Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Содержание, основные понятия и источники трудностиулл 141
1.1. Екопоz Трудности 141
1.2. Семиотический анализ Трудности XII 143
Смысл словосочетания TWV O'ACOV auveKTiKcbrarov epyaoTrjpiov (1305A 14— 15). Классификация причин у стоиков. «Содержительная» причина.
1.3. Источники и контексты Трудности XLI 149
Григорий Богослов. Слова 38 и 39. Немесий Эмесский. О природе человека I. Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах XI, 1-5. Апостол Павел. Послание к Эфесянам I. Ориген. О началах. Иоанн Скифо-польский. Схолии к Ареопагитикам. Генады умов и равенство ангелам. Григорий Нисский. Об устроении человека XVI-XVII: разделение полов. Пс.-Дионисий Ареопагит и Иоанн Скифопольский. Разделяющая функция «незнания». «Ученое незнание».
ГЛАВА 2. Анализ пяти «всеобщих» делений и соединений Трудностей 165
2.1. Сложность истолкования делений. Амбивалентность их аксиологического статуса 165
2.2. Деления и космогония. Пять делений и история Шестоднева , --„
Космогония как последовательность делений у Филона Александрийского.
2.3. Всеобщие деления в контексте гностицизма и неопифагореизма ^у2
2.4. Всеобщие деления и логическое древо Порфирия 176
2.5. Ипостасный характер всеобщих соединений. Деления ипостаси как экзи- ;
стенциальные разрывы - 178
2.6. Обратимость (аупатроф-^) делений. Параллели в неоплатонизме Прокла >оі
2.7. Две парадигмы рассмотрения делений и соединений: квази-логическое дре-
во и «соединение краев через средний термин» 182
Трудности однозначной идентификации средних терминов при связывании тварного мира Христом. Близкие контексты. Вариативность представлений Максима относительно природы всеобщих соединений на примере других текстов. Соединения природ, принадлежащих одному виду, и соединения разновидовых природ.
ГЛАВА 3. Истолкование трудностиулл 189
3.1. Пять всеобщих делений и пять тропосов созерцания 189
3.2. Альтернативная история и мета-история 191
3.3. Природа всеобщих разделений 193
ГЛАВА 4. Преодоление разделений 196
4.1. Связывание всего сущего как цель и смысл творения человека и мира 196
Переход от «причины творения» к «цели творения». Платоновский Ти-мей и целевая причина творения.
4.2. Преодоление пятого и четвертого разделений 202
4.3. Преодоление третьего и второго разделений 202
4.4. Преодоление первого разделения Обожение. «Логос веры». 303
ЧАСТЬ V Рецепция и трансформация идей максима исповедника в сочинениях Иоанна Скотта (эриугены) 207
ГЛАВА 1. Иоанн скотт о непознаваемости божественной природы и Неприложимости к ней категорий аристотеля 209
ГЛАВА 2. Иоанн скотт о причинах и идеях 212
ГлАва 3. Иоанн скотт о творении из ничего и вечности мира в слове божием 217
3.1. Субстанциальность доктринального «ничто» у Фридугиса 217
3.2. Творение из ничего в системе Иоанна Скотта 219
Благо как высшее начало. Творение есть манифестация сокрытого. Причины и сотворены, и не сотворены. Бесформенная материя как причина. Тварное и вечное в Слове, и возникло во времени. Бог и творит вещи, и творится в них. Причины и осуществление причин разом и вечны, и со-деланы.
ГЛАВА 4. Иоанн Скотт о когнитивной триаде разумной души как образе божественной троицы 236
Заключение 239
- Семиотический анализ Трудности
- Сложность истолкования делений. Амбивалентность их аксиологического статуса
- Пять всеобщих делений и пять тропосов созерцания
- Связывание всего сущего как цель и смысл творения человека и мира
Введение к работе
Предметом этого исследования является реконструкция учения одного из наиболее значительных и сложных византийских мыслителей - Максима Исповедника (f 662). Его учение формировалось в лоне богатой традиции, для которой характерно взаимопроникновение наследия классической философии и христианского богословия. Прямыми предшественниками Максима Исповедника в этом являются такие христианские философы как Ориген, Немесий Эмесский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский. Через их посредство (как и через посредство современной ему школьной философской традиции), Максим усвоил и трансформировал для своих целей многие идеи платонизма, аристотелизма и стоицизма.
В эпоху Максима значение понятий «философия» и «философ» существенно отличалось от классического, тем не менее, учения упомянутых богословов, как правило, представляют собой когерентную систему, в которой активно задействован категориальный аппарат, методы и понятийный инструментарий античной философии. Они и являются предметом нашего исследования. - 1. Актуальность предмета исследования. Еще полвека назад история философии оставляла без внимания философские и богословские учения авторов поздней античности и раннего средневековья, будь то христианские мыслители или неоплатоники. Эпоха пост-плотиновских философов - неоплатоников или комментаторов Аристотеля - рассматривалась, как период заката подлинной философии и время нарастающей иррациональности1. По той же причине считалось, что системы христианских мыслителей не могут, да и не должны, быть предметом историко-философской науки. В полной мере сказанное относится к учению Максима Исповедника (ок. 580-662) - признаваемому ныне одним из наиболее значительных византийских мыслителей. До недавнего времени разработанная Максимом оригинальная система христианского платонизма была плохо изучена в силу её сложности, неизданное™ источников и отсутствия переводов. Последние десятилетия кардинально изменили ситуацию и отмечены резким увеличением числа исследований его мысли. Наследие Максима интенсивно изучается: недавно изданная библиография перечисляет 1129 посвященных ему публикаций2.
Ситуация изменилась не только в отношении исследований, относящихся к Максиму Исповеднику. В целом изменелось отношение к изучению философских учений поздней античности. В последние десятилетия выходят критические издания текстов и переводы текстов таких поздних авторов как Ямвлих, Прокл. Публикуется специальная серия переводов трактатов, написанных поздними комментаторами Аристотеля. В поле серьезного изучения оказались христианские философы Византии: пс.-Дионсий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Фи-лопон, Максим Исповедник. Результатом лучшего знакомства и более глубокого понимания указанных традиций стала переоценка значения этого периода в истории развития европейской рациональности. В частности, пришло понимание того факта, что построения, ранне-византийских богословов гораздо прочнее опираются на фундамент античных философских систем, чем это представлялось ранее.
Исследования последнего времени показывают, что философия в Византии не закончилась вовсе с закрытием афинской Академии в 529 г. Прекратив существование в виде довлеющего себе поиска истины, начал мира и человека, она продолжила существовать в двух ипостасях. Основы прежней философии в своей логической части, а также античности в целом и в частностях», в кн. А.Ф. ЛОСЕВ, Дерзание духа (М.: Изд-во полит, лит-ры, 1988), с. 171-172).
в виде, выдержек и популярных переложений вошли в состав прикладной дисциплины, именовавшейся «логикой» или «диалектикой», которая обеспечивала христианское богословие категориальным аппаратом и понятийным инструментарием. Собственно имя «философия» стало означать христианскую философию, богословие, «любомудрие». Философами стали именоваться монахи, через аскезу и созерцание уподобляющиеся богу3.
Таким образом, изучение философских учений поздней античности и раннего средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований; а изучение мысли Максима Исповедника - причем не изолированно, а в широком контексте предшествующей и современной ему традиции - актуально как для адекватного понимания его собственной метафизической: системы, которая является оригинальным синтезом античного неоплатонизма и христианского богословия, так и для изучения истории рецепции и трансформации античного философского наследия в ранней Византии.
