Содержание к диссертации
Введение
Глава I. История аллегорезы 14
Раздел 1. Античная аллегореза 14
1. От досократиков до Платона 14
2. Аллегореза в эллинистическую эпоху. Стоицизм, средний платонизм, неоплатонизм 18
Раздел 2. Библейскаяаллегореза 28
3. Аллегория и символ в Ветхом Завете 28
4. Библейская небуквальная экзегеза в палестинском иудаизме 30
5. Аллегорическая экзегеза в александрийском иудаизме. Филон 30
6. Аллегореза в Новом Завете 32
6.1. В Евангелиях 32
6.2. В Посланиях Апостолов 33
6.3.Типология в Библии 33
6.4. Типологическая аллегореза в Апостольских Посланиях . 35
7. Аллегореза в восточной патриотической письменности 38
7.1. Александрийская школа 43
7.2. Климент Александрийский 44
7.3. Ориген 48
7.4. Дидим 53
7.5. Отцы IV-V веков 54
Глава II. Аллегореза и символизм в «Ареопагитиках» 62
Раздел 1. Введение в «Ареопагитики» 62
1. Проблема авторства 62
2. Состав корпуса 62
3. Краткий обзор учения 65
Раздел 2. Аллегореза и символизм в «Ареопагитиках» 72
4. Обоснование применения символизма и аллегорезы в «Ареопагитиках» 72
4.1. Символ 72
5. Частные виды применения символизма и образности в «Ареопагитиках» 74
6. Иерархия аллегорико-символических образов 76
7. Процедура истолкования образов 77
8. Основания для применения аллегорезы в «Ареопагитиках» 79
8.1. онтологические 79
8.2. антропологические .80
9. Аллегореза теологическая 81
10. Аллегореза космологическая 92
11. Аллегореза экзегетическая 93
Глава III. Аллегореза преп. Максима Исповедника 98
1. Введение в наследие преп. Максима 98
2. Философско-богословские основания аллегорезы преп. Максима 100
3. Аллегореза экзегетическая 109
3.1. Св. Писание ПО
3.2. Писание как космос 110
3.3. Писание как человек 114
3.4. Структура Писания 115
3.5. Буква — Дух 116
3.6. Герменевтические принципы экзегетики преп. Максима 120
3.7.«Анагоге» 125
3.8. Экзегетическая практика преп. Максима Исповедника 132
3.9. Выводы из анализа экзегетики преп. Максима 133
4. Аллегореза теологическая 136
5. Аллегореза космологическая 141
6. Аллегореза антропологическая 149
Заключение 157
Библиография 159
- Аллегореза в эллинистическую эпоху. Стоицизм, средний платонизм, неоплатонизм
- Типологическая аллегореза в Апостольских Посланиях
- Частные виды применения символизма и образности в «Ареопагитиках»
- Философско-богословские основания аллегорезы преп. Максима
Введение к работе
Диссертация посвящена теме применения аллегорезы как метода философствования в произведениях двух виднейших представителей восточной поздней патристики VI - VII веков: автора «Ареопагитик» и преп. Максима Исповедника.
Задачи диссертационного исследования: 1) раскрытие сущности аллегорезы, ее роли и места в системах философско-богословской мысли этих двух авторов; 2) анализ основной тематики истолкования, структуры смыслов интерпретации и философско-богословских оснований аллегорической методологии; 3) определение методологической роли и конструктивной функции аллегорезы в произведениях Максима Исповедника и в «Ареопагитиках».
Под аллегорезой в диссертации понимается:
1) в узком смысле — аллегорическое истолкование сакральных текстов в философской традиции.
2) в более широком смысле — обращение к образности в ее различных проявлениях в рамках философского способа рассуждения.
В аллегорезу включается: 1) сама процедура аллегорического истолкования (аллегорическая экзегеза), то есть применение аллегории в широком смысле, 2) те правила и принципы, по которым аллегорическое истолкование осуществляется (герменевтика), 3) смысловую структуру интерпретации и тематические виды истолкования. Обозначать аллегорезу как важный философский метод патристики позволяют следующие основания:
1) аллегорическая интерпретация как явление философской мысли появилась фактически еще в ранний период истории античной философии (VI - V вв. до н. э.), что и показано в первой главе диссертации.
2) Особенно активное развитие и применение в эпоху античности аллегорическая интерпретация получила в философии стоиков, среднего платонизма и неоплатонизма.
3) Идейное наследие Отцов христианской Церкви, обозначаемое в историко-философской традиции как патристика, является сложным синтезом двух главных ее составляющих: библейского мировоззрения, которое характеризуется как религиозное, и наследия античной культуры, и прежде всего — философского. Патриотическая мысль есть явление целостное и органичное, в котором эти две составляющие взаимно переплетены и неотделимы друг от друга (прежде всего с точки зрения самих авторов патристики). Это дает основания говорить о философии патристики и рассматривать патристику как этап развития истории философии, хотя в то же время и в истории религии. 4) Отцы Церкви и церковные писатели продолжили античную традицию использования аллегорической интерпретации, но уже по отношению к тексту Библии, частично заимствовав некоторые ее принципы из античной философии, частично развивая принципиально новые христианские ее элементы, однако, на основе библейского христианского мировоззрения.
5) Саму христианскую жизнь и мысль Отцы Церкви называли и понимали как философию (ката XpujTov (piXooocpta, каЭ трас; qnXoaocpia) — и не просто как любовь к мудрости, а любомудрие по Христу, то есть теоретическое развитие и практическое воплощение принципов божественного Откровения Нового Завета, воплотившегося Логоса и Премудрости (Еофіа) Божией. Поэтому на наш взгляд правомерно говорить о христианской философии как с объективной точки зрения, так и с субъективной. И это вполне применимо и к рассматриваемым в диссертации авторам1.
6) Важным элементом этой философии является аллегореза, которая выступает фактически в качестве специфического философского метода в произведениях патриотических авторов.
