Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Основные проблемы развития ранневизантийскои философской и богословской мысли V-VII веков 23
1.1. Неоплатоническая традиция и христианство 23
1.2. Историческое развитие оригенизма в V-VI веках 31
1.3. Поиски философской альтернативы оригенизму. Иоанн Филопон и Ареопагитики 38
1.4. К проблеме религиозно-практического опровержения оригенизма. Философские аспекты христологии эпохи Юстиниана 48
1.5. Богословская проблематика и история монофелитства 57
Глава II. Преодоление Максимом Исповедником оригенизма 72
2.1. Предпосылки оригенизма и синтеза Максима. Онтологическая проблематика 72
2.2. Гносеология Максима Исповедника 85
2.2.1. Понимание материи в гносеологическом контексте 85
2.2.2. Практика и роль аскетизма как первого этапа процесса познания 89
2.2.3. Диабазис — переход к истинному знанию вещей 92
2.2.4. Понятие Логоса у Максима Исповедника 95
2.3. Антропология Максима Исповедника 105
2.3.1. Философский аспект учения о грехопадении 105
2.3.2. Роль человека в мироздании по мысли Максима Исповедника 107
2.3.3. Воля естественная и гномическая 112
2.3.4. Ипостась и личность человека 121
2.4. Вершина стремлений человека 128
2.4.1 Учение Максима Исповедника о субботе 128
2.4.2. Обожение и его гносеологическая роль 133
2.5. К вопросу о рецепции наследия Максима Исповедника в последующей традиции 139
Заключение 157
Список использованной литературы 159
- Историческое развитие оригенизма в V-VI веках
- К проблеме религиозно-практического опровержения оригенизма. Философские аспекты христологии эпохи Юстиниана
- Понимание материи в гносеологическом контексте
- Роль человека в мироздании по мысли Максима Исповедника
Введение к работе
Актуальность темы исследования Современное развитие общества продолжает ставить новые задачи перед традиционными религиозными системами, в частности христианством, оказавшим большое влияние на становление европейского сознания. Обращение к наследию византийской православной традиции чрезвычайно важно для понимания современных реалий российского общества.
Данная тематика становится предметом все большего количества исследований, особенно со второй половине XX века. Работы Татакиса, фон Бальтазара, Вольфсона, Подскальского и многие другие во многом определили современные представления о философии и богословии Империи.
Большую роль в этом процессе сыграла и русская мысль, представленная именами светских историков Геннадия Григорьевича Литаврина, Александра Петровича Каждана и других, историков философии Сергея Сергеевича Аверинцева и Сергея Сергеевича Хоружего, богословов арх. Киприана (Керна), Владимира Николаевича Лосского, прот. Иоанна Мейендорфа и многих других.
В тоже время следует заметить, что в современной России изучение наследия византийской философии пока не поставлено на достаточный уровень. Интерес к ней лишь отчасти удовлетворяется трудами Алексея Ивановича Сидорова, Вадима Мироновича Лурье, митр. Илариона (Алфеева) и других.
Одной из центральных фигур византийской мысли по праву считается преп. Максим Исповедник. Особый интерес к его наследию объясняется тем, что именно ему удалось сформулировать основные принципы, легшие затем в основу системы восточно-христианской философии. Через обращение к своим предшественникам (в первую очередь к псевдо-Дионисию и Григорию Богослову) он стал выразителем не только христианского богословия, но и осмысленного ими наследия античности. Хотя попытки такого соединения, восходящие к традиции Оригена, были и до него имена синтез Максима был воспринят Восточной Церковью как точное выражение своей доктрины.
Хотя его творчество в последнее время становится объектом все большего количества исследований, посвящены они, по сути, лишь отдельным аспектам его творчества. Последней работой, охватывающей всю проблематику его творчества, остается исследование Сергея Леонтьевича Епифановича, написанное чуть меньше столетия назад. Поэтому все более востребованным становится целостное осмысление творчества Максима.
В то же время, рассмотрение его творчества как единого целого сопряжено с большими трудностями, ведь он так и не изложил свои концепции в систематическом виде. Все его наследие представляет собой собрание довольно кратких суждений, писем по отдельным вопросам и комментариев на Священное Писание и предшествующих Отцов.
Порой невозможно проиллюстрировать ту или иную мысль прямой цитатой и приходится реконструировать ее из многих схожих мест в разных работах. Усугубляется это еще и тем, что он сам со временем менял акценты
своих высказываний и подыскивал все новые средства для выражения своей мысли. Зачастую может казаться, что Максим Исповедник противоречит самому себе; и только углубленное исследование может выявить, что говорит он по сути то же самое, но пытается подойти к решению проблемы с другой стороны.
