Метод феноменологии духа Селиванов Юрий Руфинович

Содержание к диссертации

Введение

Часть I. Метод «феноменологии духа» 37

1. Место феноменологии духа в философии Гегеля 37

2. Феноменологический вопрос об истине знания 57

3. Сознание как явление духа 64

4. Феноменологическая установка 71

5. Феноменологический механизм 84

6. Краткий обзор форм являющегося духа 96

7. Критика 116

8. Заключительные выводы к 1-й части 124

Часть II. Превращение метода: феноменология отчужденного духа 133

Глава 1. Установка отчужденного духа и её составляющие .133

1. Сознание-исследователь 133

2. Другое сознание как предмет (сознание-предмет) 142

3. Сознание-наблюдатель 149

4. Механизм исследования 161

5. Критический характер исследования 173

Глава 2. Отчужденный дух в борьбе против философии как формы духа 182

1. Марксизм и феноменология 182

2. Отчуждение и «человек» 190

3. Критическая практика как субстанция-субъект 203

4. Разделение труда как идеология 210

Глава 3. Критика идеологии 216

1. Схема движения исследования 216

2. Религия 222

3. Политика 228

4. Экономика 240

5. Заключительные выводы к II-й части 273

Часть III. Феноменология коммуникации по методу Гегеля 277

Глава 1. Самосознание и коммуникация 277

1. Философия Гегеля и коммуникация 277

2. Простой акт коммуникации и простой акт товарообмена 283

3. Товарообмен как коммуникация товаров 287

4. Языковое сообщение как эквивалент сознания 289

5. Самосознание как понятие духа 293

6. Господин и раб 296

7. Предметность взгляда другого 299

8. Сартр о взгляде другого 303

Глава 2. Феноменология простого акта коммуникации 306

1. Языковое сообщение и деньги 306

2. Языковое сообщение как знак и как самосознание 309

3. Отправитель и получатель 316

4. Диалектика отправителя-получателя 323

Глава 3. Политэкономия текста и её критика в новейшей философии 330

1. Появление самосознания посредника 330

2. Капитал, капиталистическое производство и капиталист .337

3. Текст как капитал 344

4. Литературная критика как спекулятивный процесс (Р. Барт) .349

5. Критика политэкономии текста у Ж. Деррида 359

Заключение 371

Список литературы 379

• Место феноменологии духа в философии Гегеля
• Сознание-исследователь
• Марксизм и феноменология
• Философия Гегеля и коммуникация

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Величественная фигура Г.В.Ф. Гегеля стоит на рубеже, разделяющем классический период философского идеализма и новейшую философию. Так можно кратко охарактеризовать место и значение философской системы Гегеля в истории мировой философии. Гегелевская мысль подводит итог размышлениям философов-классиков и открывает новое поле деятельности для мыслителей современной эпохи. Трудно найти среди новейших философов такого, кто бы не откликнулся так или иначе, в положительном или отрицательном смысле, на философское мышление Гегеля. Вплоть до сегодняшнего дня для философов Гегель представляет не просто историческое наследие или авторитет прошлого, а действующего мыслителя, идеи которого вызывают устойчивое неприятие и сопротивление со стороны одних и, наоборот, вдохновляют других на собственную философскую деятельность. Поскольку данный труд предназначен для специалистов, нет необходимости подробно развивать мысль об актуальности и современности философии Гегеля. Поэтому мы сразу перейдем к более конкретным соображениям касательно нашей темы.

Феноменология духа, или наука об опыте сознания существует с 1807 года, со времени появления одноименного гегелевского труда. С тех пор сам термин «феноменология», соответствующее направление исследований и само гегелевское произведение прочно закрепились в общем поле философской деятельности. Однако не столько последователи или прямые противники Гегеля, сколько та кие далекие от него мыслители, как Ф. Брентано, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр и М. Хайдеггер создали образ современной феноменологии. К этому ряду можно было бы добавить и Ч.С. Пирса с его проектом феноменологии, или идеоскопии, Дж. Сантая-ну, которого гегелевская феноменология вдохновила на создание труда «Жизнь разума», Дж. Остина и его «лингвистическую феноменологию», Э. Кассирера, который в «Предисловии» к своей «Феноменологии познания» (третьему тому «Философии символических форм») прямо высказывал намерение вернуться к исходному, гегелевскому смыслу феноменологии (см.51,8), и многих других. Идейные же связи феноменологии духа с новейшей философией еще шире. Устойчивый интерес к Гегелю проявляют деконструктивисты во главе с Деррида (см. Деррида (39), Бахти (129), Вармински (236)), и даже современные представители аналитической традиции не могут обойти феноменологическую проблематику (Деннет (138)). На настоящий момент нет никакой возможности обозреть все проведенные исследования не только по причине их огромного количества, но и потому, что каждое феноменологическое исследование представляет собой уникальное духовное явление. Шпигельберг (см.: 120) попытался изобразить картину «феноменологического движения» в философии, но без Гегеля и многих других она остается неполной.

Пожалуй, единственное, что объединяет большинство феноменологических исследований - это отход в большей или меньшей степени от установок классической, гегелевской феноменологии духа. Как бы ни относиться к Гегелю, нельзя забывать о том, что его «Феноменология духа» представляет собой научное сочинение, содержащее основы новой для того времени науки. Это научное содержание гегелевского произведения не зависит в своей значимости от гегелевского авторитета или, наоборот, от смены настроений его интерпретаторов, которые время от времени могут то возводить Гегеля на пьедестал, то его оттуда сбрасывать и «третировать как мёртвую собаку». Научное значение «Феноменологии духа» сосредоточено не только в том богатейшем материале, который содержит эта работа, но в первую очередь в самом методе гегелевского феноменологического исследования. Метод есть то, что определяет научную ценность гегелевских разработок. Именно различие применяемых феноменологических методов обусловливает расхождения в работе феноменологов и своеобразие каждого исследования. Метод есть то, что наследует наука в своем развитии. Только эволюция самого метода, степень его работоспособности может определить, что в науке уже отжило своё и что еще вполне может послужить науке несмотря на старомодный внешний вид. Исходя из этих соображений, мы сделали предметом нашего исследования сам метод феноменологии духа, а не ее обширное предметное содержание, как оно представлено в оригинальном гегелевском труде.