7) Кроме того, аллегорическая интерпретация, как и использование образности в более широком смысле в христианской патриотической философии, с одной стороны, имеют свои истоки в библейском тексте, а с другой стороны, получили свое осмысление и обоснование в категориях и терминах античной философской герменевтики.
8) Аллегореза и в своем узком, и в широком смысле занимает важное место в «Ареопагитиках» и в произведениях преп. Максима Исповедника.
Метод исследования, применяемый в диссертации, выражается в классификации типов аллегорезы по тематике истолкования и общим разделам той или иной рассматриваемой философской системы.
1) Аллегореза теологическая имеет своим предметом Бога, Его проявления в мире, устройство мира духовного, то есть преимущественно теологическую проблематику.
2) Аллегореза космологическая имеет своим предметом мир в его целостности и разнообразии.
3) Аллегореза антропологическая касается человека, его устроения и деятельности, прежде всего духовной.
4) Аллегореза экзегетическая объединяет общие принципы всех вышеуказанных типов аллегорезы применительно к Писанию.
Кроме этого в работе проводится различение обозначающего (аллегория, символ и т.д.) и обозначаемого (смысл, умопостигаемая реальность и т.д.). Рассматривается специальная терминология и реконструируется герменевтическая процедура аллегорезы с выявлением ее философских и религиозных оснований. Этот метод, являющийся по своей сути аналитическим, служит для более детального рассмотрения данной проблематики2, а также помогает выявить важные взаимосвязи в философских учениях рассматриваемых авторов, устанавливаемые с помощью образной — аллегорико-символической методологии3.
Рассматриваемые нами произведения и авторы — грекоязычные, и тематика работы так или иначе связана с Византией VI-VII вв., когда «греческий» компонент был абсолютно преобладающим в ортодоксальной философско-богословской мысли. Структура диссертации заключает в себе:
Введение, в котором заявляется и обосновывается тема, определяются метод и задачи исследования, дается обзор литературы.
В главе первой приводится исторический обзор философской аллегорезы с VI в до н.э. по VI в. н.э. на основе отечественных и зарубежных исследований по данной тематике. В главе второй рассматривается применение аллегорезы и символизма в «Ареопагитиках».
В главе третьей исследуется применение аллегорезы у преп. Максима Исповедника. В заключении подводятся итоги проделанной работы. В разделе библиография содержится перечень использованной в диссертации литературы.
Обзор литературы по теме диссертации
Фундаментальным русскоязычным трудом, включающим в себя как теорию так и историю философской аллегорезы в античной и раннесредневековой философии, является многотомная «История античной эстетики» А.Ф. Лосева4, к сожалению, закончившаяся на рассмотрении Александрийской школы (П-Ш вв). Среди других отечественных исследований по ранней аллегорезе интересные исследования по неоплатонической экзегетике содержатся в статьях Т.В. Поповой , С.С. Аверинцева , по аллегорезе в -і кинизме — в статье Нахова . Проблемы аллегорезы в стоицизме затронуты в известной о книге А.А. Столярова. Краткая история аллегорического метода содержится в одноименных статьях в Православной энциклопедии9. Важные исследования по периоду развития аллегорического метода толкования Св. Писания в Александрийской школе и в целом по истории аллегорезы содержатся в трудах проф. Г.Г. Майорова10. Этой же темы касаются в своих работах А.И. Сидоров11, Р. Светлов12, Е.В. Афонасин13 и в некоторых аспектах — С.С. Аверинцев14, достаточно подробно, однако, скорее в эстетическом аспекте — В.В. Бычков . Ценной, хотя, возможно, и несколько устаревшей, работой по проблемам аллегорической экзегетики является книга дореволюционного ученого П. Соколова16, в которой излагается история аллегорезы в новозаветный и патриотический периоды. Обстоятельно аллегореза Филона исследована в классическом дореволюционном труде Иваницкого17 и в подробнейшей статье Матусовой18, написанной на материале современных сравнительных исследований. Интересна статья Е. Казениной, содержащая краткий сравнительный анализ экзегетических принципов двух школ: Александрийской и Антиохийской, а также статья Е. Пилипенко, раскрывающая принципы православного символизма в богословии19. Общее современное восточнохристианское представление об аллегорическом методе, его месте в экзегетике и его теоретической сути, среди прочего, дает замечательный богословский труд епископа Варнавы (Беляева) . Некоторые замечания к вопросу типологической аллегорезы от содержатся в нашей статье . Интересная тема борьбы Церкви и гностицизма в сфере библейской экзегетики и аллегорезы ранних Отцов Церкви и Св. Иренея Лионского рассмотрена в трудах Писарева22 и Троицкого23. Ценным вспомогательным исследованием по патристической аллегорезе служат комментарии А.Г. Дунаева к книге «Сочинения древних христианских апологетов» , которые, правда, рассматривают данную проблематику скорее в филологическом аспекте.
Среди западных работ, доступных нам, исследования по генезису аллегорического — 01 ОА ОТ — метода находятся в статьях Дж. Тейта , Эдельстайн , Ноултона . Большой обзорной работой на английском языке по теме аллегорической экзегетики в античной и христианской письменности являются книга Дж. Уитмена, в которой приводится исчерпывающая сводка аллегорической терминологии в эпоху ее генезиса в античной философии . Краткая история аллегорического метода содержится в одноименных статьях Новой Католической29 энциклопедии, а также в Библейском Словаре и в Энциклопедии Религии и Этики30, целостный обзор истории средневековой экзегетики дан в Оксфордском «Словаре христианской церкви»31. Ценным видится фундаментальный труд Янга , в котором приводится рассмотрение всех экзегетических программ раннехристианского периода (к сожалению, только до V в.), подробнейшее исследование по аллегорезе Оригена — у К. Дж. Торджсона33. Исключительную по своей важности и проработанности, хотя и довольно компактную по своему объему, главу по истории библейской (в том числе и новозаветной), а также филоновской и патристической аллегорезы (включая Александрийскую школу) содержит труд Вольфсона34, к которому примыкают и исследования Келли35, Даниелу36, Флессеман — Ван Леер37, Любака38. В них содержатся важные главы по истории обеих экзегетических школ христианства, а также размышления по проблемам экзегетики и истории. Анализ исторических и герменевтических особенностей аллегорезы патристического периода содержат статьи Мередит39, Пепэна40, МакЛеода41.