2: Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе. Фундаментальной монографией, определившей изучение мысли Максима на последующие десятилетия явилась, работа Ганса.Урса фон Бальтазара Космическая литургия (194.1)4. До этого исследования значение трудов Максима почти повсеместно сводилось к той роли, которую они сыграли в христологических спорах VII века. Бальтазар исследовал историко-философское и богословское содержание собственно системы Максима, показав оригинальность Максима как мыслителя. В 1961 г. Бальтазар издал расширенное и переработанное издание Космической литургии, в котором учитывались критические замечания, высказанные в 1950-х годах со стороны Э. фон Иванки и Поликарпа Шервуда5. В частности, Бальтазар отказался; от представления о том, что Максим испытал и преодолел кризис «ориге-низма». Особенностью подхода Бальтазара в Космической литургии явилось то,, что автор был не просто историком богословия, но оригинальным мыслителем, католическим богословом. Хотя учение Максима рассмотрено им в контексте развития греческой патристики, Бальтазар видел в учении Максима возможность ответить на вопросы, насущные для французской и немецкой католической теологии середины XX в. В частности, он пытался найти противовес гегелевской парадигме, низведшей чувственно данную реальность до уровня представлений мыслящего субъекта6.
Важным этапом в изучении Максима явились работы Поликар-па Шервуда . В его монографии Ранние Трудности св. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма исследуется доктринальное содержание и историко-философский контекст главного сочинения Максима - Трудности к Иоанну (1955 г.)8. Заслугой Шервуда является исследование рукописной традиции применительно к сочинениям Максима, а также их приблизительная датировка. В том, что касается док-тринального содержания, то анализируя антиоригеновскую полемику Максима, Шервуд определил степень его зависимости от Оригена и Евагрия Понтийского, реконструировал оригеновское учение о генаде разумных существ, исследовал пред-историю и значение таких важных для учения Максима категорий как триада «сущность - способность -действие» и оппозицию «логос - тропос».
Наиболее значительным событием после книг Бальтазара и Шервуда явилась публикация докторской диссертации Ларса Тунберга Микрокосм и Посредник. Богословская антропология Максима Исповедника (1965 г.)9. В книге рассмотрен историко-богословский контекст доктрины Максима и его источники (р. 1-51), изложено учение Максима о творении мира, включая представление о творении из ничего, дается анализ терминов «природа», «различие», «разделение», «логос», «промысел» (р. 52-99). Центральное место в работе отведено реконструкции антропологии Максима: исследуется как пара «душа- тело», так и триада «ум - душа - тело», значение таких антропологических категорий как «образ» и «подобие» Божий в человеке, человек как микрокосм и посредник между чувственным творением и Богом, антропологические последствия грехопадения, идея «двойного творения» у Максима и его предшественников (р. 100-178). Особое внимание уделеено психологическому учению Максима. Трихотомическое представление души прослеживается от Платона через христианских предшественников Максима (Немесия, пс.-Дионисия) до него самого (р. 179-217). Специальному рассмотрению подвергается психология волевого акта в системе Максима, включая механизм принятия волевого решения (р. 220-243). Анализируется этическое учение Максима (р. 244-351); обращено внимание на проблему всеобщего разделения и последующих универсальных соединений (р. 352-459). В 1985 г. вышло в свет еще одно исследование Тунберга — Человек и космос. Видение св. Максима Исповедника . В нем, отсутствовавшие в предыдущей работе: троическое богословие Максима (р. 31-50), его сотериология (р. 51-70), учение о богочеловече-стве («богомужнее измерение») (р. 71-92), социально-этических представлениях (р. 93-112), литургическом богословии и экклезиологии (р. 113-130). Рассматривается учение Максима о «символе» и «таинствах», а также анализируются его источники (р. 149-173).
Фокус исследования Вальтера Фолкера Максим Исповедник как наставник в духовной жизни (1965)11 направлен на нравственно-асктические аспекты учения Максима: грех и борьба с ним применительно к онтологии (р. 23-47), концепция «образа Божиего» (р. 47-69), а также природы и происхождения греха (р. 102-135). Изучаются представления Максима относительно борьбы со страстями и привязанностью к миру (р. 174-200), его понимание духовной жизни (р. 201-222). Центральное место в исследовании занимает анализ эпистемологии Максима. Рассматривается категория «гносис/ знание», используемая Максимом терминология, а также условия возникновения знания; Писание и Предание как источник гносиса, развитие гносиса в его составляющих, категории «сосредоточение», «естественное созерцание» как необходимая предпосылка для «боговидения». Применительно к бого-видению выявляются особенности понимания Максимом таких категорий как «таинственное богословие» (непосредственное боговидение), отрицательное богословие, «соединение» ума с Богом как следствие боговидения (р. 232-370); рассматриваются аскетические добродетели -смирение, бесстрастие, любовь, понятия духовной жизни, молитвы и обожения (р. 371-490).
В 1970-х были опубликованы три работы, представляющие взгляд католических богословов на учение Максима. В исследовании Алена Риу Мир и Церковь в учении Максима Исповедника рассматривается эсхатология Максима Исповедника, его учение о мире и человеке в про тивопоставлении таковому у последователей Оригена (в этой связи изучена Трудность VII), анализируется различение «логос - тропос», категория «новоустроения природ», «логосов сущего» (р. 33-122), экк-лезиология (p. 123-200)12. В книге Хуана Мигеля Гаррига Максим Ис-поведник: любовь — божественное будущее человека исследуются отдельные эсхатологические аспекты учения Максима, а именно, конечное состояние человеческой природы, как её понимали предшественники Максима (Евагрий, Григорий Нисский, пс.-Дионисий), «новоустрое-ние природы» как способ существования этой природы (р. 83-107), онтологические и антропологические импликации учения о божественном усыновлении человека (р. 113-137), проблематика воли и волевого акта (р. 138-152), категория любви-милосердия в учении Максима (р. 153-200). В монографии Франсуа Мари Летеля Богословие Гефснманского борения Христа. Человеческая свобода Сына Божия и его сотериоло-гическое значение в освещении Максима Исповедника (1979) , рассматриваются богословские черты учения Максима Исповедника о воле и волевом акте в контексте христологических споров VII в. Дан очерк монофелитского учения. В этой связи анализируется отрывок из Григория Богослова (Слово 30, 12, 1-33 Barbel) о том, что Сын тождествен Отцу по воле, а также поднимаются связанные с этим проблемы (р. 29-35). Рассматривается и комментируется текст Псефоса патриарха Сергия (июнь, 633 г.), и его последствия и интерпретация (р. 36-58). Проводится анализ учения Максима Исповедника. Говорится о том, что первоначально Максим одобрял Псефос (633-634). Рассмотрено то, как Максим подступался к проблеме в Opuscula 4 и 20. В этой связи обсуждается онтологическое различие между природой и ипостасью у Максима. Рассматривается решение проблемы, изложенное Максимом в Opuscula 6 (р. 59-106). Обсуждается учение Максима о свободе человеческого воления у Христа (р. 107-122) и три текста Максима, относящиеся к Гефсиманскому борению.
Значимым событием для максимоведения стала публикация материалов международного симпозиума, состоявшегося во Фрайбурге (1980 г.)15. Практически все авторы сборника - ученые «первого ряда»:
И.-А. Дальме, Э. де Пляс, Э. Беллини, Дж. Бертольд, Дж. Мэдден, X. Сотиропулос, X. Деклер, Р. Браке, А. Череза-Гастальдо, К. Лага, Н. Мэдден, Х.-М. Гарриг, Ф.-М. Летель, П. Пире, В. Кроче, П. Христу, К. Шёнборн, Л. Тунберг, Б. Дэйли, Э. Жоно, К. Стил, Я. Пеликан, А. Риу. В частности, в работе Пьера Пире Христос и Троица согласно Максиму Исповеднику (1983)16 предметом изучения является троическое богословие Максима (р. 58-104), а также его христология. Анализируется понятия тождества и различия применительно к сущности и ипостаси (р. 105-156), соотношение между второй ипостасью Троицы и сложной ипостасью Христа (р. 157-202). Применительно к христологии Максима исследуется его представление о «двух природах, которые есть Христос» (р. 203-240), о человеческой и божественной воле Христа (р. 241-300), а таюке двух волях и двух действиях Христа (р. 301-360).