Такая разрозненность сделала бы любую попытку реконструкции мыслей преподобного почти невозможной, если бы не существовал некий стержень, который при внимательном прочтении и аналитическом подходе к творчеству Максима обнаруживается практически во всех его произведениях. Таким стержнем, по нашему мнению, служат гносеологические воззрения, а именно метод стяжания истинного знания о Боге.
Это и не удивительно, поскольку для религиозного сознания этот вопрос имеет важнейшее не только теоретическое, но и практическое значение. Ведь для Максима Исповедника, как и для многих других Отцов, познать Бога, означает соединиться с Ним через обожение. Познание же Творца означает и приобретение знания о глубинных свойствах всего мироздания. Все это делает анализ гносеологических воззрений изучаемого автора чрезвычайно ценным именно для целостного понимания предлагаемого им философско-богословского синтеза.
Для того, чтобы наиболее ярко показать их значение в предлагаемой работе будет использоваться материал антиоригенисткой полемики Максима Исповедника. Будет показано, что именно критика уже не удовлетворяющей задачам времени системы оригенизма и предложение принципов нового философско-богословского синтеза стали важнейшим вкладом Максима в развитие византийской мысли.
Как и большинство византийских авторов, он тесно связывает положения вероучения с понятийным инструментарием античности. Поэтому подчас крайне трудно отделить религиозные постулаты от собственно философских. Граница между ними почти неопределима, поэтому зачастую приходится невольно переходить к изложению чисто богословских вопросов, чтобы быть последовательным и понятным читателю.
Отсутствие четко определяемых границ объясняется еще и тем, что к VII веку так и не была сформирована полноценная система восточно-христианской мысли. Следовательно, почти отсутствовали какие-либо критерии, позволяющие отделить приемлемое для Церкви учение от неприемлемых. Все осуждения выносились post factum, когда выводы из той или иной конструкции входили в прямой конфликт с официальной догмой. Так, например, Евагрий был осужден, а Леонтий Византийский считался вполне достойным автором, хотя они оба являлись оригенистами. Предложенные Максимом Исповедником новые принципы построения христианской философии оказали определяющее влияние на становление именно такой системы, полностью доработанной Иоанном Дамаскиным.
Научная новизна исследования
Несмотря на то, что в последние годы происходит всплеск интереса к творчеству Максима Исповедника, он до сих пор остается весьма малоизученным автором для русского читателя. Парадокс ситуации в том, что его мысли легли в основу восточно-христианского богословия, а большинство исследований так или иначе затрагивают наследие преподобного, но философские корни этих мнений остаются нераскрытыми.
Теологические исследования, при всей их ценности, воспринимают Максима, прежде всего, как догматиста, главный вклад которого лежит именно в становлении диофелитского учения. Даже если пытаются найти философские причины его поступков, то она сама остается вне интереса исследователя.
Рассмотрение любой развитой системы, требует выявления общей идеи или принципа, которая дает ей целостность. В представленной работе сделана попытка показать, что именно гносеология для Максима Исповедника является таким стержневым методом, что является неким новшеством для отечественной и, в какой-то степени, мировой максимологии.
Степень научной разработки проблемы
Как уже отмечалось выше, в отечественной литературе имеется лишь одна монография С. Л. Епифановича, посвященная целостному взгляду на философию Максима и его месту в христианской интеллектуальной традиции. Однако работы последних лет значительно продвинули русскую «максимологию», что во многом облегчает задачу целостного взгляда на наследие преподобного, насущная необходимость которого становится очевиднее с каждым годом.
В дореволюционной России наряду с работой Епифановича была сделанная попытка оценить влияние преподобного на западную мысль в монографии Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Кроме того вклад Максима в становление христианской догматики стал предметом исследования И. А. Орлова.
Существенное значение для изучения творчества Максима имеют работы Керна, Мейендорфа, Флоровского, в которых делается попытка оценить его влияние на становление восточно-христианского богословия. Нельзя не отметить особо и работы В. Н. Лосского, посвященные философскому наследию православной традиции. Его целостный взгляд во многом основан на понимании основополагающей роли преподобного на ее становление.
Изучение творчества Максима Исповедника на Западе представлено, в первую очередь, именами Урса фон Бальтазара, фактически открывшего преподобного для Европы, и Поликарпа Шервуда, положившего основу фундаментальным исследованиям его наследия.
Важную роль играют так же работы Ларса Тунберга, посвященные антропологии преподобного, а так же Себастьяна Брока, помогающие лучше рассмотреть его наследие в контексте религиозно-философского ситуации на Востоке VII века.
Современное изучение творчества Максима Исповедника на Западе представлены, в первую очередь, работами Жана-Клода Ларше, пожалуй, ведущего на сегодняшний день европейского специалиста по его наследию.