Литература по «Ареопагитикам», и в том числе, затрагивающая тему аллегории и символа в этом корпусе трактатов на русском языке представлена рядом следующих исследований: библиография исследований по «Ареопагитикам» приводится в статье иеромонаха Дионисия (Шленова)42. Самыми лучшими на наш взгляд, и наиболее актуальными исследованиями по Ареопагиту, особенно касающимися рассмотрения символизма, на русском языке являются глава в книге, и статья В.В. Бычкова43, а также краткая, но предельно ясная и насыщенная статья проф. Майорова Г.Г. в его недавно опубликованном труде44. «Ареопагитики» в их общей и итоговой форме рассмотрены в главе в книге А.И. Бриллиантова45, у Флоровского46. Характерный для «Ареопагитик» мистицизм и апофатизм рассматриваются Лосским47 и Мининым48.
Среди исследований на иностранных языках стоит упомянуть прежде всего фундаментальный и всеохватный по тематике труд на английском языке русского исследователя иеромонаха Александра (Голицына)49. Среди подобных ему, хотя и более кратких книг стоит упомянуть исследование Э. Лаута50, Р. Рока51 а также относительно небольшую, но очень емкую статью Шелдон-Уильямса52. Все эти работы содержат как общие исследования по трактатам этого корпуса, так и отдельные материалы, связанные с проблематикой символизма. Статьи, посвященные более частным вопросам дионисиевого корпуса, связанным с тематикой нашего исследования написал Плас53 об апофатизме Дионисия, а также вообще об истоках апофатической теологии, кроме того — Ваннест54 и Рист по религиозно-антропологической проблематике Дионисия. Собственно тематика символизма и аллегорезы рассмотрена в статьях Э. Лаута56, С. Геро57, Парсонса58 и Рорема59.
Творчество преп. Максима остается еще недостаточно изученным явлением в отечественной патрологической и историко-философской науке. Хотя исследования его творчества в XX в. дали некоторые великолепные образцы, оно еще ждет отечественного исследователя для дальнейшей работы. Среди таких образцов хотелось бы назвать два. Во-первых, и по сей день остается непревзойденным труд переводчика Максима на русский язык — Епифановича °, вышедший почти век назад (1915), сумевшего коротко, но ясно и цельно охватить все стороны системы преп. Максима в ее общей связи с предыдущей и последующей традицией византийской мысли. Однако общий уровень исследований не стоит на месте и предъявляет всё более высокие требования, в связи с чем нельзя не упомянуть, по верному замечанию А.А. Столярова, — непревзойденный пока второй образец современной отечественной патрологии в сфере «максимоведения» — издание двухтомника «Творений преп. Максима»61 с предисловиями и комментарием А.И. Сидорова. Не менее высокую оценку можно дать и другим работам этого ученого, в том числе касающимся темы о Максиме62.
Прекрасные, хотя и небольшие статьи, посвященные Максиму, содержатся в общих обзорных курсах по патристике и истории средневековой философии, построенных по хронологическому принципу у Архиеп. Филарета (Гумилевского)63, Флоровского64, Мейендорфа65, Карсавина66, В.В.Соколова67. Впрочем, труд архиеп. Филарета, великий для своего времени (1859), теперь значительно устарел. Замечательный взгляд на творчество преп. Максима Исповедника сквозь призму современного осмысления живой мистической традиции Восточной Церкви изнутри этой традиции дан в двух важных работах Лосского 8, освещающих характерный для Максима мистицизм. Сюда же можно отнести и более светскую, хотя не менее научную современную работу Ситникова69 по сравнительному анализу неоплатонизма и святоотеческой философско-богословской мысли первых веков. Антропологии Максима посвящен небольшой, но важный раздел в книге архим. Киприана (Керна)70, являющейся фундаментальной и первой в русскоязычной традиции попыткой осмысления и изложения святоотеческой антропологии за более чем тринадцативековую историю. Систематизацию гносеологических категорий Максима проводит Кузнецов71. Интересен перевод греческого «Жития» преп. Максима Муретовым72 с хорошим предисловием, здесь же помещен «Диалог с Пирром», который вместе с протоколами допроса Максима в Константинополе позволяет современному читателю увидеть развитие событий эпохи монофелитских споров «в лицах». Великолепный труд начала века репрессированного позднее проф. Бриллиантова73 имеет также большую статью о Максиме и является непревзойденной отечественной работой о влиянии последнего на западную философско-богословскую традицию. Также важна недавно переизданная книжка дореволюционного исследователя П. Минина, содержащая в себе главу о Максиме в связи с проблемами богопознания и обожения, в которой также рассматривается и тема истории, что имеет непосредственное отношение к тематике нашего исследования.
