
Н.В.Мотрошиловой, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, З.А.Сокулер, А.Ф.Степанищева, В.С.Стёпина, В.С.Швырёва и др. По историко-философским проблемам - П.П.Гайденко, А.Ф.Грязнова, А.Л.Доброхотова, А.Ф.Зотова, Н.В.Мотрошиловой, В.Л.Махлина, Н.С. Плотникова, Т.Г.Щедриной и др.
Научная новизна полученных результатов
определяется тем, что в диссертации впервые была предпринята историко-философская реконструкция «этического рационализма» Левинаса и характеризуется следующими положениями:
Выявлены феноменологические истоки этического рационализма
Эмманюэля Левинаса, позволившие ему представить этику как основание
рационализма: гуссерлианское представление о сознании как
интенциональности; определение сознания как предстоящего
трансцендентной вещи; опора философствующего субъекта, в первую
очередь, на описательный метод. Рассмотрена произведенная Левинасом
проблематизация феноменологической редукции как метода, не способного
редуцировать последнюю наивность - наивность взгляда, на которую
вынужден опираться феноменолог.
Проанализирована критическая аргументация Левинаса, направленная в
адрес основных понятийных образований «фундаментальной онтологии»
Хайдеггера («понимание»; «проживание»; «истина Dasein», «бытие-в-
мире», «инструменты»; «ужас»; «забота»; «власть»), что позволило
проследить линию отхода Левинаса от «онтологии власти» Хайдеггера к
этическим основаниям рациональности.
Выявлена понятийная структура этики, положенной в основание
рационалистической концепции Левинаса {«И у а - имеется»; «лицом-к-
8 лицу»; «Другой»; «свет»; «отступление»; «интериорность»; «отделение»; «наслаждение»; «бодрствование»; «Лик Другого»; «Бесконечное»; «Высь»). Показано, что расширение понятийного аппарата, осуществленное Левинасом, обогащает его концепцию «этического рационализма» Выполнен компаративный анализ центральных понятий в концепциях Франка и Левинаса («заповедь как должное» и «благо»), демонстрирующий, что этический компонент значительно обогащает и актуализирует концепции «этического рационализма» Левинаса и «антиномистического монодуализма» Франка, а также показывающий, что их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия базируются на традициях русской философии как европейской, когда этика ставится во главу угла и учитывается даже при рассмотрении сугубо онтологической или гносеологической проблематики. Практическая и теоретическая значимость работы
Полученные диссертантом результаты могут найти применение при дальнейшей разработке проблем истории философии, философии науки. В историко-философском контексте исследование философии Левинаса может быть полезным для перекидывания мостов между философиями Гуссерля, Хайдеггера и экзистенциалистов, с одной стороны, и постструктуралистской философской традицией, с другой (Левинас - ученик Гуссерля и Хайдеггера и учитель Деррида). Изучение критики европейской философской традиции, осуществленной Левинасом, может помочь внести в отечественное философское сообщество новый ракурс для рассмотрения постструктуралистской философии. В рамках философско-антропологической проблематики исследование философии Левинаса помогает понять диалогический характер рассмотрения человека многими западными философами современности как укорененного во Встрече и отношениях с другими людьми, которые, в некотором смысле, самого этого человека опережают и делают возможным. Материалы диссертации могут быть использованы при разработке и чтении специальных курсов по истории философии, онтологии, гносеологии, философии науки и философской антропологии.
Апробация результатов исследования
Результаты диссертационного исследования получили отражение в публикациях автора, в докладах и выступлениях на ежегодных научно-практических конференциях кафедры философии МПГУ (г. Москва). Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Московского педагогического государственного университета.
Этическая концепция Левинаса сыграла свою роль в становлении основанного в 2003 году режиссерами Б.Юханановым и Г.Зельцером мета-театрального проекта «ЛабораТория. Голем», участником которого является диссертант.
Структура диссертации обусловлена ее темой, целями и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы 155 стр. Библиография насчитывает 193 наименования.