Несмотря на то, что Гегель оставил нам достаточно указаний по поводу того, что представляет собой его метод и как им пользоваться, тем не менее, нам предстоит предварительно эксплицировать этот метод в его чистом виде. В нашем исследовании мы стремились в точности следовать гегелевскому методу феноменологии духа. Именно поэтому в нем много места уделено анализу и реконструкции исходных принципов гегелевского исследования форм духа. Это составит первую часть нашей работы. После этого мы обратимся к исследованию метода феноменологии, так сказать, на метауровне и попытаемся сделать предметом рассмотрения отличный от гегелевского вариант феноменологического метода и его соответствующее воплощение в истории философии. Метод феноменологии духа Ге геля мы применим при исследовании позднейшей эволюции феноменологии, что пока еще не было проделано в истории философии. Таким образом, мы используем метод феноменологии в качестве историко-философского метода. Наше историко-философское исследование эволюции или превращения феноменологического метода позволит нам взглянуть и на те формы сознания, которые стоят за этой эволюцией. Это означает, что окончательную проверку наши выводы получат путем применения гегелевского метода к тем формам сознания, которые в силу его вполне естественной исторической ограниченности не вошли в предмет исследования самого Гегеля, но которые, тем не менее, могут быть выявлены и исследованы с помощью метода Гегеля. Наше исследование феноменологии и ее метода, таким образом, будет находиться по другую, гегелевскую или классическую сторону от новейших феноменологических исследований, однако наша цель состоит в том, чтобы представить современного Гегеля феноменологии и показать, что его метод и сегодня не просто работает, а работает на уровне современных проблем философии.

Значение феноменологии духа и в самой гегелевской системе, и в современности не ограничивается только феноменологической проблематикой. Нужно вспомнить о том, что, по мысли Гегеля, феноменология духа выполняет задачу по введению в сферу собственно философского мышления. Она играет помимо научной еще и пропедевтическую роль, выступает в качестве первого шага на пути философского образования. Гегелевская философская система принадлежит к тому, к сожалению, весьма скромному числу философских творений, авторы которых проявляют необходимую заботу о введении читателя в свои рассуждения и сами берут на себя труд подготовить к восприятию своих идей. Это значительно облегчает не только работу историка философии, но, что самое существенное, избавляет трудолюбивого читателя от необходимости доверяться не всегда надежным интерпретаторам и тем самым пролагает более прямой путь от философа к читателю. Судьба гегелевского наследия сложилась таким образом, что мы не можем пожаловаться на малое количество его истолкователей. Можно только поблагодарить автора за то, что он подарил нам не только собственные сочинения, но и весьма интересное и плодотворное продолжение в виде трудов многочисленных интерпретаторов. При этом в ряду талантливых комментаторов философии Гегеля первое место мы должны безоговорочно предоставить «в вечное пользование» самому автору. Наше исследование предлагает именно такой путь к освоению философии Гегеля, а это значит, что он пролегает через «Феноменологию духа» в соответствии с волей самого мыслителя.

Таким образом, наше исследование метода феноменологии духа должно:

1) уточнить наши научные представления об установке и механизме работы гегелевской феноменологии духа и тем самым способствовать развитию методологии феноменологических исследований,

2) расширить наше представление о сфере применимости феноменологического метода, в частности в области историко-философских исследований путем использования после-гегелевских и современных концепций в качестве предметов для феноменологического исследования, ведь «то, что известно, еще не познано» (Гегель),

3) уточнить наши представления об ограниченности и философском потенциале гегелевской философии в целом,

4) выявить феноменологический характер тех связей, которые существуют между гегелевской феноменологией и рядом современных философских концепций.

Состояние научной разработки проблемы метода феноменологии духа. Литература, посвященная гегелевской «Феноменологии духа», практически, так же обширна, как и гегелеведческая литература вообще. Для удобства анализа мы выделим несколько основных проблем и соответствующих направлений, по которым развивается современная критическая литература по «Феноменологии духа».

Первый круг вопросов образуется в результате освоения и использования различными авторами того богатейшего предметного материала, который содержится в гегелевском труде. Как известно, там рассматриваются темы, относящиеся к самым различным областям знания. В этом отношении даже отдельно взятая «Феноменология духа» может соперничать с энциклопедической системой Гегеля в целом. Поэтому неудивительно, что представители самых различных наук и философских направлений находят в «Феноменологии» то, что соответствует их научным или мировоззренческим интересам. Этот подход чрезвычайно прост и удобен прежде всего потому, что он заранее избавляет комментатора от необходимости уделять внимание систематической и методологической стороне данного сочинения. Каждый может сразу же обратиться к интересующему его материалу и уже в дальнейшем рассматривать его тем способом, каким сочтет нужным. Примеров такого рода истолкований или комментариев к «Феноменологии» имеется предостаточно. Мы можем привести те исследования, которые интересуются в первую очередь психологическим содержанием работы: Георгиев (27), Де Вриз (140); историко-антропологическим: Кожев (185), Гароди (151), Маурер (204), Купер (136); историко-социологическим: Лукач (59), Маркузе (195); Адорно (127); теологическим: Валь (234), Шварц (225), Лауэр (190). Неудивительно, что преимущественное внимание к тем или иным содержательным и нередко по видимости противоречивым сторонам «Феноменологии» приводит к разнообразным оценкам, распространяющимся порой на всю философскую деятельность Гегеля в целом. Гегель «Феноменологии» может представать как гуманист и атеист (Кожев, Гароди) или теолог (Валь), как консерватор (Бекер (131)) и реформатор (Лукач); как рационалист и ир рационалист одновременно (Глокнер(152), Кронер(186), Иппо-лит(179)).