В монографии Василиоса Караянниса Максим Исповедник: сущ-ностъ и энергии Божий (1993) исследуются онтологические категории «сущность», «природа», «ипостась» (р. 33-54), а также понятия троического богословия: «монада», «триада», «лицо» (р. 54-92). Анализируются пары категорий «причина и следствие», «движение» тварной и нетварной сущности, «сжатие и расширение», «общее и частное», «время и сущность», «качество и количество» тварной и нетварной сущности, а также «отношение и претерпевание» тварной сущности (р. 92-136). Специальный раздел посвящен рассмотрению проблематики воли и механизма волевого акта. В частности, рассматриваются понятия «сущностная воля», «самовластное», «произволение» (р. 137-153). Исследуются особенности понимания категории «энергия» у предшественников Максима (р. 154-182) и особенности его собственного учения об энергии (р. 183-232), в том числе и применительно к христологии (р. 233-278). В ракурсе эпистемологии и антропологии исследуются особенности понимания Максимом таких познавательных способностей, как «ощущение», «рассуждение / логос», «ум / дух» (р. 283-332), а также учение Максима о богопознании и откровении (р. 333-460).
Наиболее значимым исследованием (после работы Тунберга, вышедшей в 1965 г.) является фундаментальный труд Жана-Клода Ларше Обожение человека согласно Максиму Исповеднику (1996) . Эта книга во многом подводит итог предшествующим исследованиям и в свою очередь является шагом вперед в разъяснении деталей учения Максима. Рассматривается обожение как божественный замысел относительно человека, обсуждаются связи обожения с воплощением Слова, обоже-нием всего творения и логосами сущего (р. 83-124). Разбираются антропологические основания обожения, включая вопросы свободы выбора, логоса и тропоса человеческой природы, образа и подобия Божие-го в человеке, трех всеобщих тропосов - «бытие - благобытие — при-снобытие» (р. 125-186). Рассматриваются онтологические и антропологические последствия грехопадения (р. 187-208), христологические импликации сотериологии Максима (р. 221-382). Анализируются различные аспекты учения об обожений - пневматологический, экклезиологи-ческий, аскетический (р. 383-494). Применительно к основной теме обсуждается роль гносиса и «теологии» (р. 495-526), механизм и природа обожения (р. 527-640), импликации и значение учения об обожений (р. 641-677). Система Максима исследуется Ларше через призму учения об обожений человека, однако в процессе своего анализа он затрагивает практически все стороны учения Максима.
Ряд работ посвящен изучению специальных вопросов или же всей системы Максима, но с точки зрения отдельных аспектов его доктрины. Так, в работе Экзегеза и духовная педагогика у Максима Исповедника: исследование Вопросоответов к Фалассию (1988) Пол Бловерс рассматривает особенности экзегетического метода Максима в указанном сочинении19. Содержание трактата изучено Бловерсом в контексте жанра монашеской педагогической традиции. Монография Айдана Николса Византийское благовестие. Максим Исповедник в современной науке (1993 г.) посвящена анализу реконструкции учения Максима в трудах ученых второй половины XX века. Дан разбор публикаций В. Кроче, П. Пире, М. ван Эсбрука, Л. Тунберга, Х.-М. Гаррига, а также очерк развития максимоведческих исследований от 1675 г. (год выхода издания сочинений Максима, подготовленного французским патрологом Франсуа Комбефи) до 1990-х гг. В монографии Филиппа Ранее Действие Божие и свобода человека. Исследования богословской антрополо-гии св. Максима Исповедника (2003) предметом изучения являются категории ivipyia и eis. Применительно к онтологии рассматриваются различные значения термина evepyeia - «энергия», «действие», «актив ность», «актуализация», «акт» (р. 35-44). Анализируется значение понятия ivipyeia у Аристотеля (р. 45-73), Плотина (р. 74-84), в Библии (р. 85-98), у отцов Церкви - Климента Александрийского, Оригена, каппадо-кийцев, пс.-Дионисия Ареопагита (р. 99-126), у самого Максима (р. 127-182). Отдельная часть работы посвящена рассмотрению термина etjis применительно к онтологии, антропологии и этике. Разбирается место и смысл этой категории у Платона и Аристотеля (р. 195-208), в Библии (р. 209-216), у Отцов Церкви - Климента, Оригена, каппадокийцев, Евагрия Понтийского и Диадоха Фотикийского, пс.-Дионисия (р. 217-261), а затем в системе Максима Исповедника применительно к проблематике воли и волевого акта, этике и антропологии (р. 267-318). Также исследуется содержание и функция категорий ivipyeta и Ці$ в христоло-гии, пневматологии и эсхатологии Максима (р. 319-360).
В книге Деметриоса Батреллоса Византийский Христос: лицо, природа а воля в христологии св. Максима Исповедника (2004 г.) анализируется христология Максима. Рассмотрены учения его предшественников IV-VII вв. (р. 9-56), содержание и контекст монофелитской полемики VII в. (р. 60-98), а также дифелитские воззрения самого Максима (р. 99-208).
В фокусе исследования Адама Купера Тело в учении Максима Ис 0"Х поведника: святая, всецело обоженная плоть (2005 г.) -, соматология и, в целом, категория телесного и телесности у Максима Исповедника.
В работе Паскаля Мюллер-Журдана Пространственно-временная типология византийской ecclesia: Мистагогия Максима Исповедника в философской культуре поздней Античности (2005 г.)24 рассматривается трактат Мистагогия Максима Исповедника, представляющий собой комментарий на пасхальную литургию. Разбирается место Мистагогии в корпусе сочинений Максима, её композиция, цель (р. 8-38). Категории «время» и «место» в Трудности 10 (р. 39-70), особенности понимания этих категорий Максимом Исповедником в общем (р. 71-95) и применительно к характерной для Мистагогии оппозиции между архетипом и образом (р. 102-192).
В монографии Мельхиседека Торонена Единство и различие в учении Максима Исповедника (2007)25 система последнего исследуется применительно к категориальной паре «единство / соединение» и «различение». В таком ракурсе анализируется троическое богословие Максима (р. 45-78), его христология, включая учение о воле и волевом акте (р. 79-124), его космология, экклезиология и экзегетика (р. 125-162), а также этическое учение (р. 163-196).
Таким образом, за пределами России учение Максима Исповедника стало объектом детального и глубокого изучения. Отечественное максимоведение в силу внешних причин на многие десятилетия оказалось насильственно исключенным из этого процесса, поэтому историю изучения мысли Максима Исповедника в Росии логичнее рассмотреть как отдельный процесс.
Серьезное изучение мысли Максима в России началось 120 лет на-зад публикацией работы Ивана Орлова (1888 г.) . Монография Орлова начинается с анализа источников сведений о Максиме и обстоятельства монофелитских споров (с. 1-21); рассматриваются периоды деятельности Максима: первый (александрийский), второй (африканский) и третий (суд над Максимом, расправа над ним, его ссылка) (с. 20-47). Автором дан обзор догматико-полемических трудов Максима (с. 47-79), систематический очерк христологического богословия Максима, включаяющий учение о двух природах Христа, учение Севира об одной «богомужней» природе (с. 80-112), учение о двух волях и действованиях во Христе, смысл понятий «природная воля» и «гномическая воля», разграничение понятий «действование» и «воля» (с. 113-144). Обсуждается тропос ипо-стасного соединения природ во Христе: сложная ипостась Христа, тропос ипостасного соединения природ, «знание» Христа (с. 144-165). Анализируется монофелитство как доктрина: реконстрированы представления монофелитов на отношение между ипостасью и природами Христа (с. 165-186), а также общий смысл христологии Максима (с. 187-204).