От теоретического к этическому: Э. Гуссерль и Э. Левинас
С Гуссерлем Левинаса связывает, в первую очередь, манера мыслить. Левинас, при всем радикализме его позиции, всегда оставался феноменологом. Левинас принимает предпринятую Гуссерлем попытку «освобождения» сознания от «натурализации». Гуссерлевская трансцендентальная феноменология, целиком движущаяся в актах рефлексии, принимается Левинасом в качестве инструмента анализа Тотальности бытия и Самотождественности сознания.
То, что Гуссерль описывает, Левинас проблематизирует. Гуссерль описывает «то, что есть». Феноменологическая философия Гуссерля — это отстраненный взгляд сознания на себя само, остановка сознания по отношению к собственной спонтанности.
Философия Левинаса начинается с абсолютного приятия гуссерлианской философии. Она соглашается со всем, что говорит Гуссерль. Да, говорит Левинас, абсолютное существование можно признать только за сознанием, да,, трансцендентная вещь лишь потому трансцендентна, что воспринимается мною в качестве трансцендентной, да, наивно быть уверенным в существовании чего бы то ни было «за пределами» сознания, да, философия имеет смысл только если она есть строгая наука, способ отдать самому себе отчет о «смысле» существования.
Философия Гуссерля предлагает отстраненный взгляд на «то, что происходит». Феноменологическая дескрипция опирается на зрение, взгляд. Это, пожалуй, .единственное, чему доверял Гуссерль. Не слух, не осязание, не обоняние. Взгляд.
Гуссерль говорил о необходимости рефлексии о рефлексии, критической оценки самой феноменологии, но, по сути дела, саму феноменологическую установку не проблематизировал (по крайней мере, в том ключе, в котором это сделал Левинасом). Деррида писал, что революция Левинаса заключалась в объявлении ситуации взгляда, того, чему абсолютно доверяет феноменолог, последней наивностью, которую не смогла преодолеть философия Гуссерля.
Тем не менее, феноменология близка Левинасу провозглашением свободы человека, способного, благодаря феноменологической редукции, отождествиться с самим собой как с источником бытия. философия как строгая наука Философия — строгая наука, совпадающая в своей «идеальной законченности» с разумом как таковым, говорит Гуссерль, «во всей жизни нового времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета» , «великие интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии (...) если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он во всяком случае должен быть одушевлен стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой науки»3. Быть строгой философия может только в одном случае, если станет ответственной описательной дисциплиной, т.е. обращенностью сознания на самое себя. А.Ф. Зотов пишет: «...есть надежда, что именно при исследовании "мира чистой возможности" наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структурах всякого знания и познания - ведь такая наука должна говорить не только о "наличном", чувственном, и потому случайном, а об универсальном. А где же его искать, как не в сфере "априори возможного"? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опыта (частным случаем которого является опыт чувственный) свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источник - трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить -если ограничиться только действительным чувственным опытом подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки "объективизма", чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет! Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: "абсолютная" наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными, - это не физика, не геометрия, даже не логика. Это -эгология, то есть учение о трансцендентальном Я» . Гуссерль пишет: «...если теория познания хочет, тем не менее, исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами «обмыслено» сообразно со свойствами сознания: как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное, идентифицированное, различенное, взятое на веру, предположенное, оцененное и т. д. В таком случае видно, что исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что «есть» сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно «означает», равно как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований, то ясно, то неясно, то доводя до наглядности, то, наоборот, устраняя ее, то мысленно посредствуя, то в том или другом аттенциональном модусе, то в бесчисленных других формах, — мыслит «предметное» и «выявляет» его как «значимо», «действительно» существующее»5.
При определении сущности рационального как такового Гуссерль отдает приоритет очевидности, или интуиции, непосредственному видению чего-либо как чего-либо. «Рациональный элемент познания — это именно очевидность, а не дедукция, то есть акт, которым те или иные истины приводятся к очевидности исходных начал и который выполняется не во всяком рациональном познании, а только в определенных предметных областях»6.