К числу сравнительно недавних работ можно так же отнести исследования Пола Блауверса о гносеологии и антропологии Максима Исповедника и Деметрия Бартреллоса, посвященные его христологии.
Современные русскоязычные исследования представлены именами А.И. Сидорова, проделавшего в 90-х годах прошлого века большой труд по переводу и комментированию Максима Исповедника, фактически познакомившего русскоязычного читателя с его богословием в контексте всего восточно-христианского учения.
В последнее десятилетие появились отечественные исследования таких петербургских ученых как В. М. Лурье, издавшего фундаментальный труд «История Византийской философии. Формативный период», в котором центральное место уделено месту Максима в ее развитии, и Г. И. Беневич, чьи труды совместно с Шуфриным оказывают большое влияние на изучение исторического пути преподобного и его вклада в становление восточно-христианского богословия.
Несомненно большой вклад в копилку отечественной науки внесла недавняя работа В. В. Петрова, посвященная онтологической проблематике философии Максима Исповедника.
Объект исследования
Объектом исследования является ранневизантийская христианская философия, которая находит отражение в сочинениях Максима Исповедника. Последние рассматриваются в историко-философском контексте в связи с историей развития византийской мысли V-VII веков и становлением ранневизантийской христианской философии, окрашенной сильным влиянием неоплатонизма, как оригенисткой традиции, так и альтернативной ей системы Ареопагитик.
Предмет исследования
Предметом настоящего исследования является гносеология Максима Исповедника, раскрываемая в полемике с оригенизмом, повлиявшая на становление его антропологии и христологии.
Целью диссертационного исследования является раскрытие содержания философских концептов, формулируемых в процессе критики оригенизма.
Для достижения поставленной цели предполагается поставить и разрешить следующие задачи:
Показать насущную необходимость изменения религиозной философии и богословия на рубеже VI и VII вв.;
Показать, что основные положения своего синтеза Максим Исповедник раскрывает именно в связи с оригенисткими спорами;
Выявить основные структурирующие принципы философии Максима Исповедника; которые соединяют высказанные в разных сочинениях идеи в единое целое.
Исследовать философское значение концептов логосов, диабазиса, Субботы, обожения у Максима Исповедника.
Изучить проблему рецепции синтеза Максима в последующей патрологической традиции.
Методология исследования
В представляемом исследовании использовался системный подход для выявления основных принципов онтологии, гносеологии и антропологии Максима Исповедника. Для полноты понимания предложенного им синтеза, проводился анализ не только философских, но теологических представлений. Также привлекался исторический материал для раскрытия динамики его терминологических изменений в моноэнергистком и монофелистком спорах.
Использовался и сравнительно-исторический метод, помогающий выявить глубокую связь Максима с предшествующими и последующими мыслителями. Особенно было выделено наследие неоплатонической школы, творчество Евагрия Понтийского, псевдо-Дионисия Ареопагита, а также интроспективно учитывались основные положения богословия Григория Паламы.
Поскольку поднимаемые вопросы затрагивают широкий спектр философско-богословских вопросов, мы опирались и на труды Великих Капподакийцев, особенно Григория Богослова и Григория Нисского, Леонтия Византийского и Иоанна Филопона, Иоанна Дамаскина и Николая Мефонского.
Источниковедческая база исследования
В представленном исследовании для работы с оригинальными текстами Максима Исповедника использовались программы Thesaurus linguae graecae, Version l.Oe (Musaios) и Thesaurus Linguae Latinae, Cetedoc Library of Christian Latin Texts. Греческие цитаты даются по изданию Ж.-П. Миня Patrologia Graecoram тома 90 и 91, не вошедшие в него - по сборнику «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника».
Фрагменты на русском языке цитируются в следующих переводах: «Главы о богословии и домостроительстве Воплощения», «Главы о любви», «Мистагогия», «Слово о подвижнической жизни», «Вопросоответы к
Фалласию», «Толкование на Молитву Господню», «Толкование на 59 псалом» и др., в переводе С. Л. Епифановича и А.И. Сидорова, «Амбигвы к Фоме и Иоанну» в пер. арх. Нектария (Яшунского), «Письма» — Е. Начинкина, «Диспут с Пирром» — Д. А. Поспелова, «Послания пресвитеру Марину» — А. М. Шуфрина, «Вопросы и затруднения» (Quastiones et dubia) — П. К. Доброцветова.
Использовались так же и тексты других античных и средневековых авторов. Так фрагменты произведений Климента Александрийского даются по переводу Е. В. Афонасина, Оригена - Л. И. Писарева, Псевдо-Дионисия -Г. М. Прохорова, Иоанна Дамаскина - А. А. Бронзова, Иринея Лионского -М. Э. Поснова, Григория Паламы - В. Вениаминова (В.В. Бибихина).