Среди западных работ на английском языке о Максиме нельзя не упомянуть фундаментальных тематических исследований по онтологической проблематике — Шервуда74, по антропологической — Танберга75 и Ж. К. Ларше76 — замечательного современного православного французского ученого, опубликовавший ряд исследований по Максиму, одно из которых недавно было переведено на русский язык77. Творческий и всесторонний подход осуществил швейцарец Бальтазар78 в своей фундаментальной книге о Максиме, доступной нам, к сожалению, пока только в русском переводе отдельных фрагментов. Богословская проблематика, имеющая, однако, также отношение к аллегорической экзегетике Максима рассмотрена в статьях Бертольда79, Блоуерса80, Маддена81, Сквайра82. Философская сторона произведений Максима проанализирована в статье Шелдон-Уильямса83, однако в ней, на наш взгляд, Максим изложен несколько схематизировано и односторонне, в отличие даже от многих других западных исследователей. Антропологическим вопросам, связанным с темой мистицизма и богопознания посвящены статьи Маддена84, Микеля85, которые опосредованно относятся и к тематике нашего исследования — проблеме духовной интерпртации. Итоговыми работами по всей западной традиции изучения Максима являются труды Э. Лаута86 и Алана Риу87. Проблематика влияний на Максима и его значения и влияния на последующую мысль изложена в статьях Дальме88, Э. Лаута89. Вопросы языка и стиля Максима, дискутировавшиеся еще в византийскую эпоху (например патриархом Фотием), изложены в статье Карла Лаги90.
Что касается более частной темы как аллегоризм и символизм Максима, то необходимо отметить ее относительную неразработанность, особенно в отечественной науке и литературе. Частично эта проблематика рассмотрена в прекрасных комментариях С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова к двухтомному изданию Максима на русском языке. В связи с этим интересна и важна краткая, но основательная статья Живова91 по сравнительному анализу в аспекте отношения к символизму в «Ареопагитиках» и у Максима. Наша ранее опубликованная статья на указанную тему является скорее «первым подходом» к теме экзегетики Максима. Важна статья Шервуда93, посвященная собственно проблемам экзегезы Максима. Частные примеры экзегетики Максима и их философско-богословское значение разбираются в статьях Мадцена94, МакГьюкена95. Среди зарубежных исследователей, посвятивших свои статьи аллегорезе Максима, необходимо особо упомянуть П. Блоуерса96, который довольно подробно исследовал метод, терминологию и философско-богословские основания аллегорической экзегезы и герменевтики Максима, результаты его исследований являются наиболее актуальными для данной главы нашей работы. Менее концептуальны и скорее направлены на изложение и анализ собственно экзегетической практики Максима статьи Бертольда , Мацукаса98, назвавшего одну из глав своей книги о Максиме «Аллегория» а также затронувшего частично проблемы общего обоснования философской аллегорезы. Аллегореза и литургический символизм Максима рассмотрены в несколько устаревших уже статьях Дальме , в которых автор занят скорее изложением, чем концептуальным объяснением и анализом, а также весьма подробно, в том числе и касаясь аллегорико-символической терминологии — у упоминавшегося выше Танберга100, однако, в большей мере с точки зрения символизма Церковных Таинств.
Актуальность данного исследования определяется также тем, что на русском языке до сих пор пока не было опубликовано ни одного систематического исследования, охватывающего историю античной и патриотической аллегорезы в целом. Не было также и специальных исследований по аллегорезе и символизму в «Ареопагитиках», а данная проблематика в отношении к Максиму Исповеднику в отечественной литературе и вовсе не исследовалась. Правда, тема символизма и аллегорезы в «Ареопагитиках» рассмотривалась в ряде аспектов (особенно в эстетическом) В.В. Бычковым. Задача данной же диссертации — остановиться скорее на философско-онтологических основаниях аллегорезы, а таюке на аспектах, ранее в отечественной литературе подробно не исследовавшихся. Работ же по аллегорической экзегетике Максима на русском языке просто нет, а связанная с ней проблематика рассредоточена по различным упомянутым выше работам.
Аллегореза в эллинистическую эпоху. Стоицизм, средний платонизм, неоплатонизм
Наибольшее количество мест, в которых встречается иносказательная интерпретация в Апостольских Посланиях Нового Завета, находится в Посланиях Ап. Павла. Интересно то, что Ап. Павел, будучи прекрасно образованным иудеем, очевидно знакомым со всеми наличными на тот момент принципами иудейской экзегезы, и иносказательной в том числе, пользуется для своих экзегетических целей, как это показал Вольфсон, терминологическим аппаратом филоновской аллегорической экзегезы. Однако в эту терминологию он вкладывает совсем иное значение — не философское в филоновском, то есть — эллинистическом смысле этого слова, а такое, в соответствии с которым он скорее оказывается намного ближе к палестинской небуквальной традиции толкования Писания. И если одним из видов такой иносказательной интерпретации по классификации Вольфсона у палестинских иудеев была пророческая, профетическая, мессианская, эсхатологическая, то для Павла она с некоторыми видоизменениями становится главной и определяющей в его иносказательных, да и не только иносказательных пассажах. И главный смысл ее — Мессия-Христос. Но термины, которые в данном случае использует Павел, можно встретить в филоновской аллегорезе. «Так, Сара, которую Филон интерпретировал как мудрость (Cong. 14, 71-73) или добродетель (Leg. All. Ill, 87, 244), и Агарь, которую он интерпретировал как общеобразовательные науки (Ibid) Павлом объявляются «аллегорией» (6сА,Алууорог)ц а), т.к. эти женщины есть два Завета (Гал. 4, 24) Агарь представляет собой Ветхий Завет и Сара — Новый, или два Иерусалима, Агарь — нынешний, а Сара — грядущий, небесный Иерусалим, т.е. христианство (Гал. 4, 25-26). Так, Измаил и Исаак, которых Филон интерпретировал как мудреца и софиста, соответственно (Sobr. 2, 9) Павлом интерпретируются как «сын рабы» и «сын обетования», т.