Следующей по времени (1898 г.) важной публикацией явился посвященный Максиму Исповеднику раздел в магистерской диссертации Александра Ивановича Бриллиантова (1867-1933) . В его работе доказано, что латинский текст Liber de egressn et regressn animae ad Deum, считавшийся самостоятельным произведением Иоанна Скотта, является А.И. Сидоров издает два тома переводов сочинений Максима , предваренные исследованием37, в котором рассмотрены исторические обстоятельства монофелитских споров (с. 7-35), излагается биография Максима Исповедника (с. 35-58), дан обзор основных сочинений (с. 58-68) и общая характеристика учения Максима и его влияния (с. 68-74)! Анализ учения Максима отсутствует, хотя разъяснение доктринальных моментов содержится в пространных примечаниях к переводу, принадлежащих Епифановичу (помечены С. Е.) и Сидорову (кн. I: с. 263-346; кн. II: с. 175-278).
Недостаток рассмотрения собственно учения Максима в отечественной литературе был частично восполнен переизданием в 1996 г. по труда С. Л. Епифановича и публикацией в 1997-2003 гг. отрывков из Космической литургии Г.-У. фон Бальтазара .
Следующий этап в русском максимоведении начинается в 2004 г., когда вышел составленный Д. А. Поспеловым том переводов (Диспут с Пирром) и исследований, посвященным христологическим спорам VII века40. Помимо переводов указанного сочинения Максима, а также греческого и сирийского житий Максима, книга содержит исследования Д. А. Поспелова, о. Д. Шленова. Основная проблематика книги - богословское и историческое содержание и контекст учения о человеческой и божественной воле у Максима Исповедника, а также его оппонентов и сторонников. Д. А. Поспелов дает краткую биографию Максима и авторов его эпохи (с. 15-32), очерчивает место христологической проблематики в трудах Максима, включая темы обожения человеческой природы и воли при боговоплощении, особенностей человеческого дейст вия у Христа, концепцию перихорезы применительно к учению о двух волях Христа, о воле, как философском и богословском понятии, приводит обзор современных исследований (с. 33-1 И)41.
В 2006 г. появилось сразу три новых издания. В. Башкиров опубликовал монографию, предметом рассмотрения которой является хри-стология Максима, а также понятия «логос» и «тропос» 2. Вышла книга В. М. Лурье по истории богословских учений, содержащая раздел, посвященный монофелитским спорам и анализу учения Максима Исповедника43. Рассматриваются такие категории как индивидуальное бытие и тропос существования (с. 348-366), логосы сущего (с. 368-377), природное действие (с. 377-380), и учение Максима о воле и волевом акте (с. 380-405). Архим. Нектарий (Р. В. Яшунский) опубликовал главного философско-богословского труда Максима - трех сочинений, объединяемых общим титулом О трудных местах у Дионисия Ареопагита и Григория Богослова . Таким образом, впервые русскому читателю стал доступен этот сложнейший текст, на анализе которого строится большинство реконструкций учения Максима.
Последней по времени значительной публикацией явилось вышедшее в 2007 г. в Петербурге двухтомное издание исследований и переводов Максима Исповедника. В работе Г. И. Беневича и А. М. Шуф-рина рассматривается исторический контекст и доктринальная сторона полемики Максима против современных ему оригенизма и моноэнергетизма, анализируется его богословская позиция по этому вопросу45. Опубликован перевод документов относящихся к суду над Максимом46, дан новый комментированный перевод Трудности VII, имеющей дело с анти-оригенистской полемикой47, а также две работы П. Шервуда48. В этом издании впервые опубликован перевод полного корпуса писем Максима49.
Наши относящиеся к Максиму Исповеднику публикации начались в 1995 г. с анализа переводов сочинений пс.-Дионисия Ареопаги-та, Максима Исповедника и Григория Нисского, выполненных Иоанном Скоттом Эриугеной50. Этому посвящен раздел исследования, в котором рассматривался вопрос о рецепции Иоанном Скоттом идей и представлений указанных греческих мыслителей.
Иоанн Скотт инкорпорировал перевод Трудности XLI Максима Исповедника в свой трактат Перифюсеон (кн. II), где перемежает текст Максима комментариями. В 2004 г. нами опубликован перевод соот-вутствующего раздела Перифюсеон. Во вступительной статье и примечаниях к переводу51 обсуждаются детали этого важного для реконструкции мысли Максима текста. Таким образом, воззрения Максима анализировалось нами с точки зрения того, как они проясняли построения Эриугены. Начиная с 2005 г. нами публикуются исследования, касающиеся уже непосредственно самого учения Максима. Вышли в свет исследования, посвященные историко-философской интерпретации Трудности XLI, реконструкции понятийной системы Максима Исповедника и его эпистемологии52. В 2007 г. эти работы подытожены в монографии, посвященной онтологии и методу Максима Исповедника в византийской философской традиции VII века , за которыми последо вали работы по когнитивной психологии Максима5 , его онтологии и источникам мысли5 .
Подводя итог, можно заключить, что изучение мысли Максима до сих пор остается преимущественно уделом богословов. До сих пор, нет полноценного историко-философского анализа учения Максима. Отсутствует и достаточно последовательный анализ связей системы Мак-сиа с предшествующими ему философскими системами. Показателен тот факт, что несмотря на то, что Максим признается крупнейшим мыслителем своей эпохи, обобщающие курсы философии (за редким СП СО исключением ) не дают очерка его системы .
3. Цели и задачи диссертации. Целью диссертационного исследования является реконструкция философской системы Максима Исповедника в контексте релевантных ей учений поздней античности и раннего средневековья. При этом под философской системой Максима Исповедника понимается совокупность теоретических аспектов его учения в той части, в какой они коррелируют с рациональными построениями философских школ античности или построениями предшествующих ему христианских платоников, а также в той части, в какой они используют или модифицируют их понятийный аппарат и теоретический метод. К задачам исследования относится реконструкция понятийного аппарата и метода Максима Исповедника применительно к его онтологии, эпистемологии, антропологии, космологии и когнитивной психологии. Задачей исследования было представить когнитивную психологию Максима Исповедника как этап развития поздне-античной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Ставилась задача исследования особенности метода диэрезы, как одного из важнейших для Максима. В рамках исследования вляния учения Максима на последующую традицию сформулирована задача изучения влияния его концепций на учение Иоанна Скотта Эриугены.
4. Состояние текстуальных источников. Несмотря на существенный прогресс в изучении наследия Максима Исповедника состояние источников оставляет желать лучшего. До сих пор отсутствует критическое издание основного философско-богословского трактата Максима О трудностях у Григория Богослова к Иоанну. На настоящий момент имеется лишь одно печатное издание греческого текста всех Трудностей — издание Олера59, перепечатанное в Патрологии Ж.-П. Миня (PG 91, 1032А-1417С). Оно базируется на единственном манускрипте ° - и оставляет желать лучшего. Олер ограничился рассмотрением одного манускрипта, отвергнув прочие61. Но даже в избранной рукописи он сознательно пренебрег маргиналиями, что привело к утрате одного из параграфов основного текста62.
Отсутствует критическое издание основного источника для антропологии Максима - работы Григория Нисского Об устроении человека. Утрачены или до сих пор недостаточно изучены сочинения Ори-гена и Евагрия Понтийского, от которых в своих построениях отправляется Максим.