Положения, выносимые на защиту
Основное значение Максима Исповедника в развитии восточно-христианской философии состоит в создании синтеза, который был использован для создания системы, которая заменила предложенное Оригеном платоническое истолкование христианства.
Именно в полемике с оригенизмом, Максим Исповедник формулирует основные принципы своей философской системы;
Философское учение Максима Исповедника опирается в основном на его гносеологические воззрения;
Именно в гносеологическом контексте приобретают значимость для философии учение Максима о логосах, Субботе, обожений;
Рецепция его наследия происходила в течение долгого времени, важную роль в этом сыграли Иоанн Дамаскин, Николай Мефонский, Григорий Палама;
Теоретическое значение работы
Материалы диссертации могут быть использованы для лекционных курсов «История философии», «Византийская философия», «Патристика», «Патрология», «Культура периода поздней античности и раннего христианства», «История религий» и др. Отдельные разделы представленной работы будут полезны при подготовке учебных пособий и программ по истории философии, богословия и религиоведения в высших учебных заведениях.
Практическое значение работы
Значимость работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности дли историко-философских исследований эпохи поздней Античности и раннего Средневековья. Предложенный в данном исследовании метод систематизации философии Максима Исповедника на основе его гносеологии призван помочь в формировании целостного осмысления его
наследия. Подобное осмысление имеет важное значение для понимания роли восточно-христианской философии в современном обществе.
Апробация исследования
Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:
«Преп. Максим Исповедник как комментатор псев до-Дионисия Ареопагита» на конференции «Бог. Человек. Мир 2003».
«Посредник в восточно-христианском богословии» «Бог. Человек. Мир 2007».
«Гносеология св. Максима Исповедника» на конференции «Филаретовские Чтения 2008».
«Феномен неопатристического синтеза» на конференции «Бог. Человек. Мир 2008».
«Критика оригенизма в ранней философии св. Максима Исповедника» на 1-й студенческо-аспиранской конференции СПбПДА.
«Война в патрологическом дискурсе» на конференции «Война и сакральность» в рамках 4-х международных чтений «Мир и война: культурные контексты социальной агрессии» 2009 года.
«Отношение к материи в контексте восточно-христианского учения об обожений» на конференции «Бог. Человек. Мир. 2009».
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Объем работы составляет 178 страниц, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 257 наименований, в т.ч. 50 на иностранных языках.
Историческое развитие оригенизма в V-VI веках
Стало общепринятым указывать на влияние неоплатонизма на становление христианского богословия. Обычно называют несколько основных причин такого воздействия. Во-первых, идеи неоплатонизма были довольно популярны у многих образованных людей III-IV вв., к числу которых относились и христианские богословы, такие как отцы-капподакийцы на Востоке и Августин на Западе.
Во-вторых, сам период античности, вернее его философское наследие, воспринималось через трактовку неоплатонизма, как наиболее яркого его представителя в то время. Тем не менее, нельзя переоценивать такое влияние до мысли, что христианская философия, по сути, является всего лишь видоизменением неоплатонизма.
Действительно, становление и расцвет этого учения проходили одновременно с формированием патристики. Многие дидаскалы были хорошо знакомы с мудростью прошлого и это не могло не отразится на их трудах. В поисках рационального оформления учения они обращались к культуре античного умозрения. Многие ее достижения были ассимилированы христианством, однако споры о масштабе этого процесса не утихают до сих пор.
Насколько церковные писатели были знакомы с трактатами Плотина? Его, безусловно, знали в IV веке такие авторы как Евсевий Кесарийский, Василий Великий, Григорий Богослов и многие другие. Тексты неоплатоников становятся известны святым отцам, но в учении о Троице они хотя и заимствуют их терминологию, но изгоняют все те черты (а прежде всего субординационизм), которые противоречили духу Писания и Предания Церкви.
Возможно, что общие черты христианской и языческой философии были вызваны не столько заимствованием идей Плотина (или наоборот), сколько системой общепринятых взглядов, господствовавших в то время. Общефилософский фон в то время стали задавать авторы, для которых образцом был не только классический платонизм, но и его сплетение с аристотелизмом (в духе Альбина), пифагореизм, стоический платонизм Панеция и Посидония и религиозные мотивы Восточного Средиземноморья, среди которых нельзя не отметить определенное влияние и иудаистической мысли в лице Филона Александрийского42.
Влияние античного наследия на христианское учение продолжалось на протяжении нескольких веков их совместного существования. Причина этого не только в том, что оно считалось необходимым для любого образованного человека, но еще и в том, что философия этой эпохи была, по выражению С. С. Аверинцева, сознательно традиционалистична43. И христианские, и языческие мыслители стремились представить свои сочинения как комментарии на сочинения предшественников. Поэтому им свойственно искать основания собственной философии в прошлом: многие христиане, например, стремились показать элементы монотеизма и учения о Христе как Логосе в рассуждениях античных языческих авторов.