Философия, согласно Гуссерлю, должна заниматься прояснением отношения сознания и того, с чем оно соотносится, быть теорией познания. Проблемы познания, в свою очередь, сводятся Гуссерлем к проблеме конституирования объекта. Гуссерль пишет: «Смысл высказывания о предметности, что она есть и познавательным образом проявляет себя как сущее и притом сущее в определенном виде, должен именно из одного только сознания сделаться очевидным и, вместе с тем, без остатка понятным. А для этого необходимо изучение всего сознания, так как оно во всех своих образованиях переходит в возможные функции познания. Поскольку же всякое сознание есть «сознание о» («Bewusstsein von»), постольку изучение сущности сознания включает в себя изучение смысла сознания и предметности сознания, как таковой»7. Гуссерль пытается описать, «каким образом чувственные (гилетические) данные одушевляются интенциями; как эти интенции объединяются для конституирования объекта — единого и самотождественного; как характеризуют себя и связываются между собой акты, вследствие которых конституированный ими объект дан как существующий, а притязание сознания на достижение своего объекта оказывается оправданным» , что представляют собой акты, в которых предмет дан как чистая видимость? «Каким образом — когда речь идет, например, о протяженной вещи — следующие друг за другом акты, в которых одна и та же вещь воспринимается во все новых аспектах, последовательно подтверждают друг друга и увеличивают силу доводов разума? Или каким образом, напротив, они ослабляют друг друга, превращая воспринятое в иллюзию или галлюцинацию? Каковы смысловые модификации тех «вычеркиваний» (Durchstreichungen), которые диктуются подобными разочарованиями»9.
От существования к существующему: М. Хайдеггер и Э. Левинас
Вопросом, с которого, согласно Левинасу, начинается и попыткой ответить на который является философия Мартина Хайдеггера, был вопрос о том, «не поглощается ли теория познания онтологией, познание — существованием?»149
Фундаментальная онтология Хайдеггера предлагает задуматься о предпосылках феноменологии, предстает как «сверхфеноменология». С одной стороны, немецкий мыслитель признает, что метод его разысканий феноменологический. Он пишет: «Чем подлиннее внутренняя действенность методического понятия и чем обширнее оно определяет собой принципиальный почерк той или иной науки, тем исходнее оно укоренено в разбирательстве с самими вещами, тем дальше отстоит от того, что мы именуем техническим приемом, каких много и в теоретических дисциплинах. (...) Титул «феноменология» выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: «к самим вещам!» — против всех свободнопарящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как «проблемы»»150.
С другой, феноменология Хайдеггера (которую сам он определяет как «дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет» 51) — не феноменология Гуссерля. Хайдеггер утверждает, что до теоретического тезиса, примат которого отстаивал Гуссерль, до объективирующего жеста мы понимаем бытие. Что такое «понимать бытие» по Хайдеггеру? Вся жизнь человека, любой ее момент — это, согласно Хайдеггеру, понимание бытия. Сама теоретическая жизнь и генетически с ней связанное обыденное «бытие-в-мире» целиком зависят «от фундаментальной озабоченности вопросом «что значит быть?»» .
Бытие как событие бытия всех «сущих» Хайдеггер предлагает заново рассмотреть понятие бытия, «которое всякий раз используется некритично, даже когда его сближают со временем?» . В поисках того, что предшествует феноменальному, он отказывается от гуссерлианских вещей: «...какое сущее должно стать предтемой и утвердиться как предфеноменальная почва? Отвечают: вещи. Но с этим само собой разумеющимся ответом искомая предфеноменальная почва возможно уже упущена»154.
То, что есть, «сущее» (das Seiende), и «бытие сущего» (das Sein des Seienden), которые, с точки зрения Хайдеггера, постоянно путают — не одно и то же. Хайдеггер пишет, что «под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется однако неовладение принципиальной проблемой бытия»155. «То, что есть, сущее, охватывает все объекты, всех людей и, в определенном смысле, самого Бога. Бытие сущего есть тот факт, что все эти объекты и люди есть» . Бытие никак не связано с сущим и идеей сущего. Оно, говорит Хайдеггер, в некотором смысле не есть. Потому что, если бы оно было, оно было бы сущим. Но бытие для Хайдеггера — не сущее, а «само событие бытия всех «сущих»» .