Толкования «Феноменологии» создаются зачастую в русле уже сложившихся философских течений: марксизма восточноевропейского (Бакрадзе, Голосов, Погосян, Гулиан, Лукач, Штилер), западного неомарксизма (Маркузе, Адорно, Гароди), немецкого неогегельянства (Лассон, Глокнер, Херинг, Кронер), представители которых обращаются к «Феноменологии духа» по своим вполне понятным мотивам. Иногда из комментаторской литературы рождается своеобразное философское течение, как это произошло в случае с французским неогегельянством (Валь, Кожев, Ипполит). Особенно удачно сложилась судьба комментариев к «Феноменологии» А.Кожева. Они сыграли важную роль в становлении не только неогегельянства, но и французского экзистенциализма, и продолжают находить своих сторонников в современной литературе (Маурер, Купер). Это не отменяет того обстоятельства, что такого рода комментарии достаточно далеко отстоят по своим мировоззренческим установкам от гегелевской «Феноменологии» и заслуженно подвергаются критике в гегелеведческой литературе (Кузнецов (56), Стрельцова (104), Давыдов (35), Погосян (89)). Фактически, такие работы уже утрачивают значение комментария и перерастают в самостоятельные философские произведения.

Мы не можем отвергнуть право любого философа давать свое прочтение известного сочинения. Вместе с тем, мы категорически возражаем против весьма распространенного в литературе о Гегеле убеждения, что сложность и разноплановость этого и многих других сочинений философа позволяет комментатору не просто понимать сочинение лучше самого автора, но и понимать его вопреки самому автору. Такого рода истолкователи, на наш взгляд, уподобляются тем производителям, которые на азиатский ширпотреб наклеивают ярлыки известных западных фирм. Подобная контрафактная продукция недопустима и в производстве, и в истории философии. К сожалению, она и там, и там встречается довольно часто (Кауфман (182), Соломон (229), Пинкард (210)), сам же принцип истолкования вопреки буквальному смыслу авторского сочинения используется даже в исследовательской литературе, в целом благосклонной к Гегелю (Коротких (53)).

Этот содержательный подход к сочинению и соответствующее направление исследований феноменологии духа Гегеля в ходе истории развивалось наиболее динамично и, совершенно очевидно, продолжит так развиваться и дальше, будучи открытым для представителей всех наук и всех философских направлений. И не только в силу богатства содержания гегелевской «Феноменологии», а в первую очередь по причине игнорирования целостной концепции самой науки феноменологии духа, как она представлена у Гегеля, и пренебрежения ее собственной методологией.

Второе направление гегелеведческой литературы по «Феноменологии духа» связано с проблемой исторического становления и эволюции гегелевской системы философии и того места и значения в этой эволюции и в системе в целом, которое занимает данное произведение. Возникновению этой проблемы способствовал не только обычный историко-философский интерес исследователей, но и сам Гегель, который очевидным образом изменил свое отношение к трактовке места «Феноменологии» в системе. Как известно, единственное прижизненное издание «Феноменологии» (1807) было озаглавлено самим автором как «Система наук. Часть первая. Феноменология духа». Впоследствии же система Гегеля приобрела вид «Энциклопедии философских наук», где в качестве первой части выступает наука логики. Сама по себе «Феноменология» также выбивается как из ряда ранних набросков системы, так и из системы зрелого Гегеля. Все это позволило уже К. Розенкранцу сделать вывод, что с появлением этого сочинения связан «феноменологический кризис» в эволюции мыслителя (218,201). После того, как благодаря стараниям Дильтея и Ноля был обнаружен «молодой Гегель», Глок-нер продолжил развивать тему феноменологического кризиса как переломного момента в движении от романтизма молодого Гегеля к зрелой философии диалектического панлогизма (см. 152,397-398). Этот подход закрепили Херинг (155), Кронер (186), Маркузе (196). Так возникла популярная схема, представляющая эволюцию мыслителя в виде трех стадий: молодой Гегель - феноменологический Гегель - зрелый Гегель. Поскольку «Феноменология духа» помещалась на рубеже между «молодым» Гегелем - романтиком и философом жизни - и «зрелым» Гегелем системы, оценки исследователей носили преимущественно двойственный характер, как мы отмечали выше.

Эта схема вполне справедлива в том отношении, что «Феноменология духа» 1807 года действительно образует переломный момент и кризис в становлении Гегеля как мыслителя. Однако это не кризис в негативном смысле, а целиком положительный и естественный кризис роста. «Феноменология духа» представляет нам тот момент в развитии философа, когда он порывает с предшествующей трансцендентальной линией немецкой философии и переходит к созданию своей собственной системы. «Феноменология духа» обозначает собой начало этого процесса вполне самостоятельного творческого развития, и поэтому пройдут еще годы, прежде чем Гегель завершит свою работу над «Наукой логики» и системой в целом. Такому пониманию системного значения данного произведения отвечают собственные комментарии Гегеля, как мы увидим ниже в тексте, историко-хронологические и текстологические исследования многих специалистов-гегелеведов, к мнению которых мы присоединяемся.