Невозможно ограничить список повлиявших на развитие богословия языческих мыслителей или каким-либо одним философом. В то же время следует признать, что именно платонизм, наряду со стоицизмом, оказал наибольшее влияние на формулирование христианского вероучения.
История классического неоплатонизма во многом связана не только с одним Плотином, но и с его непосредственными учениками, а так же более поздними последователями. Большой интерес здесь представляет Ямвлих, сочетающий платонизм и аристотелизм в своей философии, окрашенной, кроме того, сильными пифагорейскими-мотивами.
Он говорит о нисхождении логосов, которые есть, по формулировке А. Ф. Лосева «смысловая сторона природного и внутриприродного становления»44, эта интуиция затем будет и у Максима Исповедника45. Расширяет 0№ и понимание теургии, как необходимой практики для достижения совершенства, что так же имеет точки пересечения с гносеологическим методом Максима.
Хотя многие христианские авторы уже II века интересовались античным- философским наследием, первым кто попытался использовать его для построения богословской системы стал Ориген. Он попытался не просто рассказать истины веры на понятном для ителлектуальнои элиты античности языке, но дать рациональное объяснение Священному Писанию. Вплоне можно назвать неоплатонизм Плотина и философию Оригена двумя школами внутри позднего платонизма.
Действительно, можно назвать много общих мест в их построениях, хотя есть и существенные различия. С. С. Аверинцев довольно точно замечает, что ипостаси неоплатонической триады - это безличные сущности, закономерно спускающиеся вниз от беспримесного света к теням становления, от чистого единства к хаотическому, случайному множеству. Единое с миром как таковым встретиться не может, и притом именно потому, что мир — инобытие бога, диалектически полагаемое бытием бога в качестве необходимого противоположного полюса. Ни
Лосев А. Ф. История Античной эстетики. Последние века. М., 1988, Т 1. С. 148. Об понятии логос в синтезе Максима будет подробно говорится ниже. одной ипостаси Плотиновской триады невозможно явиться в мире, поскольку мир и без того есть их явление46.
Хотя невозможно сказать, что процесс эманирования Единого есть в концепции неоплатонизма автоматический и необходимый процесс, нельзя и назвать его сознательным актом творения. «Единое не действует осознанно, не желает, не планирует, не выбирает, не намеревается, не испытывает никакой заботы о том, что оно создает, ибо оно выше всего этого» - пишет А.В. Ситников в своей работе, посвященной отношению неоплатонической и, патриотической традиций, - «Сознание, какое-либо обдумывание того, что предстоит совершить, возможность выбора между альтернативами - это, согласно Плотину, присуще лишь низшим уровням бытия47. Например, совершенный человек всегда совершает правильный поступок непосредственно и спонтанно»48.
Ориген, как христианин, не может принять подобные мысли, он все-таки экзегет Священного Писания, где отчетливо проводится идея творения мира, а Бог воспринимается как личность, однако схожая тенденция есть и у него. Не в силах назвать мир вечным проявлением, эманацией Единого, он, тем не менее, остается частично чуждым и патристической идеи об однократном творении мира и времени «из ничего».
К проблеме религиозно-практического опровержения оригенизма. Философские аспекты христологии эпохи Юстиниана
Востребованность учения Оригена после монофизитского раскола лишь увеличилась, появились попытки примирить враждующие стороны именно на базе оригенизма. Над этим много работал все больше интересующий современную науку Леонтий Византийский, так же оказавший влияние на христологию и антропологию Максима Исповедника. В настоящее время установлено его авторство, тридцати «Глав» против Севира, а так же «Эпилисиса», написанных еще до официального осуждения оригенизма.
Леонтий стремился показать, что Халкидонская христология двух нераздельных природ представляет собой единственно верный путь между двумя противоположными ересями несторианства и монофизитства. Ему принадлежит популяризация в православной среде уподобления единства двух природ во Христе: единству души и тела в человеке .
В отличие от монофизитов, использовавших этот ход постоянно для демонстрации природного единства Христа (подобно тому, как ни душа, ни тело не существуют независимо, но составляют общую человеческую природу), Леонтий считал, что душа наравне с телом онтологически совершенна сама по себе. Поэтому его диофизитсво было вполне в духе платонического представления о достоинстве души и разума, при несовершенстве тела.