Сложность собственного языка и стиля Максима Исповедника, который уже современниками считался сложным и темным, обусловили наличие многочисленных ошибок в переводах его сочинений на новые языки и различие в интерпретации отделных пассажей.
5. Методология исследования. Особенностью избранного в исследовании метода реконструкции учения Максима Исповедника стал историко-философский анализ. В предшествующих исследованиях система Максима изучалась преимущественно в рамках историко-богословской парадигмы, когда во внимание принималась преимущественно традиция христианской философии III—VII вв. В полной мере сознавая оправданность такого подхода и в отдельных моментах развивая его, мы дополнили анализ историко-философским анализом, вовлекшим построения Максима в парадигму предшествующих ему философских учений.
Важной составляющей избранного в диссертации исследовательского метода стала филологическая компонента. Для Максима Исповедника характерен усложненный стиль (на его «закрытость» жаловался уже византийский энциклопедист IX в. - патриарх Фотий), когда неясны отношения между частями сложных синтаксических периодов63. Неудивительно, что, подчас столь сильно расходятся различные переводы Трудностей. В связи с этим, все рассматриваемые в исследовании тексты Максима Исповедника, а также любых привлекаемых к рассмотрению авторов - будь то античные философы или христианские богословы - либо переведены нами с древнегреческого и латинского языков, либо (если использовались уже существующие переводы) заново сверены с текстом оригинала, отредактированы и исправлены.
Применительно к терминологическому ряду результатом стало выявление в пределах корпуса сочинений Максима специальной терминологии, которая в предшествующих переводах была растворена в общелитературной лексике. Это позволило обнаружить терминологические и понятийные связи между сочинениями Максима и работами его античных и византийских предшественников.
Особенностью принятого метода исследования явилось широкое использование электронных текстовых баз данных для греческих и латинских текстов. Таким образом, в терминологическом поиске, при установлении понятийных и лексических соответствий, при выборе вариантов прочтения мы строили свои выводы, основываясь не на произвольной и ограниченной выборке текстов, но опираясь на анализ всех релевантных греческих текстов, включенных в Thesaurus Linguae Graecae (disc E), а также учитывали весь корпус сочинений Максима Исповедника и все схолии к Ареопагитскому корпусу (отсутствующие в TLG Е). Для латинских текстов использовались Patrologia Latina Database и CETEDOC-3.
6. Научная новизна. Подавляющее число исследований учения Максима принадлежит богословам. Соответственно, изучение мысли Максима редко выходит в таких работах за рамки анализа доктриналь-ных моментов. Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что впервые предпринят комплексный историко-философский анализ христианского платонизма Максима Исповедника (VII в.). Учение Максима Исповедника представлено в диссертации как этап непрерывного развития европейской философской мысли: изучено влияние на систему Максима предшествующих философских учений (от выявления прямых источников до осмысления воздействия общей традиции), а также рецепция его собственных построений последующими мыслителями латинского Средневековья.
В работе изучены особенности трансформации античной, онтологической парадигмы в христианском платонизме Максима, включая переосмысление им таких базовых понятий как «природа», «сущность», «логос». Сделан вывод о том, что указанные изменения понятийной системы являются признаком смены онтологической перспективы, попыткой обновить систему традиционных онтологических категорий и перейти к новой понятийной парадигме. В диссертации В.В. Петрова предлагается новое понимание основных дефиниций Максима Исповедника; объясняется природа противоречий между исходными дефинициями, какими они предстают в работах античных философов, и таковыми в системе Максима Исповедника; показаны причины формального несовершенства разработанной им понятийной структуры. Получили историко-философское обоснование важные аспекты антропологии (разделение полов) и психологии (учение о произвольном выборе) Максима.
В диссертации исследованы особенности универсального логического метода делений и последующих соединений в учении Максима Исповедника; особенности применения метода диэрезы в его антропологии и космологии, дана новая интерпретация «пяти универсальных делений» в учении Максима. В работе впервые исследованы связи и взаимовлияния между учениями таких христианских платоников как Максим Исповедник, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Скотт Эриугена в их отношении к античным источникам. Применительно к эпистемологии и когнитивной психологии Максима в диссертации В.В. Петрова изучена иерархия и типы описываемых Максимом когнитивных процедур; установлено их соответствие различным онтологическим уровням и «диалектическим» методам; очерчена и изучена единая традиции их интерпретации от Прокла и Аммония через пс.-Дионисия и Иоанна Скифопольского к Максиму Исповеднику и Иоанну Скотту.
7. Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода поздней античности и раннего средневековья. Отдельные разделы диссертационной работы могут найти применение в лекционных курсах по истории европейской философии, богословия и науки, при подготовке учебных пособий, курсов лекций и программ по истории философии в высших учебных заведениях.
8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден и одобрен на заседании сектора Философских проблем истории науки Института философии РАН. Результаты исследования публиковались в отечественных и зарубежных научных журналах, в двух монографиях, докладывались на российских и международных конференциях, на заседаниях ежемесячного семинара Философия и богословие Античности и Средних веков в секторе Философских проблем истории науки Института философии РАН. Они опробованы в лекционных курсах, читающихся автором с 1992 г. по настоящий день в Международном славянском университете и Институте философии, теологии и истории св. Фомы.
9. Структура и содержание диссертации. Работа состоит из введения, пяти частей, заключения, двух приложений, библиографического списка и списка сокращений.
Во Введении (с. 2-23) раскрываются: актуальность исследуемой проблематики, предмет, цель и задачи диссертации, современное состояние изученности предмета исследования (литература вопроса за последние 100 лет), состояние источников, методологические принципы исследования, научная новизна и научно-практическая значимость работы. Основное содержание Введения изложено в разделе I автореферата («Общая характеристика работы»).
Первая часть диссертации, «Основы философской системы Максима Исповедника» (3 главы, с. 24-106) исследует основы философской системы Максима, включая вопрос о рецепции античной категориально-понятийной системы и особеенностей её трансформации.
В Главе 1 («Трансформация античной онтологии», с. 24-74) рассматриваются дефиниции онтологической системы Максима. Обсуждается проблема философского описания единичного, и предлагавшиеся Максимом способы ее решения; концепция «тропоса существования» как альтернатива парадигме «родов и видов». Специальному рассмотрению подлежит понятие «логос сущего» и связанные с ним апории.
Глава 2 («Гносеология», с. 74-88) посвящена рассмотрению термина «знание» в системе Максима. Исследуется оппозиция «научное/ относительное» знание и «действительное знание»/«знание на опыте». Выявляется корреляция двух указанных видов знания с онтологическим состоянием человека. В качестве источников рассматриваемой концепции анализируются представления пс.-Дионисия, Прокла, Диадоха Фо-тикийского. Аналиизируется понятие «незнание» и его значение для онтологии и антропологии Максима.
В Главе 3 («Антропология и психология», с. 74-106) рассатрива-ется трехчастныя структура души, как её описывает Максим Исповедник. Анализируется проблема воли и волевого акта, различие между волей естественной (веХцца) и избирательной (уусоцт)). Как источник терминологии Максима при описании механизма волевого акта указана Никомахова этика Аристотеля. Применительно к антропологии Максима рассматривается его учение о грехопадении как причине разделения полов. Прослежены источники этого учения.
Во второй части диссертации («Когнитивная психология Максима Исповедника как этап развития традиции античного и христианского платонизма», с. 107-123) (2 главы) изучаются описываемые Максимом когнитивные процедуры в их связи с онтологией и методами диалектики. Анализируются источники соответствующих представлений.