е. как иудеи и христиане соответственно (Гал. 4, 28-31), и эта интерпретация, очевидно, понимается им как аллегорическая. В других пассажах термин, используемый Павлом в связи с данным типом интерпретации, есть другой филоновский термин — «тип» (образ). Так Адам, которого раввины называли знаком (симан) для потомков (Pesicta de-Rabbi Kahana 23 (p. 150b) и которого Филон толкует как сознание (Leg. All. Ill, 16, 50), Павлом обозначается как «образ (тЬкос,) будущего» (Рим. 5, 14). Подобным образом и некоторые события, упоминаемые в кн. Исход и Чисел как происшедшие с сынами Израилевыми в пустыне, толкуются Павлом как предсказания для христианской эры, так как он говорит: «Все это происходило с ними как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10, И)218. Иногда он использует филоновский термин «тень» (сткіа) для подобного рода небуквальной предсказательной интерпретации. Так, законы о пище, питии, новомесячиях и Субботе, которые для Филона являются аллегорическими дополнениями к их буквальному смыслу, для Павла всего лишь тень будущего (Кол. 2, 16). Филоновский термин «образ» (тшгос;), как обозначение Павловой небуквальной предсказательной интерпретации, встречается также в 1 Послании ап. Петра, где Крещение названо прообразом (соаггитгос;) воды потопа (3, 21), которая, следовательно, является образом (тшос;) христианского Крещения. Филоновский термин «притча» (7rapa(3oX,Tj), так же как и «тень» встречается и в Послании к Евреям, где сказано, что скиния, построенная для сынов Израиля в пустыни, есть «образ (притча — тсараРоА/г)) настоящего времени» (Евр. 9, 9), и, что Закон Моисеев в целом должен пониматься как имеющий «тень (aKiav) будущих благ, а не сам образ вещей» (10,1)»219. Вольфсон делает важное замечание с формальной стороны относительно смещения акцентов в аллегорезе Павла по сравнению с палестинским иудаизмом:
«Все эти небуквальные интерпретации Ветхого Завета, находимые в Новом Завете таким образом, принадлежат тому типу мидрашистской интерпетации раввинов, которую можно назвать предсказательной, за исключением того, что они поменялись с эсхатологических предсказаний на исторические, с предсказаний о грядущем Мессии, который еще не пришел, на предсказания о Мессии, Который уже пришел. И эти все предсказательные интерпретации обозначаются терминами из филоновского словаря: аллегория, образ, тень, притча220. Итак, можно видеть, что с формальной стороны, как это дает понять Вольфсон, мидрашистские толкования у Павла претерпевают определенную трансформацию в соответствии с его христианскими, хотя и связанными некоторым генетическим образом с иудейской идейной средой по ряду позиций (прежде всего это мессианизм), но по существу расходящимися с ней взглядами. Так, предсказательная эсхатологическая (о ожидаемом в конце времен Мессии) интерпретация заменяется на историческую т.к. пришествие Мессии (первое) в лице Христа стало историческим фактом, т.е. достоянием истории; мидрашстская эсхатологическая мессианская небуквальная интерпретация (о пришествии Мессии) в связи с первым пунктом у Ап. Павла трансформируется содержательно и начинает относиться ко Второму (ожидаемому христианами) Пришествию Мессии — Христа. Наконец, как отмечает Вольфсон, у Павла можно найти также еще два вида унаследованной от мидраша иносказательной интерпретации — те, что Вольфсон обозначил как предъэкзистенциальную, т.е. относящуюся к предсуществованию Мессии и юридическую или моральную, относящуюся к соответствующему истолкованию ветхозаветного законодательства. Интересна закономерность, вывод о которой напрашивается из наблюдения, которое делает Вольфсон, что вышеупомянутая филоновская аллегорическая философская терминология Павлом используется только в отношении предсказательной исторической, т.е. мессианской интерпретации, да и то не всегда эта интепретация сопровождается подобной терминологией, а что касается иных типов интерпретации определенных Вольфсоном, и даже эсхатологической предсказательной, относящейся ко Второму пришествию Мессии, то они не сопровождаются указанной терминологией. Вольфсон не фомулирует четко этот вывод и не дает ответа на поставленный вопрос.
Формулируя итоги по иносказательной интерпретации в Новом Завете, Вольфсон пишет: «В Новом Завете присутствуют четыре вида небуквальной интепретации ветхозаветных текстов: интерпретации предсказаний о Первом пришествии Христа, о Его Втором пришествии, предсуществования Христа, юридических или моральных проблем. Так, в соответствии с Павлом, для небуквального смысла Писания использование термина «аллегорический» не необходимо означает «философский» " . «Новозаветные писатели не отвергают буквальнаго смысла писаний ветхозаветных; напротив, они, если и не везде раскрывают его, то везде предполагают, как основной, хотя и ставят на ряду с ним, где нужно, смысл таинственный, пророческий и преобразовательный» . Таким образом, аллегорическая тематика в Библии занимает весьма немаловажное место. Она содержится еще в ветхозаветном тексте, где некоторые его места получают иносказательное истолкование в самом Ветхом Завете. Все это давало широкие основания для экзегетов в обращении к Библии как к глубокому и многозначному тексту. Данное рассмотрение экзегезы Ветхого Завета затронуло три традиции толкования: иудейско-палестинскую, иудейско-александрийскую и новозаветно-христианскую. Из рассмотрения этих трех подходов в толковании, видно, что первый отличается стремлением к буквальному и историческому толкованию, не содержа никаких влияний греческой философской экзегетики. Второй, представленный яркой фигурой Филона Александрийского скорее противоположен первой. Это именно философская аллегореза ветхозаветного текста. Она производилась на греческом языке, с использованием греческой аллегорико-экзегетической терминологии и с истолкованием на философские темы (теология, физика и мораль) в сфере стоической и платонико-пифагорейской традиции, сложившихся в Александрии к началу нашей эры. Характерной особенностью филоновского толкования явялется его метафизический, умозрительный характер и отсутствие в связи с этим серьезного интереса к истории. И третий тип истолкования — это христианский, новозаветный. Он характеризуется удачным сочетанием в себе обоих подходов.