Этот принцип затем использован в синтезе преп. Максима Исповедника и вошел в традицию ортодоксального богословия. Из такой системы христологии непосредственно, следовал не только вывод о принципиальном единстве ипостасей двух разных природ, но и представление о существовании человечества Христа до Его непосредственного воплощения! (опять же- по? оригеновской парадигме). Леонтии признает такое возможным, хотяш не:утверждает прямое чтоб не попасть под подозрение в;ереси:
Дело в. том; что на$ Востоке- такое вполне могло быть истолковано противниками-, как учение о совечном Богу человечестве,.а; следовательно, и материи; поскольку материальность воспринималась, многими как один» из; отличительных свойств людской природы. Для; самого Леонтия это было не так, поскольку, будучи; оригенистом; он- понимал человечествоїкак падшее состояние:многих «чистых умов»: Не отрицал?он лишь-превечное существования? Христа как ума; вечное соединенного? с Логосом? по? ипостаси.. Подобная? мысль» будет затем; отражена № в; синтезе Максима Исповедника в виде учениям о; предсуществованиш логосовс всех, вещей в\ Боге ишревечном?человечестве Христа. .
Что8 же касается? Его; личности то Лёонтиш говорил, о сущностном единстве Божества? и? человечества.- Использовал он. и? формулировку «единствошо ипостаси» но-намного реже; как бы дополняя« представление О; сущностном единстве. Такое употребление терминов; «сущность» и» «ипостась» былостранными дляшравославныхи дляїмонофизитов.
Даже умеренные последователи, Єевира, считали любое понимание о человечестве Христа: лишь абстракцией, тогда, как для, Леонтия; Византийского это есть глубоко; осознанная конкретная экзистенция; Православные же, уже привыкшие к халкидонскому пониманию Христа как «две сущности в единой ипостаси»,. не могли не усомниться в правильности формулировки «единства по сущности».
Для Леонтия, как последователя Евагрия; единство человечества и Божества не было столь уникальна, как для противников оригенизма VI века, поскольку до грехопадения (материализации) «чистые умы» и так находились в единстве с Богом (в состоянии «сущностного знания» в терминологии Евагрия). Говоря о «сущностном единстве», Леонтий идет вслед за Евагрием, но пытается, видимо, приспособить его концепцию к нуждам христологии VIі века.
Иоанн. Мейендорф пишет, что для него термин «сущность» означает в первую очередь просто существование, можно также говорить и о «сущности отдельного существа», в отношении того, чем оно отделяется и различается от других существ . Поэтому Леонтий1 Византийский и говорил о единстве по сущности Христа, что означало для него единство существования при сохранении двойственности природ и различия между Божеством и человечеством (Логосом и Христом-умом).
Что же касается дополнения «ипостасного единства», то оно трактовалось им как простое признание существование некоторой отдельной сущности- «самой по себе». Иными словами, это не более чем отражение того факта, что Христос существовал как конкретный индивидуум, единичное целое, составленное из двух природ.
Вторичное положение этого термина, по сравнению с «единством по. сущности» объясняется тем, что Леонтий понимал поді ипостасью не предвечную ипостась Логоса, как последующая традиция (об этом будет сказано чуть ниже), но как ипостась Христа, возникшую в момент Воплощения и «составленную» из природ, являющихся ее частями.
Термин же «воипостасный», который был введен Леонтием- в систему халкидонского богословия, применялся им, когда нужно было сказать о проявлении чего-то в другом, не имеющим собственного существования, но проявляющегося в нем. Переходя на язык западной схоластики, это есть отношение акциденции к своей субстанции.
Если принять халкидонскую христологию двойного единосущия, то Воплощенное Слово получается очень странным сочетанием двух ипостасей. Он, с одной стороны, единосущен по плоти человеческому роду, т.е. является одной из ипостасей людской природы, а с другой Он единосущен Отцу и Духу, т.е. является одной из ипостасей Божественной сущности. Таким образом, Христос есть совершенно неприемлемое для ученых монофизитов явление, когда один объект является в то же время двумя конкретными существами (ведь ипостась есть реально наблюдаемое конкретное существование), что есть безусловный нонсенс и «безумие».
Из всех их возражений против Халкидона, это является самым философски сильным. Его невозможно объяснить в категориях античной мысли, признать одновременное существование в одном конкретном объекте двух ипостасей можно лишь отказавшись от существующей системы мысли, совершенно ее перестроив, что было невозможно в условиях того времени73.
Концепция «воипостасезирования», восходящая к терминологии Леонтия Византийского, проработанная Леонтием Иерусалимским в жесткой критике своего оригенисткого тезки и включенная в православное богословие Максимом Исповедником, позволила снять эту проблему, оставаясь в традиции античной мысли. Христос, принимая человеческую природу, не создает новой человеческой ипостаси, но как бы «присоединяет» людскую природу к своей ипостаси Логоса, становясь «сложной или общей ипостасью».