Гегель совершенно недвусмысленным образом заявляет во «Введении» и «Предисловии» к своей работе, затем в собственной аннотации к книге, опубликованной в том же 1807 году, и впоследствии во «Введении» к «Науке логики», что созданная им наука феноменологии духа служит прежде всего целям введения в философию. Об этом же говорится как нельзя более ясно и в письме Шеллингу от 1 мая 1807 года: «Мне интересно, - пишет Гегель, - что ты скажешь об этой первой части, которая по существу является введением, так как я не выступил еще за пределы этого введения in me-diam rem [в самую суть дела]" (20,271). Это полностью разъясняет замысел автора, который представил эту работу первоначально в качестве первой части системы наук. Чисто психологически можно понять и то, что гегелевское желание создать свою систему (о таком намерении он сообщает в письме к Фоссу от мая 1805 (20,248)) подтолкнуло его именно к такому заглавию уже в 1806 году. Впоследствии сам же Гегель в примечании от 1831 года к первому предисло вию к «Науке логики» (17,79), когда его система была уже создана, высказал намерение исключить слова «Система наук. Часть первая» из названия при планировавшемся им втором издании «Феноменологии».

В предшествующий период в качестве такого введения в метафизику и систему в целом служила логика. Она фактически выполняла ту же критическую роль в отношении обыкновенного рассудочного мышления, пользующегося конечными определениями, что и феноменология впоследствии. О такой роли и таком понимании своей ранней логики говорит сам Гегель в лекции, переданной Розенкранцем (см. 218,191). Такое же понимание логики в ранних набросках системы 1801/1802 годов предлагает К,Дюзинг (см.91,223;42,201) и логики в рукописи 1804 года Пёггелер (211,345). Эту же точку зрения разделяет Быкова (9,70). Уже в лекциях 1803/1804 годов логика и метафизика объединяются Гегелем, однако еще не сливаясь, под названием трансцендентального идеализма в курсе спекулятивной философии, а в следующем 1805 году философии природы и духа объединяются в реальную философию. Гегель во введении к курсу лекций по логике и метафизике 1804 года (рукопись 1804/1805 годов опубликована в 1923 году под заглавием «Логика. Метафизика. Натурфилософия») уже исходит из идеи об «опыте сознания», по свидетельству Розенкранца (218,202). Из чего последний, а вслед за ним Гоффмайстер (174,XXXV) и Пёггелер (211,346-347) делают вывод, что уже в 1804 году Гегелем были заложены основы феноменологии.

Специфическая задача по созданию феноменологии в рамках системы философии возникает параллельно с тем, как гегелевская логика перерастает роль критического введения. Важность этого смещения подчеркивает Быкова: «Логика предстала как метафизика Абсолюта и тем самым лишилась функции введения, которая передается феноменологии духа» (9,85). Логика уже перестает быть трансцендентальной наукой, выполняющей критические и методологические, подготовительные задачи, а становится содержательной, спекулятивной наукой и тем самым сближается с метафизикой. Именно это движение в дальнейшем имеет своим результатом взаимное преобразование как логики, так и метафизики в рамках гегелевской системы в целом. Однако этого преображения системы не могло произойти без того, чтобы у Гегеля не возникло совершенно нового подхода к трактовке метода и задач философии по сравнению с предшествовавшим трансцендентальным пониманием. Именно поэтому вскоре после создания этой рукописи Гегель заново начинает работу над цельным изложением своей системы (см. письмо Фоссу от мая 1805 (20,248)) и начинает ее именно с разработки феноменологической проблемы «опыта сознания» (см. 142,353). Ким-мерле датирует время работы над рукописью «Феноменологии духа» периодом с мая 1805 года по январь 1807 года (см. 183). Здесь же мы можем сослаться на свидетельство Розенкранца, на которое ссылаются и многие другие исследователи, о том, что в летний семестр 1806 года Гегель читал лекции по феноменологии, предваряя ими лекции по спекулятивной философии, объединявшей логику и метафизику, в рамках одного курса (218,205), (см. также список лекций, объявленных самим Гегелем в Йенском университете (113,50)). По сообщению Габлера от 1840 года, летом 1806 года наука феноменологии духа была создана в своей полностью завершенной форме, в то время как гегелевская логика существовала только в общем виде (174,ХХХШ). Издание работы под заглавием «Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Наука об опыте сознания» по ряду причин растянулось с февраля 1806 года по март 1807 года. А прак тически сразу после завершения хлопот, связанных с изданием «Феноменологии» и другими житейскими проблемами, Гегель оказывается готов взяться за работу над своей «Логикой» (см. письмо Нит-хаммеру от 20 мая 1908 года (20,294)). Таким образом, «Феноменология духа» является введением (отнюдь не значит популярным) в философию, которое определяет не только ее дальнейшее продвижение к науке логики, но и знаменует переворот в отношениях Гегеля к метафизике, тем самым затрагивает важные вопросы, касающиеся системы в целом, в частности соотношения науки логики и реальной философии. Об этом мы подробнее поговорим ниже в тексте. Здесь же мы хотим сослаться на Р. Бубнера (133,157), который подчеркивает как раз критическое значение феноменологии духа и ее роль в создании опоры системы философии в целом на «дух времени» или «наличный, являющийся дух», каковой и является непосредственным предметом науки феноменологии духа. Этот же момент опоры гегелевской философии на действительность духа, прежде всего благодаря феноменологии духа, считают очень важным П.-Ж. Лабарьер (57) и К. Вестфал (237). Другие исследователи подходят к проблеме системного значения «Феноменологии духа» прежде всего со стороны «Логики», то есть со стороны самой системы. Это Фулда (149), Пёггелер (211), (213), Дюзинг (147), Мотрошилова (84), Быкова (9), но и они все указывают прежде всего на роль введения в науку логики, которая отводится науке об опыте сознания. Таким образом, у большинства исследователей сложилось вполне определенное и единое представление о роли и месте науки феноменологии духа в системе, которое находит свое подтверждение как в высказываниях самого философа, так и в позднейших изысканиях гегелеведов.