Типологическая аллегореза в Апостольских Посланиях
Писарев определяет как аллегорезу Ветхого Завета «сообразно со своим взглядом на типологическое значение ветхозаветного Откровения» и буквальное толкование Нового Завета «не без зависимости от догматических взглядов на значение новозаветного Откровения»224. Одним из виднейших авторов II-III вв. был представитель так называемого малоазийского богословия Св. Инатий Антиохийский («Богоносец») (ум. 107). «У Игнатия Богоносца мы находим в данном случае замечательную цитату, которой в значительной степени фиксируются у него и самые истолковательные методы. Эта цитата читается так: «Старайтесь, — пишет он магнезийским христианам, — утвердиться в догматах Господа (ev idiq 86yp.ao"iv) и апостолов, чтобы во всем, что делаете, благоуспевать плотию и духом, верою и любовью, в Сыне и в Отце и в Духе, в начале и в конце ". Здесь целый ряд противоположений — плоть (а&р) и дух (itv&X)\xa), вера(піахщ) и любовь (аушип), начало (архп) и конец (xeXoq). По концепции Игнатия, начало — это период Ветхозаветного Откровения о домостроительстве нашего спасения в Сыне-Христе, конец — это период Новозаветного Откровения, раскрывшегося в видимых неприкровенных образах. Понятием «о духе» определяется прообразовательно-духовный смысл Ветхозаветного домостроительства, когда Сын-Христос в обетованиях ветхозаветных предносился как только духовное существо, как не-воплотившееся Слово Божие. В понятии «о плоти» оттеняется реальный христологический смысл Новозаветного Домостроительства, когда Сын, предносившийся в Ветхозаветном Откровении только как «дух», стал уже плотью, — реальным образом, чуждым всякой ветхозаветной прикровенности. Наконец, в понятиях о вере и любви в данном тексте противополагаются два различных психологических настроения, которыми определяется отношение к духовному и плотскому облику Спасителя: с верой ассоциируется акт проникновения в духовно-прообразовательный смысл ветхозаветного домостроительства, а с любовью — акт непосредственного реально-плотского общения с реальной личностью Христа-Спасителя, как принявшего на Себя плоть человека. Таким образом, у Игнатия Богоносца христологическая проблема объединяется с пониманием самого смысла Откровений — ветхозаветного и новозаветного, вместе с чем указывается истолковательный принцип для того и другого. К ветхозаветному Откровению, как домостроительству только еще в «духе» (ev пугщахі) (Магн. 9, 2), и подходить нужно духовными очами, т.е. толковать духовно, иносказательно, в отрешении от буквы — плоти; тогда как к новозаветному Откровению, как домостроительству, где дух стал плотию, — реальностью, должно подходить уже лицом к лицу, следовательно, и толковать его следует реально, в его буквенно-плотском значении. Иначе говоря, чтобы выразить всю полноту христианского жизнепонимания, объять всесторонне личность Христа-Спасителя в истории домостроительства тайны нашего спасения, необходимо соединить «дух» ветхозаветного, прикровенно-таинственного Откровения с «плотью» реального Откровения Нового Завета, открывшего нам Сына Божия во всей полноте не только «в духе», но и «плоти» (Еф. 14, 1). Такая христологическо-экзегетическая концепция проходит через все творения Игнатия и выдерживается у него с строгою и прагматическою последовательностью. Так в послании к Филадельфийцам он называет Евангелие плотью Иисуса , указывая далее (непосредственно за этим выражением) на ветхозаветных пророков, как на «провозвестников того, что относится к Евангелию» — плоти Христа, «на Которого они уповали и спаслись верою в Него». В послании к Траллийцам у Игнатия оттеняется мысль о «евангельской вере как плоти Господа»227, а в послании к Филадельфийцам очень характерно Евангелию приписывается значение «усовершения нетления»»228. Ярким примером раннего применения аллегорического метода в ранней патристической письменности является т.н. «Послание Варнавы»229. «Несмотря на то, что сочинение называется «Посланием», оно, по своей сути, является «антииудейским полемическим трактатом»230. «Здесь Варнава доказывает, что иудеи полностью не поняли Ветхий Завет, так как его смысл духовен и содержит пророчества о грядущем Христе; автор намеревается дать своим читателям более глубокое его понимание и таким образом привести их к совершенному знанию»231. В обличительном тоне автор раскрывает ошибочность толкования иудеями ветхозаветных установлений, которое сводится к тому, что можно обозначить как «буквализм». Буквализм в данном случае есть однозначная и неправильная, с точки зрения автора Послания, интерпретация иудейскими книжниками текста и установлений Ветхого Завета, для которой иной смысл — духовный оказывается недоступен. Главная тема этого «духовного» смысла Ветхого Завета, с точки зрения автора Послания, касается проповеди о Мессии — Спасителе мира, о грядущем Пришествии которого иногда ясно, а чаще всего прикровенно — в художественно- религиозных образах и таинственных речениях библейских пророков — говорится в
Ветхом Завете. Главная цель ветхозаветного Закона — подготовить богоизбранный народ израильский к этому Пришествию Мессии посредством соблюдения нравственных установлений (прежде всего единобожия) и сообщения божественного ведения о грядущем Спасителе. Однако, иудейский народ, по мнению автора Послания не воспринял должным образом ни Закон, ни весть о грядущем Мессии — Христе. Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (14: 1-3). Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно «Посланию Варнавы», восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Главная ошибка в мировоззрении иудеев по мысли автора Послания состояла в бездуховном — плотском понимании ветхозаветного Закона, которое в герменевтическом аспекте проявилось как буквализм и неспособность подняться до иносказательного, духовного смысла Писаний. Причины этого — в общем нравственном и духовном состоянии иудейского народа и его интеллектуальной элиты — книжников и фарисеев, а также в сверхъестественном вмешательстве злых сил . В результате, иудеи впали в «обрядоверие» и всю свою веру и надежду возложили исключительно на внешнюю сторону богопочитания. С точки зрения автора Послания эти обряды не имели действительной мистической силы, которая открылась лишь с приходом Христа на Землю, но были лишь преобразовательными (типологическими) символами или, если угодно, аллегориями, изображавшими собой грядущую, наличествующую пока лишь в божественном Духе, но еще не в истории, реальность. Поэтому иудеи и не приняли христианского благовестия, которое выступало за отмену Закона по букве и исполнение его по духу.