Понимание материи в гносеологическом контексте
Для св. Максима не существует вопроса «зачем христианину философствовать?» Размышление — неотъемлемое свойство его природы, которое нужно направить в правильное русло, дисциплинировать сначала внешне, а затем и внутренне. Посредством веры ищущий Бога философ готовит себя к дару восприятия Божества, познавая «побочным образом» и все мироздание.
Знание для Максима Исповедника это опять же прежде всего видение. Сближение этих терминов до фактической синонимичности было общим для всей восточно-христианской философии; Предполагалось, что грехопадение испортило не столько сам разум, сколько «мысленные очи», возможность истинного восприятия мира. Поэтому св. Максим так много и подробно говорит о необходимости очищении чувств, отвлечения от тварных вещей, ставя это началом знания, а вовсе не о правилах умозаключений в духе «Логики» Аристотеля.
Это можно объяснить тем, что преподобный считал достаточным аппарат мышления, выработанный античной философией, но неверие затуманило ее восприятие и привело к ошибкам. Лишь некоторые смогли очистить свой взор и придти к истине, насколько это было можно до Христа, ныне же через веру возможно и совершенное видениеи знание.
Впрочем, из мыслей Максима Исповедника следует более верным заключить то, что знание является исключительно даром Бога, владеющего всей полнотой бытия, человек может лишь очищать свой мысленный взор от всего неистинного, принадлежащего этому миру. Противопоставлять эти гипотезы не следует, напротив, можно наметить путь к их соединению. После греха воспринимающая способность человека повреждена, и восстанавливается лишь во Христе. Разум же, даже будучи конечным и поврежденным, через внимательное исследование своих собственных возможностей и закономерностей мира способен преодолеть собственную падшесть, что и удалось сделать некоторым философам. Этим можно объяснить то, что св. Максим спокойно пользуется мыслями Платона, Аристотеля, Плотина, и др., но всегда сообразует их с истинами Откровения в Писании и Предании.
Аскетическая практика, которую преподобный считает необходимой для чистоты восприятия, не является самоцелью. Сама по себе она бесплодна, только приложение ее как начала богопознания дает ей смысл. Усмирив страстные движения чувств, философ переходит (углубляет) к более сложной дисциплине ума, а затем, сделав еще шаг «вглубь», делает бесстрастие образом жизни, полностью освобождаясь от всего, что не подчинено разуму.
Требование к философу быть добродетельным не раз звучало в истории: «Ведя правильный образ жизни он [гностик] свидетельствует о Боге своей безупречной жизнью и оказывается мучеником любви»139, -пишет Климент Александрийский. Схоже звучат мысли и античных философов, но в, христианской аскезе оно превратилось в настоящую систему именно в трудах Евагрия Понтийского.
Как отмечает Норман Рассел140, его 7TQaKTiKf} являлось первой стадией на пути достижения совершенства. Оно включало в себя борьбу с помыслами и пороками через противопоставление им соответствующих добродетелей. Ко времени Максима это стало общепринятым методом «хранения чувств» для монашествующих. жизни боговидного жития» , заповеди и обещание Царства, и воскресения. Для соблюдения заповедей нужно подражать Господу с Его же помощью, которая доступна лишь через отвержение мира: «Из порабощенных веществом мира никто не может подражать Господу. И лишь могущие сказать: «вот мы оставили все и последовали за Тобою» приемлют силу подражать Ему и свершать заповеди Его»142. Подобная жертва человека необходима для свидетельства любви к Богу и подражание Страстям.
Такое делание вызовет зависть бесов, которые будут всячески отвращать аскета, смущая его разум. Борьба с ними возможна лигаь добродетелями воздержания, любви к ближним и непрестанной молитвы. Следует отвергать помыслы, контролировать любые движения страстной души, всячески стремясь обрести бесстрастие, цель аскетической практики.
Именно бесстрастие открывает возможность мистической практики богообщения, что для Максима есть и процесс познания мира. Следует признать, что преподобный в этой области выступил скорей как компилятор уже известных к его времени мнений, однако тесная привязка практики аскезы к богопознанию в его новом, не евагрианском понимании позволило именно преподобному Максиму снискать авторитет и уважение в монашеском мире. Именно вдохновившись его пониманием аскезы, в XIV веке Григорий Палама будет писать об исихастском боговидении открывающем в том числе и тайны космического устройства.
Роль человека в мироздании по мысли Максима Исповедника
Обладающий, собственным- существованием, лишь в определенном случае становящимся символом- чего то другого. Так любой условный-сигнал, например звук трубы, определенный флажок или зажженный огонь может стать.символом для войска пойти в атаку.
В , определенном- смысле таким символом, для Максима и Григория становится и Христос, становясь, символом СебяСамого, являя незримое-и трансцендентное Божество в доступном для чувств образе.