Особую позицию занимают те исследователи, которые придают феноменологии духа не просто самостоятельное значение, но отводят ей чуть ли не главное место в системе философии в целом. Так, Пунтель считает односторонним подход Фулда к феноменологии и утверждает, что круговой характер изложения системы философии Гегеля позволяет помещать «Феноменологию духа» в позицию головной науки при возможном феноменологическом построении всей системы философии, в таком случае вся система как бы непосредственно вытекала бы из самой феноменологии (214,324-5). Двигаясь в том же направлении мысли, к еще более решительным выводам, хотя и противоречащим позиции самого Гегеля, приходит отечественный исследователь Коротких. С его точки зрения, феноменология является «действительным основанием системы»(53,94), «движение Логики и реальной философии основывается все-таки на Феноменологии» (53,95). По Коротких, «никакой принципиальной границы между «Феноменологией» и «Логикой» нет» (53,87), «собственно «система философии» состоит у Гегеля только из двух частей - Феноменологии и Логики» (53,90), тогда как реальная философия Гегеля (философия природы и философия духа) объявляется всего лишь «парафилософией». Очевидно, что Коротких следует слишком прямолинейно тому указанию на состав системы, которое дается изданием 1807 года, не обращает внимание на гегелевское различение внутреннего и внешнего отношений феноменологии и системы философии в целом (см.: 17,79). При этом отвергается гегелевский принцип первенства философии над феноменологией. Дело здесь лишь в том, чтобы внимательно отнестись к проведенной вполне строго самим Гегелем границе между феноменологией и собственно философией. Именно поэтому при всей важности феноменологии в деле становления системы, собственно философская работа в рамках системы проделывается Гегелем уже без обращения к помощи феноменологии. Свою роль она уже сыграла. Это обстоятельство истолковывается Коротких как «забвение» феноменологии, которое приводит к «деградации» всей системы философии вообще (53,284). Причем в качестве объяснения говорится о том, что философ просто «забыл» (53,300), или феноменология «затуманилась в сознании философа» (53,91), как будто такие вещи, как кризис, связанный с появлением или исчезновением «Феноменологии», можно объяснить такого рода бытовыми причинами. Иного рода аргументы приводятся автором, когда он обсуждает проблему самого метода или характера феноменологического исследования, и об этих аргументах мы поговорим чуть ниже.

Особый круг проблем связан с внутренним строением самого гегелевского произведения в том виде, каком оно вышло из рук не только самого автора, но и издателя при первом издании в 1807 году. Трудности и разночтения начинаются уже с таких вопросов как нумерация разделов и название сочинения. Об упоминании системы наук и ее первой части в названии мы уже говорили выше. Однако дело этим не ограничивается, поскольку у работы имеется двойное название: «Феноменология духа» и «Наука об опыте сознания». Причем на некоторых экземплярах первого издания помещены оба названия, а на некоторых только одно из двух. Ф. Николин, который специально занимался этой проблемой, пришел к выводу, что название «Феноменология духа» возникло уже на завершающей стадии работы и должно было заменить собой «Науку об опыте сознания», однако по техническим причинам сохранились оба названия (см. 205,123). Что касается нумерации разделов, то она также двойная: имеется цифровая нумерация (от I до VIII) и буквенная: А . Созна ниє; В. Самосознание; С (без названия), куда включены разделы АА. Разум; ВВ. Дух; СС. Религия; DD. Абсолютное знание.

Эти технические моменты не играли бы такой существенной роли, если бы сама работа не имела весьма сложной внутренней структуры. Причины этой действительной сложности внутренней организации «Феноменологии» нельзя сводить только к техническим погрешностям, допущенным в процессе написания или издания. В уже упомянутом письме к Шеллингу (20,271) Гегель с сожалением говорит о некоторой «путанице» в композиции сочинения, возникшей из-за форс-мажорных обстоятельств, в которых проходила работа над последними разделами (шла война с Наполеоном). Дело, очевидно, состоит не столько в «путаной» композиции феноменологии, а в той сложности, которая сопровождает развертывание феноменологического предмета в ходе научного познания. В аннотации к «Феноменологии», написанной самим Гегелем в 1807 году, говорится, что в работе «богатство форм являющегося духа, которое на первый взгляд представляется хаосом, приведено в научный порядок» (цит. по: 203,7-8). Разумеется, что этот порядок можно обнаружить, только проникнув в методологию самой науки в целом, а не путем внешнего поверхностного обозрения. Вот, что говорит сам Гегель в письме Шеллингу по этому поводу: «Это целое по самой своей природе представляет собой такое переплетение переходов, что, даже если бы все это было четче выявлено, более ясное и цельное изложение заняло бы у меня еще очень много времени» (20,271). Каждый, кто сталкивался с «Феноменологией духа», мог убедиться, что это действительно так. Мысли феноменолога приходится двигаться иногда сразу по двум и более направлениям для того, чтобы не потерять нить рассуждения. Однако это не отменяет внутренней цельности самой науки и ее метода. Именно это взаимопереплетение ходов создает у читателя впечатление многослойности и самого произведения, и мысли автора. Эта внутренняя разделенность усиливается еще и тем обстоятельством, что движение мысли в «Феноменологии» имеет форму круга, нам приходится неоднократно проходить через одни и те же моменты на разных уровнях движения. В результате многие исследователи склоняются к тому, чтобы провести эти разделительные штрихи более жирной чертой. Такая черта может проводиться через сочинение как по горизонтали, так и по вертикали. В первом случае может говориться о переплетении в феноменологии «эмбриологии и палеонтологии духа» (Энгельс (122,291)); взаимно путающих друг друга «истории и психологии» (Гайм (14,202-203)); Бакрадзе, уточняя Энгельса, говорит о том, что на заднем плане в «Феноменологии» мы имеем «историю развития абсолютного духа», а на переднем плане - параллельное переплетение «развития человечества и его познания» и «пути индивидуального сознания от низшего к высшему» (3,71). Как бы ни были справедливы эти замечания в отдельных моментах, они в корне неверны потому, что уводят нас от цельного представления о предмете и задачах такой науки как феноменология духа. Предмет феноменологии фактически рассекается на параллельные части, между которыми связь и переход заранее становятся невозможными. Как и в силу каких причин феноменологическое развитие переходит от «индивида» к «обществу» и далее к «богу» может представляться только неразрешимой загадкой или мистификацией. Ни исторический, ни психологический методы ответ на этот вопрос дать не могут. Подобная раздвоенность феноменологии духа не позволяет впоследствии говорить о какой-либо единой философской точке зрения, которая вырабатывается в процессе феноменологического движения.