В Главе 1 («Когнитивные процедуры и методы диалектики у Прокла и Аммония», с. 107-111) рассматриваются особенности познавательной активности «ума», постигающего в нерасчлененных интуици-ях, в противопоставлении поэтапным и развернутым выкладкам «рассуждения». Анализируются соответствующие тексты Прокла и Аммония, встроенные" в рассуждение о четырех методах диалектики, умозаключениях и доказательствах как методе рассуждения.
В Главе 2 («Когнитивные процедуры и онтологическая иерархия у пс.-Дионисия и Максима Исповедника», с. 112-123) рассматривается трансформация, которую представления от трех когнитивных способ ностях претерпели в христианском платонизме. Приводятся тексты пс-Дионисия и его схолиастов, для которых соответствующие способности коррелируют с божественным, ангельским и душевным познавательными уровнями. Анализируются представления Максима Исповедника о трех когнитивных «движениях» души, включая учение о «раздваивании» когнитивных способностей.
В третьей части диссертации («Диэреза и синтез/анализ как методы диалектики, метафизики и богословия», с. 124-139) (2 главы) изучается учение об универсальных делениях и соединениях тварного у Максима Исповедника.
В Главе 1 («Деление и соединение как диалектические методы. Четыре метода диалектики», с. 124-131) рассматриваются функции и особенности диэретических процедур у предшественников Максима.
В Главе 2 («Соединение как метод. Типы соединений», с. 131-139) анализируются особенности соединений, принимаемых Максимом Исповедником: соединение как сложение, как обмен свойствми, как уподобление, соединение крайних терминов через средний.
В четвертой части диссертации {«Трудность XLI Максима Исповедника: текст и его контексты», с. 140-206) (4 главы) анализируется важный для понимания системы Максима Исповедника текст - Трудность XLI. Для его интерпретации привлекаются так называемые релевантные контесты: близкие по смыслу рассуждения из других сочинений Максима, его прямые и непрямые источники, тексты других авторов этой традиции.
В Главе 1 («Содержание, основные понятия и источники Трудности XLI», с. 141-165) определяется содержание и цель исследуемой Трудности и задействуемые автором категории и оппозиции. Устанавливаются источники мысли Максима, в контексте которых интерпретируется изучаемый текст.
В Главе 2 («Анализ пяти «всеобщих» делений и соединений Трудности XLI», с. 165-189) анализируется природа и смысл универсальных делений, демонстрируется амбивалентность их аксиологического статуса. Обсуждается вопрос о связи указанных делений с христианской космогонией. Показан ипостасный харатер высших из уни-веральных соединений. Выявляются и анализируются две парадигмы рассмотрения делений и соединений: квази-логическое древо и «соединение краев через средний термин».
В Главе 3 («Истолкование Трудности XLI», с. 189-195) обсуждается вопрос о количестве универсальных делений, демонстрируется их связь с числом категорий, принимаемых Максимом. Последовательности описываемых в Трудности XLI универсальных соединений интерпретируется как альтернативная история и мета-история.
В Главе 4 («Преодоление разделений», с. 196-206) тема связывания всего сущего обсуждается в аспекте учения Максима о цели и смысле творения человека и мира. Как особенность метафизического видения Максима рассматривается приоритет целеполагания над каузальностью, проявляющийся в предпочтении «цели творения» - «причине творения».
В пятой части диссертации («Рецепция и трансформация идей Максима Исповедника в сочинениях Иоанна Скотта (Эриугены», с. 207-238) (4 главы) рассматриваются некоторые представления и идеи Иоанна Скотта, сформированные под влияние учения Максима Исповедника.
В Главе 1 («Иоанн Скотт о непознаваемости божественной природы и неприложимости к ней категорий Аристотеля», с. 209-212) исследуется особенности понимания Эриугеной десяти категорий аристотелевской логики и его учение о их неприложимости к Богу.
В Главе 2 («Иоанн Скотт о причинах и идеях», с. 212-217) рассматривается учение Иоанна Скотта о первоначальных причинах в его связи с учением Максима Исповедника о логосах сущего.
В Главе 3 («Иоанн Скотт о творении из ничто и вечности мира в Слове Божием», с. 217-236) анализируется учение Иоанна Скотта о субстанциальности доктринальноо «ничто», понимаемого им не в прива-тивном, но суперлативном смысле - как пока не проявленное, потенциальное божественное бытие. В этой связи рассмотрен схожий трактат каролингского ученого Фридугиса, известный Иоанну Скотту.
Предметом обсуждения в Главе 4 («Иоанн Скотт о когнитивной триаде разумной души как образе божественной Троицы», с. 236-238) является учение Эриугены о трёх всеобщих «движениях» души, воспроизводящих построения Максима Исповедника.
В Заключении (с. 239-241) излагаются основные выводы исследования.
В Приложении I (с. 242-245) обсуждается проблемы титула и рубрикации Трудностей Максима Исповедника.
В Приложении II (с. 246-259) дана сводная таблица рубрикаций, использованная в основных изданиях Трудностей.
10. Хронологические рамки исследования определяются с учетом большого объема привлекаемых к работе текстов, как греческих, так и латинских, и охватывают период от IV в. до н. э. вплоть до конца X в. н. э.
Семиотический анализ Трудности
Природа ( f vcns) у Максима за редким исключением отсылает к понятиям «общее-целое, универсальное» (кавбХои), «общее, имеющееся во многих» (KOLVOV); она соотносится с понятиями «род» (yivos) и «вид» (е?8о?)65,«сущность» (OUGLO)66, которые тоже являются общими.
Общая «человеческая природа» есть сущность как бытие вообще (не только бытие человеком) плюс определенный набор «природных признаков» (та. фиаїка iSico/xara, та yv со pier усат а). Это, как именовал их Порфирий в своем Введении в Категории Аристотеля, — «телесность», «одушевленность», «наделенность ощущением», «разумность», «смертность». К природным идиомам «человека» Максим относит также и во-лю, присущую только разумным существам . Общая человеческая природа актуализируется лишь в индивидах, ипостасях (нумерически разных людях - Петре, Павле). При этом она ограничивается уже не только природными (= видовыми, сущностными) признаками (смертный, разумный), но также и ипостасными (индивидуальными) признаками (курносый, высокий). Для Максима нет актуально существующей безыпостасной природы, т. е. видовой природы самой по себе, не актуализированной в некоем конкретном индивиде. При этом в каждой отдельной ипостаси присутствует вся природа целиком, и Петр не меньше и не больше «человек», чем Павел. Итак, когда Максим говорит о человеческой «природе», это всегда общая родовая природа, сама по себе имеющаяся только потенциально, и актуально реализующаяся в индивидах.
Как замечает Бальтазар, птица Феникс, существующая как единственная особь, для Максима невозможна, ведь для неё нет видовой при-роды . Хотя общая природа «не делится», всегда оставаясь общей, Максим говорит в нестрогом смысле, например, о делении человеческого естества сообразно индивидуальному предпочтению (yvojyirj).
Различие, или отличие (Віафора), природ - это одно из важнейших у Максима понятий, которое понимается скорее позитивно, чем не гативно. Такое понимание «различия» восходит к Порфирию, который впервые различил отличия составляющие (Віафораї аиатапкаі) и отличия разделяющие (ЬіаіретікаХ ЬнхфораС). Сложение составляющих отличий образует некий вид ("одушевленное" и "ощущающее" образуют «живое существо») , а о разделяющих говорят применительно к признакам, на которые вид разделяется («живое существо» разделяется на «смертное» и «бессмертное»).