В традиционной философии, согласно Хайдеггеру, всегда происходило соскальзывание от «бытия сущего» к «сущему». В результате бытие вообще становилось абсолютным бытием Бога.
Что же называет Хайдеггер бытием? У сущего есть сущность. Но кроме этого, сущее существует, это можно констатировать посредством восприятия или доказательства. Традиционная философия на этом останавливается. Левинас пишет, что «определить, что означает констатированное существование, — это-то всегда считалось невозможным, так как, будучи высшей общностью, существование не может быть определено»158.
Левинас пишет, что «То новое, что она (философия Хайдеггера) вносит по отношению к прагматизму и философии жизни — по отношению также к биологическим концепциям философии, обладающим, как философия Спенсера, несомненным экзистенциальным аспектом, — это интерпретация существования в его наименее интеллектуальных формах как феномена смысла, актов понимания». Философия Хайдеггера, согласно Левинасу, не является неким философствованием извне о смысле человеческого существования. «Значение каждой человеческой ситуации имманентно этой ситуации» . Значение ситуации, имманентной самой этой ситуации, является для Хайдеггера одновременно ее пониманием и осуществлением. Что это значит? Хайдеггер считает, что раз бытие — не сущее, «не следует постигать его «per genus et differentiam specificam»»160.
Проблема заповеди как долженствования: Э. Левинас и С. Франк
В XX веке сложился целый ряд философских концепций, проблематизирующих с разных точек зрения классическую рациональность (понимаемую, чаще всего, как весь континуум европейской мысли от досократиков до философий XIX века). Оценивая эти тенденции современной европейской философии, чаще всего апеллируют к их, так сказать, внутренним, западноевропейским истокам. Русская философия оказывается как бы вне тенденций европейской философии. Причем такая позиция, подчеркивающая специфичность русской философской традиции, находит себе достаточно сильную поддержку и внутри сообщества современных отечественных историков русской философии и философов. Между тем, сопоставление проблем, представленных в русской философии, с тенденциями и темами европейской философии позволяет, с одной стороны, посмотреть и понять русскую философию как составную и неотъемлемую часть мирового историко-философского процесса, а с другой, усмотреть новые смысловые аспекты в идейном содержании современной философии вообще. Именно с такими целями я и предпринимаю в данной главе попытку сопоставления идей антиномистического монодуализма Семена Франка и этического рационализма Эмманюэля Левинаса.
Один из магистральных способов осмысления классической рациональности, стремительно набиравший популярность в течение всего XX века, а особенно — после Второй мировой войны, можно назвать критическим. Критик в этом случае старается выяснить, что «на самом деле» хотел сказать носитель того или иного способа мыслить человека и мир. Так или иначе, большинство громких «разоблачений» классической рациональности, произошедших в XX веке, критиковали классические способы мыслить человека и мир как риторику власти (М. Фуко), любым способом стремящейся осуществиться (в психоанализе сознание является лишь функцией стремящейся к разрядке бессознательной энергии; в марксизме и неомарксизме любая концепция является выражением классового интереса). А.Ахутин в работе «Тяжба о бытии» пишет: «Когда идеи, овладев восставшими массами, стали выяснять отношения на площадях, в окопах и застенках, всякая идейная благоустроенность была поставлена под вопрос и заподозрена в стремлении к душевному комфорту. Критицизм зазвучал в тональности, далекой от академического кантианства: "Как возможна поэзия после Освенцима и Колымы?" — или — "Как возможно пастырское служение в XX веке?"»1.