Не меньше опасностей таит в себе и соблазнительное для многих исследователей стремление разделить «Феноменологию» поперек, по вертикали. Основания для такой позиции находятся в уже упоминавшемся двойном названии работы и разнобое в нумерации разделов. Гоффмайстер в своем предисловии к «Феноменологии» определенно высказал мнение о том, что в гегелевском сочинении присутствуют фактически две науки: феноменология духа и наука 06 опыте сознания (174,XXXV). В этом предположении он следовал Херингу, который был убежден, что в соответствии с первоначальным замыслом Гегеля наука об опыте сознания должна была следовать только до формы разума и от него уже переходить к науке логики. Поэтому произведение в целом, по его мнению, не связано со всем предшествующим развитием мыслителя, лишено единого замысла и плана и скорее представляет собой « ряд, созданных под давлением внутренних и внешних обстоятельств, решений», свидетельствующих о стремлении Гегеля включить в планируемое издание части еще не законченной системы (155,479). Исходя из этих соображений, Херинг и вслед за ним другие исследователи (Лукач (59), Овсянников (85)) предложили систематизировать «Феноменологию» по принципу, использованному Гегелем уже впоследствии в рамках системы, и делить её содержание на разделы субъективный дух (главы 1-5), объективный дух (глава 6) и абсолютный дух (главы 7 и 8).

Пёггелер (213) соглашается с необходимостью обратить внимание на трактовку гегелевского сочинения как «палимпсеста», но не разделяет слишком категоричных выводов Херинга и Гоффмай-стера. С его точки зрения правильнее говорить о том, что замысел науки об опыте сознания впоследствии перерос в разработку науки феноменологии духа (см.: 211,358). Таким образом, сочинение в це лом состоит из науки об опыте сознания, включающей разделы от сознания до разума, и феноменологию духа, которая рассматривает в последующих разделах уже явления духа. К этой позиции присоединяется Быкова (см.: 9,96-97).

Такое расщепление гегелевского сочинения, на наш взгляд, происходит из смешения двух моментов. Первый момент: изменение в понимании Гегелем предмета науки, вполне вероятно, происшедшее в процессе работы над рукописью, которое имеет своим следствием перемены в терминологии: от «опыта» и «сознания» он переходит к «феноменологии» (новому для себя термину) и «духу», важнейшему своему термину. Второй момент: феноменологический переход от сознания как еще не знающего себя духа к сознанию же, но уже в форме духа, где, тем не менее, сознание снова столкнется со своим особым опытом. Если мы посчитаем, что ранняя логика Гегеля и в ходе работы над «Феноменологией» продолжает оставаться трансцендентальной, тогда вполне возможным окажется сделать вывод, что уже на стадии разума задачи одной науки оказываются выполненными, тогда как продолжение исследования духа имеет место уже в рамках другой дисциплины. То круговое движение феноменологии, которое мы отмечали, действительно, позволяет склониться к такому мнению, что уже на ранних этапах некоторые научные задачи феноменологии оказываются полностью решенными. Этот ход мысли может довести и до такого радикального вывода, что мы имеем не одну науку, а фактически две в одном сочинении. Двойное название работы само, как кажется, подталкивает к такому внешне правдоподобному решению. Мы не можем, при всем уважении к мнению авторитетных гегелеведов, согласиться с подобным утверждением, разрывающим единую науку в ее плавном и последовательном движении на два самостоятельных этапа. Как мы увидим ниже, движение феноменологии от самого начала и до полного окончания совершенно непрерывно в строгом соответствии с методом исследования. Движение происходит, как подчеркивает Гегель, «безостановочно» (21,45). Какие-либо разрывы, остановки в самом движении недопустимы, притом, что переход осуществляется всегда скачками.

Подобное же намерение урезать феноменологию мы находим в труде Коротких, который считает, что уже на стадии рассудочного представления о бесконечном (даже не на стадии разума) феноменология духа создала «чистую предметность» Логики и тем самым выполнила свою основную задачу. Дальнейшее феноменологическое движение имеет отношение уже к философии духа, то есть реальной философии (53,83-84). Очевидно, что здесь мы имеем дело с аналогичной ошибкой, проистекающей из недостаточного осмысления того метода, каким в рамках феноменологии духа происходит возведение сознания к философскому мышлению и логике в частности. Таким образом, разрешение вопроса о внутренней организации «Феноменологии» невозможно без специального обращения к проблеме собственного метода феноменологии как цельной науки.

Можно сказать, что недостаточное внимание, которое было уделено исследователями проблеме метода феноменологии, отрицательно сказалось на решении всех остальных проблем, связанных с этой гегелевской наукой.

Содержательное богатство гегелевского сочинения и, как следствие, возможность подходить к нему с любой стороны, как отмечает немецкий гегелевед Г. Фулда, сделали вопросы методологии феноменологии духа гораздо менее интересными для комментаторов по сравнению с ее историческими или социальными истолкованиями (150,391). Однако в последние десятилетия все больше внимания уделяется в гегелеведческой литературе именно проблеме систематики и методологии этой науки.

Попытки привнести в феноменологию методы других дисциплин, которыми неизбежно сопровождаются комментарии, демонстрируют лишь методологическую неадекватность такого подхода. Как подчеркивает переводчик «Феноменологии» русский философ Г.Г. Шпет: «Догадки, основанные на знании истории культуры и философии, сплошь и рядом не достигают цели» (21,440). Дело, очевидно, в том, чтобы обратиться к собственной методологии самого Гегеля, оставив за бортом все свои предпочтения и сожаления по поводу «идеалистических ошибок» немецкого философа.