В самом известномь аспекте своего богословия — учении о божественных энергиях; свт. Григорий так же следует интуиции Максима. Как говорилось выше; монофелиты считали волю и действие (т.е. энергию) принадлежащими ипостаси, а преподобный — природе, почему и пострадал за исповедование двух энергий и двух воль во Христе.
Кроме того, само наличие энергии делает, вещь существующей и познаваемой. Так Петр, как определенное нечто, существует через обладание энергией именно- той природы, ипостасью которой является (в данном примере является человеком). Конечно, Божественная природа непостижима; и абсолютна, но отчасти- может быть познана через Свое действие в мире.
Собственного существования энергия не имеет, поэтому учение Паламы не есть введение в универсум новой посредующей реальности между Абсолютом и тварным космосом. Бог действует посредством их, потому Сам являет в мире Свою силу без каких-либо посредников, но, в то же время, энергии остаются отличными от Его Сущности. В этом состоит существенное отличие их от ипостасей.
Посредством энергий происходит и спасение. В плане сотериологии Палама продолжает представление Максима о принципиальном со 153 действии или синергии Бога и человека в обожений. Мысли последнего о сути аскетической практики уже приведены были выше. Палама следует в этом традиционным воззрениям восточного монашества.
Практика аскезы вовсе не означает автоматического спасения, а остается лишь средством для стяжания благодати. Последнее же возводит человека, по словам Максима и Григория до состояния» «бога по благодати». Палама часто повторяет его слова «единая энергия Бога и святых», причем считая святых не только восприемниками благодати, они, подобно Самому Богу, преподают ее миру. Так, например, человеку не свойственно воскрешать мертвых, но святые могут оживлять, поскольку в них действуют силы Творца мира.
Разумеется, влияние Максима Исповедника не ограничивается только перечисленными аспектами, но подробное исследование этого вопроса заслуживает отдельной работы. Так мало изучена, но очень интересна проблема влияния творчества Максима на западную схоластику как непосредственно, так и через поздневизантийское богословие.
Этой проблемой занимался проф. Бриллиантов в конце XIX — начале XX в. Первым «мостиком» между восточным и западным богословием он видел Иоанна Скота Эриугены, для которого главными авторитетами были именно восточные отцы - Григорий Нисский, псевдо-Дионисий и Максим Исповедник, а не только Августин, хотя и на последнего он ссылается ничуть не меньше27 .
Следуя восточным отцам, Эриугена большое внимание уделяет понятию Образа Творца в человеке и во всем космосе в целом. Бог не только все производит, но и постоянно проявлен в универсуме. Для подтверждения этой мысли, он часто обращается к псевдо-Дионисию и Максиму. Если внимательно рассмотреть его представление об идеях (natura creata creans), то можно увидеть следы представлений последнего о логосах всех вещей. Общими тут является не онтологическое их значение (все-таки логос у Максима есть энергия, а не нечто самостоятельно сущее), а их роль в мироздании; по явлению единства космоса и его осмыслению.
Если вкратце характеризовать егоместов мировой культуре, можно процитировать слова Бриллиантова: «Эригена, принадлежа собственно западу, но обращая взоры в то же время к востоку, выступил объединителем, в известном смысле, результатов спекулятивных опытов востока и запада за предыдущее время на христианской почве» .
Однако такая инициатива хотя и, оказала некоторое влияние на схоластическую философию, но привела так же к осуждению учения» Эриугены в начале XIII в., на Парижских соборах 1205, 1210; Латеранском 1215, а так же специальной буллой Гонория III в 1225. Как отмечает
Бриллиантов , некоторые отвергнутые положения очевидно восходят к Максиму Исповеднику. Это и разделение сущности и энергии, за что критикуется г так же и паламизм, и часто упоминаемое нами выше учение о происхождение полов, высказанное Максимом в Амбигвах277.
После 1225 г. труды Эриугены стали .практически неизвестными даже в чем то схожие с его идеями представления немецких мистиков XIII-XIV вв., вряд ли обращались к его работам непосредственно. Хотя в 1681 г. Гэлем опубликовал трактат «О разделении природ», но на развитие философских идей Нового времени он уже не оказал заметного влияния. Тем не менее, исследователи XIX в. замечали сходство идей Эриугены с концепциями немецкого идеализма, но все же нельзя не признать, что эта близость не может быть признана как влияние одной системы на другие. Тем не менее, в связи с возрождением в XX в. интереса к патрологии на Западе, особенно в католической среде, интерес к наследию Эриугены остается весьма значительным. Конечно, его роль как интерпретатора идей Григория Нисского, псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника вряд ли будет востребована в полной мере, поскольку к их наследию теперь обращаются непосредственно. Однако, внимание к нему как самостоятельному философу, испытавшего влияние и восточного и западного богословия, может помочь, на наш взгляд, дальнейшему пониманию судеб концепций Максима Исповедника на Западе.