В халкедонском Символе веры говорилось, что во Христе после ипостасного соединения двух природ остается их Віафора70: В Ареопа-гитском .корпусе термин используется- в космологическом смысле: Ьіафораі суть неравенство и особенности всех вещей в их взаимном отношении ДРУГ К Другу Внутри ЦЄЛОГ0 И В раЗЛИЧИИ ПО СУЩНОСТИ (то T7JS оиоча? Ьіафороу) между архетипом и образом . Леонтий прилагает этот 7 термин ко всем видам различий в мире вещей , а также к особенностям некоего вида (он даже употребляет термин Ьіафораї мататікаї ).
Максим пишет, как минимум, о двух типах различий: различии по сущности (Ьіафора. ovaiajbr/s), которое остается навсегда, и о различии ипостасных воль, которое должно исчезнуть в будущем . Первое - онтологическое, второе носит моральный характер. Различие первого типа используется Максимом в христологии. Он отличает Ьіафора от biaipeaig76, говоря, что Ьіафора во Христе сохраняется и спасается (aoj&odai) даже после соединения природ в одну ипостась , т. е. это природное и сущностное различие78. В халкедонской терминологии оно также именуется «неслиянным различием» (acrvyxuros Ьіафора) .
Понятие Ьіафора применяется Максимом также в космологии и антропологии. Так, Ьіафора ovaiwbr) определяется как логос, согласно которому сущность или природа остаются неуменыненными и неизменными (атретгтод), неслитными и несмешанными (асгиухито?)80, или как логос, согласно которому сохраняется инаковость в отношении к другим. Такое отличие приложимо и к Богу, и к тварным вещам. ту имеется схолия: «Заметь, что [Дионисий] говорит о неравенстве и всеобщем различии всех по отношению ко всем и что такое неравенство справедливость Божия оберегает. Заметь, что существует и природное неравенство (фоспкт] O.VKTOTTJS)» , ср. XII, 4 (972В).
Сложность истолкования делений. Амбивалентность их аксиологического статуса
Индивидуальную тварную природу Максим вслед за своими предшественниками христианскими богословами называет ипостасью. Он никогда не именует ее частной или индивидуальной природой, как это делали античные философы, ибо подобное словоупотребление было скомпрометировано в его глазах оппонентами в христологических спорах. Дело в том, что предшественники Максима дискутировали относительно того, какую человеческую природу воспринял Бог Слово при воплощении - общую или частную.
Например, как показал Бальтазар, согласно Григорию Нисскому «Христос принял индивидуальную и конкретную природу, а не вообще человеческую природу, однако посредством этой частной связи Он затронул всецелую, неделимую и непрерывную [человеческую] природу, в силу жизненного единства которой Он [смог] перенести благодать, воскресение и обожение на её всецелость, соединяя с Собой всех людей, а через них и все творение». Позиции сторон в этих сложных дебатах допускают различные толкования, и применительно к Иоанну Филопону и Леонтию Византийскому мы ограничимся обращением к интерпретации Р. Кросса. Филопон учил, что Бог Слово воспринял частную человеческую природу. Подобная частная природа отличается от общей, как минимум тем, что нумерически отдельна (т. е. обособлена и неповторима), а от ипостаси - тем, что лишена привходящих признаков. Таких частных природ столько же, сколько ипостасей.
Напротив, Леонтий Византийский не принимал различия между общей и частной природами. Для Леонтия природа в виде и природа в индивиде тождественны, так что природа Сократа такая же общая, как природа «человек». Частными являются не природы, а ипостаси. Однако, Леонтий принимал существование индивидуализированных природ, которые в качестве своих составляющих включают и общие природы, и привходящие признаки. Для него ипостась есть определенный набор по универсалий . Отвергнув частные природы, Леонтий, тем не менее, говорит о природах, отличающихся от общей, - об индивидуализированных природах (такими их позже будет представлять и Иоанн Дамаскин). В Эпгтисисе вымышленный персонаж, представляющий позицию оппонентов, предлагает Леонтию признать, что Христос воспринял «некую» человеческую природу (rrjv riva фбспу)99. Леонтий соглашается, но настаивает, что подобная природа тождественна той, что усматривается в виде (rrjv avT7)v oduav тф єі Зєі)100, видимо, для того, чтобы подчеркнуть, что такая природа не является частной. Таким образом, Леонтий понимает «некую» природу как индивидуализированную, представляющую собой уникальный синтез общей природы и общих привходящих признаков. Как общие, природа и признаки никогда не существовали актуально, поэтому нельзя говорить и о предсуществовании подобной индивидуальной природы. В то же время общая человеческая природа, которая в такой индивидуализированной природе представляет собой её часть, была принята в ипостась Слова именно как всеобщая.
Позднее Иоанн Дамаскин будет отвергать частные природы, допуская, однако, существование природы «усматриваемой в индивиде», т. е. природы индивидуализированной, которую он тоже понимает как уникальный набор универсалий: и сущностных (разумность), и привходящих (курносость). Согласно Дамаскину, человеческая природа Христа, как включающая привходящие признаки, индивидуализирована.
Что касается Максима, то Ларше настаивает, что согласно Преподобному Христос принимает общую природу человека . Ларше приводит многочисленные цитаты, в которых Максим говорит о спасении всецелой природы в результате Боговоплощения. Напротив, Батреллос полагает, что в христологии Максим следует Леонтию , и что Ларше ошибается, считая, будто Христос воспринял и обожил природу всех людей, открыв достойным путь к актуальному личному обожению. Согласно Батреллосу у Максима Христос принял и обожил индивидуализированную человеческую природу, обладавшую собственными отличительными частными признаками. Однако обожение этой частной природы положило основу обожению всех людей104. Хотя в сравнении с Батреллосом позиция Ларше основательнее подкреплена текстами и более убедительна, мы воздержимся от выводов относительно понимания Максимом типа человеческой природы, воспринятой в ипостась Христа при Воплощении.
Пять всеобщих делений и пять тропосов созерцания
Применительно к делениям число пять естественно. Античность знала множество пятичастных делений. География делила землю на пять зон616, им отвечали пять зон/поясов на небе в астрономии. В некоторых системах мир представлял собой пять вложенных друг в друга сфер, в каждой из которых преобладал один из первоэлементов — эфир, огонь, воздух, вода, земля6 7. У трактате о делениях, который приписывался Аристотелю, пятичастным делениям посвящены целых 15 параграфов618.
С одной стороны, делений ипостаси тварного пять потому, что Максим представляет тварное естество пятичастным:
«Все возникшее и существует, и движется, а потому подвластно природе и времени: природе из-за своего бытия, а времени619 — по причине движения»620. «Природа пятерична: ей свойственно быть подвластной числу пять из-за разделенного на пять частей чувства, которому она подпадает; кроме того, [она пятерична] поскольку вдобавок к тому, что говорят о её разделении на четыре [стихии] в материи, имеется и форма. Ибо природа есть ни что иное, как наделенная формой материя, ибо форма приложенная к материи составляет природу» .
Разумеется, умопостигаемое не является воспринимаемым через чувство, но это не беспокоит Максима: в другом месте пятичастным названо все тварное, поскольку сущее можно созерцать пятью способами.
С другой стороны, пятичастность задается категориальной пяте-рицей. Пять категорий было у Плотина 22. Порфирий предложил для деления всего сущего пять предикабилий — «род», «вид», «различие», «собственное», «привходящее», которые с тех пор постоянно воспроиз водились комментаторами Аристотеля как на Востоке, так и на Западе623. Свои пять категорий для тварного мира имеет и Максим Исповед 624 ник, называющий их пятью тропосами «естественного созерцания» . Максим пишет, что творение является для людей учителем «последних и доступных логосов», а также связанных с ними пяти способов созерцания, посредством которых «святые разделяют (biaiQOUVxec;) творение на сущность, движение, различие, смешение и положение» . Напомним, что Трудность XLI начинается с упоминания святых, говорящих о том, что ипостась всего возникшего разделяется пятью делениями. Таким образом, можно констатировать наличие у Максима ассоциативной связи между пятью способами естественного созерцания тварного и пятью всеобщими разделениями этого тварного.