Проблема метода гегелевской философии была поставлена и решена самим Гегелем. Однако от нас требуются все же некоторые усилия для того, чтобы освоить эту философскую методологию. Первым из крупных философов, кто вновь поставил вопрос о методе гегелевской философии, был, вероятнее всего, Шеллинг. В своих мюнхенских лекциях 1827 года по истории новой философии он так охарактеризовал метод и философию своего бывшего соратника по трансцендентальной философии: «Старая метафизика, построенная из различных наук, имела своей основой науку, содержание которой также составляли понятия только в качестве понятий, т.е. онтологию. Перед умственным взором Гегеля, когда он разрабатывал свою «Логику», стояло не что иное, как эта онтология; он хотел поднять ее над ее плохой формой... Он пытался осуществить это возвышение посредством применения метода, открытого для совершенно иных целей, для реальных потенций, к чистым понятиям, в которые он тщетно пытался вдохнуть жизнь, внутреннюю необходимость поступательного движения. Совершенно очевидно, что в этом нет ничего изначального; для этой цели данный метод никогда бы не был открыт. Он применен здесь лишь искусственно и насильственно. Впрочем, уже само возвращение к этой онтологии было шагом назад» (117,507).

Как следует из этого отрывка, Шеллинг так и не смог представить себе иного метода для философии, кроме как трансцендентального, и выражает сожаление по поводу неадекватного применения этого критического логического метода в онтологии. «Назвать это действительным мышлением невозможно. Действительное мышление есть то, посредством чего преодолевается то, что противостоит мышлению. Там же, где содержание составляет только мышление, причем мышление абстрактное, мышлению нечего преодолевать» (117,509). В реальной философии, философии природы и духа «самые понятия суть также нечто действительно объективное, тогда как там, где их рассматривает Гегель, они лишь нечто субъективное, искусственно сделанное объективным» (117,508). Окончательный вывод Шеллинга таков: «Поскольку «Логика» Гегеля лишь поверхностно связана с системой, лежащей в ее основе, она носит по отношению к ней совершенно случайный характер» (117,510). «В логике нет ничего изменяющего мир. Гегель должен прийти к действительности» (117,519). Для Шеллинга, смотрящего на гегелевскую систему глазами трансцендентального философа, она представляет собой, естественно, извращение критического трансцендентального метода мышления, что приводит к неизбежному противоречию, с точки зрения Шеллинга, между системой Гегеля и его же методом. Так возникает ставшая впоследствии классической тема системы и метода Гегеля.

Почти в таком же виде как противоречие между «догматическим содержанием системы» и «диалектическим методом» эта тема переходит к Энгельсу (122,290), а от него в последующую марксист скую историографию (Быховский (10), Гулыга (31), Гулиан (30), Овсянников (86)). Попытку отойти от этой ортодоксальной традиции в трактовке системы и метода Гегеля предпринял один из наиболее вдумчивых советских гегелеведов К.С. Бакрадзе (3), а современное отечественное гегелеведение, можно считать, преодолело этот односторонний подход (Мотрошилова (83), Быкова (6;9)). Сам по себе вопрос о методе философской системы Гегеля и о его противоречии или о его тождестве с системой в целом выходит за рамки предмета нашего исследования. Мы можем лишь отметить, что тезис об их противоречивости вытекает из вполне определенной философской позиции, критической по отношению к идеализму Гегеля. Вряд ли резонным будет утверждать, что сам Гегель просто не заметил такой очевидной погрешности своего мышления или что он никогда не имел перед своими глазами своей системы и своего метода одновременно. Мы обратим внимание на постановку вопроса о методе, определяемом в его отличии и по отдельности от системы или предмета философии. В случае с наукой феноменологии духа эта постановка вопроса вполне адекватна, поскольку в этой науке все движение происходит в рамках опыта сознания, то есть в условиях отличия сознания и предмета. Именно поэтому Гегель достаточно подробно обсуждает тему метода феноменологии во «Введении» и «Предисловии» к этому сочинению.

Во «Введении» к «Науке логики» он говорит следующее: «Раскрытие того, что единственно только и может быть истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания. В «Феноменологии духа» я дал образчик этого метода применительно к более конкретному предмету, к сознанию. Позднее же - применительно и к другим конкретным предметам и соответствен но частям философии» (17,107). Это высказывание наводит на мысль о том, что в науке логики, в реальной философии и в феноменологии духа используется один и тот же метод. Однако мы хотели бы указать на тот момент, что в рамках философии этот метод совпадает с самим содержанием и не оставляет своего предмета или хотя бы часть его вне себя. Именно за это критиковал гегелевскую логику Шеллинг, как мы видели только что. Это обстоятельство позволяет нам рассматривать метод феноменологии духа в качестве отдельной темы и отодвинуть в сторону вопрос о методе в рамках системы философии Гегеля. О необходимости различать по крайней мере рассмотрение этих методов говорит тот исторический факт, что после создания «Феноменологии» Гегелю потребовалось еще несколько лет для того, чтобы создать «Логику». На «специфическое отличие метода феноменологии» указывает Фулда (149,164) и предлагает свое понимание соотношения методов системы и феноменологии, которое мы рассмотрим ниже. Мотрошилова (84,222) и Быкова (6, 53-60) разводят феноменологию духа как еще не сложившуюся методологически концепцию и диалектический метод системы.