Частные виды применения символизма и образности в «Ареопагитиках»
Необходимо перечислить все сферы дионисиевой системы, где тематика образности, символизма находит свое применение. Как было отмечено выше, Божество в Его сокрытости выступает самым последним, высшим означаемым, по отношению к Которому все другие элементы дионисиевого универсума могут выступать в виде символов, образов и аллегорий, то есть означающего. Весь тварный мир, во всем разнообразии его уровней, является образом, символом Божества; весь мир, даже на самых низших своих уровнях (например, неживой материи320 сотворенной Богом) несет на себе отпечатление божественной Премудрости и причастности к божественным энергиям, проникающим и поддерживающим весь мир. И поэтому не только весь мир в целом, но и каждый отдельный его компонент выступают в качестве таких образов. И как весь мир, в силу его единства, в целом, есть такой единый образ или символ, так и в силу разнообразия " его составляющих, он выступает как система образов и символов. И чем выше располагаются те или иные тварные сущности на ступенях иерархического устроения этого мира, тем более сходными оказываются эти образы с Первообразом.
На онтологическом уровне эта связь и подобие тварного мира Богу обеспечивается сотворенностью сущих по определенным идеальным основаниям — вечным божественным идеям, или «образцам» (7сара5єіуц.ага). «В «Ареопагитиках» мы встречаем, по-видимому, самое яркое проявление платоновского реализма в восточном святоотеческом богословии»322. «Первообразами (тсара8єіуц.ата) же мы называем предсуществующие в Боге (ev бєф) в единстве творящие сущность логосы сущих (T&V ovxcov 0-6040710100)5 каі evicdox; Ttpotxpecucoxaq А,6уог)с;), каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими волениями (тсрооршц.огх; каХєТ каі бєТа каі ауаба 9єХт)ц.ата), разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил (6 -отсеро-бочос; та ovta Ttdvxa каі тсрошршє каі 7tapfyaysv. » (DN 5, 8). Так, у всех родов сущего, у всех тварных сущностей есть свои божественные основания, делающие ту или иную сущность такой, какая она есть (а лучше сказать еще и такой, какова она должна быть) в Уме Бога (6 бєіос; мощ) (DN 7, 2). Эти мысли Бога Ареопагит называет «первообразами», так как они служат умопостигаемыми образцами для соответствующих им тварных сущностей, которые в свою очередь являются их отображениями323. Стоило бы отметить и существенную разницу между различными родами сущего (неживой природой, растениями и животными, с одной стороны, (чьи первообразы суть некая статическая данность Божественного Ума), и сущими разумными (ангелы и люди), где соответствие образа Первообразу, хотя и задано изначально при творении, но раскрывается в бесконечной перспективе разумного движения к Богу, «возведения», богоуподобления, богопознания и обожения, каковые функции исполняют Иерархии, и чего низшие роды сущего лишены. Вершину универсума по Дионисию составляют две главных иерархии — Небесная и Церковная, которые являются также отображениями Божества324, как в своей изначальной заданности, так и в динамической перспективе богоуподобления . Разница между ними в их принципиальном онтологическом устроении, но цель иерархии как таковой остается единой для обеих иерархий — «уподобление Богу и единение с Ним» (СН 3, 2, 10). Небесная иерархия располагается в дионисиевском универсуме ближе всего к Богу, благодаря своей бестелесной и духовной умной природе и, тем наиболее отображая собой Бога среди прочих творений в динамическом аспекте будучи «зеркалом», отражающим и передающим ниже по иерархической лестнице божественный свет «осияний» свыше, сама стремится к еще большему богоуподоблению.
Однако основным полем применения образа и символа, особенно в его наиболее собственном смысле, является иерархия Церковная — сфера бого-человеческой синергии в этом грандиозном иереархическом универсуме. И здесь видно, что в силу сложного, а точнее — двойственного устроения человека (имеющего чувства и ум как две главных гносеологических способности, материальное тело и нематериальную душу, как две онтологические «половины» составляющие человека), человек пребывает одновременно как бы в двух мирах326. Дионисий отрицает за человеком в состоянии этой земной жизни (за редким исключением церковного иерарха327 и индивидуального мистика на предваряющих этапах мистического богословия) способность непосредственно созерцать умопостигаемый мир (ангелов, логосы твари и божественный свет, передаваемый свыше от Небесной иерархии). Поэтому он часто (СН 1, 3; 2, 2; ЕН 1, 5) говорит о необходимости символа, образа, в его самом широком смысле. Ибо «невозможно нашему уму возвыситься до этого подобия небесных иерархий и их созерцания, если он не воспользуется соответствующим ему вещественным руководством, понимая, что прекрасные явления суть отображения невидимого благолепия... и все иное дано небесным существам надмирно, а нам символически (at)uJ3oA,iKco ;) (СН 1, 3) — одна из ключевых фраз, которая может служить эпиграфом к данному разделу. 6. Иерархия аллегорико-символических образов
Философско-богословские основания аллегорезы преп. Максима
Задача данного исследования — выявить сущность, роль и место аллегорической методологии в общем строе мысли преп. Максима Исповедника, рассмотрев некоторые конкретные способы ее применения. Но для начала необходимо дать краткую характеристику его философско-богословской системы. Неотъемлемым звеном этой системы, как это станет ясно, и явилась аллегорическая методология.
Во многих вопросах следуя за автором «Ареопагитик» и почитая его за высочайший авторитет , Максим «наращивает» на нередко метафизически-отвлеченные схемы ареопагитской мысли «живую плоть» сущностно христианского миросозерцания, в некоторых моментах смещая акценты или существенно дополняя то, что у Дионисия было только намечено.