Деления, последовательно описываемые в начале Трудности XLI, возникли вне времени - единожды и разом. Таким образом, они статичны - заданы и неизменны. Когда Максим описывает ипостась тварного, рассеченную этими делениями, он будто видит перед собой античную географическую карту, на которой изображен мир, рассекаемый реками-делениями. Одна из рек омывает все творение как целое, будто река Океан, охватывающая по окружности всю землю, а прочие разграничивают его изнутри: «из Едема исходит река для орошения рая и потом разделяется на четыре конца».
Когда Максим пишет о том, как мог бы развиваться Человек, не будь грехопадения, он по сути излагает «альтернативную историю» человечества. Максим рисует беспрецедентную картину, показывая возможный, но нереализованный ход развития человеческой истории.
История в современном понимании этого термина есть то, что происходит с человечеством на этой земле (после изнания из рая). Соответственно, в науке разрабатываются варианты альтернативной или «контрфактической» истории 26. Подход «что было бы если» применялся и к библейской истории . Уникальность Максима состоит в том, что в некотором смысле он задолго предвосхищает этот современный подход. В некотором смысле предметом его рассмотрения является не история, но «пред-история», поскольку период до изгнания прародителей из рая, как и период принадлежащий эсхатологической перспективе, качественно отличаются от истории в традиционном смысле этого слова - событий, разворачивающихся на этой земле и в этом времени628. Ход такого рода истории, в которой не было грехопадения и изгнания из рая, в которой предведение Божие о грехопадении осталось виртуальной, но не-реализовавшейся возможностью, и очерчивает Максим в 1304D-1308B.
Возможность, открытая человеку, не была осуществлена, так что в мир вошли разделения. Мировые разрывы были устранены только при воплощении Слова Божиего, в конце веков. В связи с этим Максим описывает последовательность соединений, которые не были реализованы человеком, но были осуществлены Богочеловеком, Христом. Эти соединения описаны как этапы его земной жизни и вознесения, но представляют собой этапы не столько исторического, сколько метафизического процесса. Произошедшее во Христе в конце веков таинство явилось демонстрацией и исполнением того, что в начале было упущено в праотце. Сверхъестественно и парадоксально совершилось то, что не было выполнено естественным образом . Тем не менее, результатом того, что Богочеловек в Себе и вместе с Собой провел человеческую природу через все пять соединений, явилось дарование людям обожения (пусть пока только в возможности). Финал этой истории ожидается в историческом будущем (метаисторическом предстоящем). Как пишет сам Максим, обожение, которое потенциально уже дано всем верующим после Воплощения Слова, актуально будет реализовано в эсхатологической перспективе, «в том конце, который актуально наступит по благодати при обожений достойных» . В этом смысле процесс снятия разделений во Христе представляет собой уже не историю, пусть и альтернативную, но мета-историю.
Связывание всего сущего как цель и смысл творения человека и мира
Вопрос о связывании человеком всего сущего неотделим от вопроса о цели его прихода в бытие. Призванием человека является устранение мировых разрывов и - с Божией помощью — преодоление пропасти между человеком и Богом. Ради этого он и был приведен бытие. В процитированном выше отрывке 1305А 8 - В 2 Максим прямо пишет, что человек был создан, чтобы соединить окрест своей природы всё, что по природе отстоит друг от друга . Характерно, что говоря о причине творения человечества и «какого ради оно было таинства» , сам Максим объединяет два уже обсуждавшихся отрывка из Слов 38 и 39 Григория Богослова, что подтверждает предположение относительно того, что они же легли в основу его рассуждения в Трудности XLI. В Слове 38 Григорий называет причиной создания человека разделённость умного и чувственного, из-за чего не всё богатство Божией благости было ведомо твари. Бог захотел явить полноту благости, сотворив человека как малый мир, соединяющий видимую и невидимую природы. В отрывке из Слова 39 тоже говорится, что человек создан, чтобы у Бога были поклонники не только среди ангелов, и чтобы всё исполнилось славы Божией. Таким образом, для Григория причина творения человека лежит в разделенно-сти мира, а цель творения - распространить славу Божию и на чувственный мир, не оставляя, таким образом, в стороне ни одну из частей твар-ного.
Переход от «причины творения» к «цели творения». Если Григорий пишет о «причине» творения человека, то Максим говорит о «цели». Люди сотворены, чтобы соединиться с Богом Отцом через Сына, стать тождественными Богу в обожений через благодать. В этом контексте важно понятие Божиего «замысла» и «совета-воления» Бога Отца, которые существовали прежде всех веков и всякого творения. Бог Отец предвечно замыслил, чтобы люда были в Нем (ev аі гш efvcu). Для этого им нужно было стать членами тела Христова. К такому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, для этого и возникли (em TOVTCO yeyevrjcrdai). Тропос, приводящий их к этой цели, состоял в правильном употреблении своих природных сил. Уже в Адаме человеческая природа могла стяжать подобие Божие, могла воспринять познание Бога, обрести единство и общность с Ним, получить усыновление в Духе и полноту обожения. После грехопадения этот первый тропос достижения обожения стал невозможен. Теперь для обожения требовалось прежде излечить последствия грехопадения и восстановить павшую человеческую природу, поэтому был реализован иной, удивительный тропос, осуществлённый через Боговоплощение, давшее человеку спасение и тем самым вновь открывшее возможность его обожения 40. Как пишет сам Максим, предвечный о нас Божий замысел не новоустраивается (каїуіоухо?) по логосу, хотя и был исполнен иным, новым тропосом, введенным после (7T i jax0evTos) прежнего. Из-за неудачи Адама, не сумевшего в своем тропосе действия исполнить замысел Божий, этот замысел реализовался уже только через воплотившееся Слово641. Произошедшее во Христе в конце веков таинство явилось демонстрацией и исполнением того, что в начале веков было упущено в праотце. Сверхъестественно и парадоксально совершилось то, что не было выполнено естественным образом .
Слово «сообщалось» с человеком дважды. Первое «общение» состоялось при творении человека, когда Бог наделил человека своим образом. Второе «общение» осуществилось в Воплощении, когда Слово восприняло человеческую природу, чтобы, во-первых, восстановить в ней божественный образ, а во-вторых, дать человеческой природе божественное подобие и исполнить совет Бога Отца, обожив её при Своем вочеловечении643. В связи с этим Максим говорит о возможности мысленно разграничить во времени фазы процесса исполнения Божиего замысла о человеке. Предвечный совет состоял в том, чтобы Богу стать человеком, а человеку богом. Первое уже достигнуто в Вочеловечении, обожение людей - дело грядущих веков644. Тем не менее, поскольку Христос охватывает Собою века, то конец, который в будущем актуально наступит для достойных при их обожений, потенциально уже достиг людей через веру645. Понимая, что Боговоплощение вводит обожение, — потенциально уже сейчас по вере, и в будущем актуально для достойных, - мы не будем недоумевать, когда Максим учит об обожений применительно к Воплощению.
В Трудности XLI о цели творения человека и о совете Бога Отца говорится в аспекте всеобщих соединений. Человеку от природы была дана сила соединять, и благодаря этой силе тропос существования творения в разделенном виде мог явить великое таинство божественного замысла, состоявшее в соединении всего сущего друг с другом и с Богом (1305В)647. Однако человек предпочел Творцу чувственное, используя дения содержит благодать присутствующую в возможности, в одной только вере, другой же - сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем божественное подобие Познанному». Подробнее см. LARCHET, р. 83-123; 221-273.