Очевидно для выработки такой, одновременно методологической и экзистенциальной, позиции нужны особые экзистенциальные предпосылки. Классические концепции должны были предстать в глазах своих критиков неработающими, несработавшими или, наоборот, хорошо сработавшими ловушками, в которые был уловлен европеец, ловушками, ответственными за не лучшее стечение обстоятельств европейской истории XX века, участниками (и часто — жертвами) которой были не бестелесные разумы, по чистой случайности оказавшиеся воплощенными в человеческих телах, но реальные люди, судьбы которых неотделимы от их собственных философских идей . Чувство «нестыковки» личной судьбы с историей, чувство «выкинутости» на обочину послужили поводом для размышлений философам, пережившим в XX веке опыт «бытия другим». Среди таких философов — Эмманюэль Левинас и Семен Людвигович Франк. Одними из основных экзистенциальных предпосылок философии первого стал Холокост, Катастрофа европейского еврейства, второго — революция и гражданская война в России и эмиграция.
Особенностью философско-экзистенциальной позиции Левинаса, как и Франка, по отношению к классическому европейскому мышлению, ответственному, с точки зрения рассматриваемых мыслителей, за катастрофические социальные последствия, является не просто протест против «логоцентризма», но чувство личной ответственности за происходящее и произошедшее (в то же время присутствующее, в качестве одного из основных мотивов/сюжетов, в экзистенциальной философии3), лишь в результате фатальной ошибки, изъяна мышления способное констатироваться, фиксироваться в качестве «само собой разумеющегося» . Смысл такой философско-экзистенциальной позиции состоит в том, чтобы в собственном существовании обнаружить истоки негативизма рационалистической традиции и понять, как возможно пройти исторический путь рационализма заново. Левинас считал себя одним из тех, благодаря кому европейская рациональность жила и развивалась, поэтому его отношение к ней превращается в желание найти ошибку в собственных рассуждениях, приведших к непоправимым результатам. Аналогичный ход мысли можно обнаружить и у Франка, для которого вопрос о классической рациональности замыкается на ошибках последней, носителем которой была русская интеллигенция (т.е. и сам Франк), в значительной мере подготовившая революцию и гражданскую войну в России.
Такой ракурс по-новому представляет саму ситуацию философствующего субъекта. Вопрос о мышлении в философских рассуждениях Левинаса и Франка подчинен радикальной теме о скрытых зачастую от самого мышления предпосылках этого мышления, рассмотрение которых может, с точки зрения мыслителей, дать ключ к решению вопроса об экзистенциальном смысле самого мышления.
Этика как метафизика: понятие «благо» у Э. Левинаса и С. Франка
Семен Франк определяет человека через соотнесенность последнего с чем-то, что должно быть, с должным. Человек, по Франку, сначала должен и уже потом свободен. Более того, подлинная свобода человека, согласно Франку, является следствием свободного подчинения человеком своей воли должному, превосходящему его57.
Левинас говорит, что человек немыслим до этической заповеди. Человек может быть человеком только в результате неотменимости этического предшествования заповеди сознанию. Заповедь не принимается свободно, не является результатом свободного выбора, говорит Левинас. Она как бы предшествует сознанию.
Левинас предпринимает масштабную попытку феноменологического по сути анализа этического опыта. Как происходит осознание этического, задает он вопрос. В ситуации этического выбора я, говорит Левинас, на самом деле не оказываюсь в ситуации выбора — если я вижу, что моему ближнему угрожает опасность, я, будучи человеком, не выбираю, помочь ему или нет. Осознание этого факта есть, согласно Левинасу, сама человечность. Я всегда уже знаю, как поступить, чтобы сохранить человеческое достоинство. Заповедь, которую я не могу не исполнять, согласно Левинасу, есть след травмы, столкновения с Другим, радикально мне предшествующим.
И у Левинаса, и у Франка суверенность Я нечто опережает, что-то ей предшествует, препятствует и творит ее в одно и то же время. Долзісное Франка, заповедь Левинаса не являются естественнонаучными законами, которым подчиняется некий механизм (или организм). Они не являются именами для безличной необходимости, которой необходимо подчинить свою свободную волю. Не являются они и силой, которой нельзя не повиноваться из-за ее непомерной мощи и внушаемого ею страха.