И прежде всего это апофатическое богословие. «Бог — един, безначален, непостижим и обладает всей силой целокупного бытия... недоступен для всех сущих и не познается ни одним из сущих через Свою естественную проявленность»388. «О Боге тварный разум достойно свидетельствует только в отрицаниях, тем исповедуя совершенную непреложимость к Божественному бытию каких-либо логических категорий или понятий»389.
В рассуждении о Боге Максим следует каппадокийцам в их триадологии, (то есть в обосновании единства в Боге Сущности и троичности Ипостасей)390, Ареопагиту и Каппадокийцам — в учении об отношении Бога к сотворенному миру и диалектике «Сущность — энергии», при непознаваемости первой и познаваемости вторых для тварного разума.
Как справедливо отмечает Г.В. Флоровский, идея Откровения и Воплощения — главный нерв всей мысли преп. Максима. «Всю систему преп. Максима можно понять легче всего из идеи Откровения. Это есть тот первофакт, к которому восходит всякое богословское размышление. Бог открывается — в этом начало становления мира...И далее, мир есть откровение Слова... И это откровение завершается и исполняется в Воплощении. Для преп. Максима Воплощение есть средоточие мирового бытия — и не только в плане Искупления, но и в изначальном миротворческом плане... Воплощение Слова есть основание и цель Откровения, его основная тема и смысл»391. Идея Боговоплощения у Максима выходит далеко за рамки традиционной христианской сотериологии, как учения о Вочеловечении Логоса и принятия Им на Себя падшей человеческой природы для ее Искупления и исцеления после грехопадения. Понимание Максимом Воплощения намного шире и всеобъемлюще, хотя, это нисколько не умаляет, но, наоборот, еще более оттеняет и углубляет данный сотериологический аспект. Итак, весь мир в его абсолютной тотальности есть Откровение Бога, и более того — Воплощение Бога. Максим развивает заимствованную у Оригена и «Ареопагитик» теорию «логосов» (Xoyoi), как идеальных умопостигаемых оснований творения. «Логосы», образуя умопостигаемую основу бытия, соединяют мир с Богом, преодолевая таким образом бесконечный разрыв между тварной и нетварной природами. Исходя в акте творения из Логоса, A,6yoi составляют сущность тварных вещей, и таинственно «возвращаясь» обратно к Логосу осуществляют Промысл, т.е. сохранение бытия этих вещей, а также Суд (преимущественно в отношении сущностей духовных и разумных — ангелов и людей, несущих нравственную ответственность за совершенные деяния). Таким образом, весь мир оказывается некоторым образом причастен божественным энергиям или изволениям, не существуя независимо от своего Творца. Более того, в своей даже материальной основе мир по Максиму идеален (здесь преп. Максим следует за Св. Григорием Нисским). Мир един, однако, делится на два плана бытия или даже два мира: мир чувственный (тсс саабпта) и мир умопостигаемый (та уопта), образующие две стороны единого мира. Причем, чувственное бытие есть как бы «сгущение» или «уплотнение» умопостигаемого, то есть также идеально в своей основе . Данная идея весьма важна для преп. Максима в общем контексте патриотической мысли, так как в противоположность манихейству, гностицизму и платонизму не объявляет материю, и вообще материальный, чувственно воспринимаемый порядок бытия злом, ибо в контексте креационистской христианской космологии и христианской этики, Бог будучи Единым и Всеблагим Творцом не мог при творении мира создать ничего принципиально злого, и это также относится и к материальной стороне творения.
На данном уровне, который охватывается парой противоположностей «умопостигаемое — чувственное» (или «сокрытость — феноменальность») и располагается весь, как бы «двуслойный» горизонтальный порядок бытия в самом широком смысле, со всеми своими сферами в рамках христианского универсума, разворачивающегося в своей полноте во всеобъемлющей системе преп. Максима. Важно отметить при этом существенно христианский контекст этого учения преп. Максима, схожий на первый взгляд с платонической идеей о наличии двух планов бытия — мира вещей и мира идей. Но это только на первый взгляд, ибо с точки зрения Максима «всякое отдельное бытие в мире имеет собственный «логос», который его характеризует и делает его индивидуально отличным и уникальным (77, 1077С) и дарует ему ценность и достоинство пред Богом. Он делает так, что всякое существующее или призванное существовать тварное бытие соотносится с «логосом», укорененным в Боге и создающим разнообразие тварного мира (22, 1256 D — 1257А) и индивидуальность каждой вещи. Эта важная оценка частного, которое сохраняет независимость и существование индивидуальных сущих, глубоко противоположна платонической концепции частного, как деградации универсального (идей или сущностей)»393. Таким образом, метафизика материального — идеального или частного — общего у Максима оказывается коренным образом отличной от платонического решения, в котором истинным бытием обладает только общее (идеи — как содержание божественного ума), в то время как множественность и качественное разнообразие индивидуальных вещей есть следствие участия в вещах материи, привносящей в вещи разделение. Напротив, всякое индивидуальное тварное бытие, по мысли преп. Максима имеет свой аналог в Логосе — Хбуос,, одновременно и как идею Божественного Ума, создающего сущность этой вещи, и как энергию или «изволение» Божественной Воли сохраняющей эту вещь в бытии. Таким образом, множественность и качественное разнообразие мира изначально «запрограммированы» свыше. Надо отметить, что данное отличие Максима от платонизма было отнюдь не случайным, а находилось в рамках полемики внутри монашества против философского оригенизма VI века, (в которой и Максим принял серьезное участие, отразившееся в некоторых из его произведении ), основывавшегося, в частности, на платонических идеях оценки множественности, телесности и качественного разнообразия как последствий домирового грехопадения умов и деградации бытия с рядом серьезных аскетических и догматических выводов, которые вступали в сущностное противоречие с началами православной догматики, что и послужило причиной осуждения оригенизма в 553 г. на V Вселенском Соборе. Поэтому концепция «логосов» у Максима стала принципом, защищавшим качественное многообразие и множественность тварного мира как элемент изначального плана Бога.