Суть одной из основных претензий Левинаса к трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля заключалась в неприятии гуссерлева утверждения теоретического тезиса далее неразложимым приматом сознания. Нетеоретическим является, с точки зрения Левинаса, метафизическое отношение, отношение с чем-то находящимся по ту сторону тотальности бытия и самотождественности сознания. Таким находящимся по ту сторону тотальности, с точки зрения Левинаса, является не какой бы то ни было род бытия, а Бесконечный Другой. Этот другой -другой человек, мой ближний. Таким образом, Левинас отождествляет метафизический опыт с этическим опытом. Этот опыт — встреча лицом-к-лицу с другим человеком, основной характеристикой которой является то, что другой открывается мне, а не я нечто раскрываю. Это, говорит Левинас, откровение Бесконечного. Этим откровением, т.е. нахождением в ситуации лщом-к-лицу, Другой творит меня ex nihilo, т.е. освобождает из/от небытия, дарует существование.
Парадокс философии Другого Эмманюэля Левинаса, или, как он сам ее неоднократно называл, этического рационализма, в том, что, утверждая радикальный примат Другого по отношению к самотождественному, Встречу как основное событие жизни сознания, она в то же время утверждает абсолютность ускользания Другого от самотождественного, а само отношение с Другим раскрывает как отношение со Следом, который ускользнувший Другой оставил, быть может, ничего не желая означивать, в существовании Самотождественного. След Другого — это совсем не Другой. Таким образом, освобоэюдение от Тотальности анонимного бытия, является не побегом (хотя мысль о побеге у Левинаса тесно связана с пониманием власти анонимного бытия) Я от Единого онтологии или государства. Я не могу сбежать от своего бытия, не могу вылезть из собственной шкуры, не могу перестать быть собой. Освобождение Я в результате обращения Я к Другому не мыслится Левинасом как следствие стремления Я к освобождению. Забота Я о собственном бытии, в том числе и стремление к освобождению, трактуется Левинасом как скрытое подчинение существующего (Я) бытию этого существующего, которое в идеале является анонимным бытием, безликой силой, растворяющей в себе сильного . Наоборот, Я освобождается в результате того, что перестает заботиться о себе или, что то же самое, о (собственном) бытии.
В философии Левинаса Другой, Бесконечное и Благо увязываются в рамках некоторого поля автопредикации. Тут крайне важно понять сам метод, которым пользуется Левинас. Другой, с одной стороны, предстает объектом феноменологического описания, с другой — сам метод описания представляет собой как бы антиописание, и именно потому, что Другой не поддается описанию, всегда больше моих представлений о нем. Без Него немыслима нетотализируемая бесконечность. Описание Другого тут — описание отсутствия Другого, ограниченности моего знания о Нем, представляющим собой, тут Левинас пользуется гуссерлианским термином, трансценденцию в имманентности, как бы производящую Бесконечное.
Но как Другой увязывается с Благом! Насколько я понимаю философию Левинаса, если Бесконечность (в первую очередь, в интерпретации Декарта) напрямую отождествляется с Другим, то Благом, превышающим бытие (в первую очередь, в интерпретации Платона), является не сам по себе Другой (потому что Другой, как много раз об этом напоминает Левинас, несет свою другость как сущность, у Другого нет никакой другой сущности кроме другости). Другой является Благом для Самотождественного, тогда как обратное неверно. Другой — Благо для меня. Точнее, Благом является сама ситуация, в которой находится Самотождественный5 , подчиняющийся этической необходимости, связанной с теофанией (как говорит Левинас) Другого. Но, и в этом Левинас следует хайдеггерианской линии, ситуация, в которой находится Я, неотделима от понимания этой ситуации и, в конечном счете, является сначала, на конститутивном уровне, пониманием. Но понимание в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера является основной характеристикой Dasein. Таким образом, хотя Левинас нигде, насколько мне известно, этого не утверждает, этическая ситуация является пониманием Блага, когда Самотождественный в некотором роде становится Благом. Или осуществляет (поскольку для феноменологической традиции понимать значит осуществлять) Благо, исполняет заповедь.