В рамках традиционной марксистской историографии метод феноменологии духа не отделяется от диалектического метода философии Гегеля. По этой причине исследователи не ставят отдельного вопроса о методе феноменологии как самостоятельной науки, а сразу же переходят к перечислению моментов диалектического метода вообще в том виде, в каком они были изложены классиками марксизма-ленинизма, то есть через принципы «развития», «отрицания», «противоречия», триады «тезис-антитезис-синтез» (см.: Лукач (59), Штилер (230), Бакрадзе (3), Гароди (151)). К такому же приему прибегают иногда исследователи иной мировоззренческой ориентации (см. Лёвенберг (192)). Такой способ комментария вполне воз можен применительно ко всем без исключения фрагментам «Феноменологии» как заранее данным, однако он не способен воспроизвести самостоятельно движение феноменологии в его целостности. Метод не извлекается из феноменологии духа, а прикладывается к ней в готовом виде.

Аналогичный подход используется теми авторами, кто заранее исходит из того, что метод гегелевской феноменологии - это тот же самый метод, что и гуссерлевской феноменологии. Такая точка зрения в категоричной форме высказывается Кожевом (185,38). Другие исследователи более осмотрительны в этом отношении, но и они пытаются различными способами сблизить между собой две феноменологии (см. Дав (144),(145), Кёркланд (184)). Для Финка фактически гегелевская феноменология является лишь поводом для того, чтобы обратиться к собственной, «космо-онтологической» интерпретации феноменологического материала, отталкиваясь от принципа «к самим вещам» (см. Финк (148)). Тема отношений Гегеля и Гуссерля - это обширная и сложная тема, чтобы решить этот вопрос требуется особое исследование. Нашу точку зрения на проблему соотношения метода гуссерлевской феноменологии и метода гегелевской феноменологии мы изложили в другом месте (см. 159). Здесь мы не будем уклоняться от нашей основной темы.

Ряд гегелеведов в поисках гегелевского метода «Феноменологии духа» пытается опереться на его логику: раннюю йенскую логику или «Науку логики». Это Шмиц (289), Фулда (215), Хайнрихс (235). Шмиц выдвигает два возможных предположения: что логика создавалась за счет постепенного абстрагирования от «предметного мышления» или же что ранняя логика послужила в качестве строительных лесов для феноменологии (289,17). С его точки зрения те параллели, которые можно обнаружить между некоторыми раздела ми «Феноменологии» и ранней йенской логикой, говорят в пользу последнего предположения.

Вслед за Шмицем Фулда обратился к проблеме внутренних отношений логики и феноменологии. Фулда считает, что в «Феноменологии» содержится движение как форм сознания, так и логических моментов (214,162). Он уверен, что Гегель заранее должен был опираться на логику собственно научного исследования в ходе рассмотрения форм сознания в «Феноменологии», и, следовательно, ранняя логика в том виде, в каком она имелась в распоряжении Гегеля в тот период, послужила систематическим стержнем для феноменологии духа (214,130-141). Это предположение заставляет его сделать следующий вывод о том, что предметные области, подвергаемые рассмотрению в феноменологии и затем в логике, совпадают между собой, различие же между двумя научными областями заключается прежде всего в методе (215,400-401). Это отличие метода феноменологии Фулда обнаруживает в двойном видении предмета через опыт форм сознания и через логику научного исследования. В результате он вынужден говорить о двух методологических требованиях и о двух практически независимых линиях аргументации в феноменологическом исследовании: логически-научной и опытно-донаучной (214,164-168). Этот уклон в логику позволяет Фулда отстаивать единство всего феноменологического исследования, возражая Херингу, Гоффмайстеру и Пёггелеру. Однако мы видим, что, сохраняя вертикальное единство феноменологии за счет совмещения объемов феноменологии и логики, Фулда не может удержаться от того, чтобы не разрезать феноменологию по горизонтали на логическую и опытно-феноменологическую линии, обе из которых действуют за спиной у друг друга.

Последователь Фулда Хайнрихс, двигаясь дальше в том же направлении, говорит уже о том, что в феноменологии духа мы имеем одновременно развертывание двух линий исследования, одна из них опирается на «спекулятивную логику», а другая на «герменевтическую диалектику» (235,4). Выстраивая строго параллельно содержание зрелой «Науки логики» и «Феноменологии» как «конкретизации логических категорий» (235,ХШ), Хайнрихс не может удержаться от того, чтобы не смешать в одно эти линии и не утверждать, что гегелевская логика своей основой имеет «герменевтику рациональности», которая позвляет говорить о том, что логика Гегеля является в такой же мере феноменологической, как и его феноменология - логической, и в конечном счете феноменология «сама есть уже некоторая логика» (235,72-73). Подобные мысли развивал до Хайнрихса Ипполит (245,575). Такое же мнение, исходя из собственного подхода к Гегелю, высказал гораздо ранее Фейербах. Для него также вставал вопрос о том, что «феноменология есть не что иное, как феноменологическая логика» (173,80) и «не оказывается ли логика в свою очередь феноменологией?» (173,71). Можно заметить, что в своих рассуждениях современные исследователи не намного продвинулись по сравнению с мыслителями девятнадцатого века такими, как Фейербах или Шеллинг, мнение которого мы привели выше.

В своих рассуждениях и Фулда, и Хайнрихс опираются на высказывания Гегеля, которые мы приводили выше и которые подталкивают к выводу о том, что метод, применяемый им в системе и в феноменологии один и тот же, а также на ретроспективное замечание Гегеля от 1831 года о феноменологии как «логике позади сознания» (57,80). Однако мы видим, что смещение акцентов в сторону логики и оттеснение в другую сторону «реальных» моментов феноменологического исследования заставляет вносить разделение внутрь самого исследования уже на уровне методологии и, как следствие, приводит к незаконному смешению реально-феноменологического момента феноменологии (на важность которого указывает Бубнер (133,157)) и логического. Последнее решение уже отходит от фундаментальных основ гегелевской философии и сдвигает ее в целом, как мы видим, в сторону трансцендентализма или герменевтики (см. К. Гартман (157), (158)).

Этот уклон в трансцендентализм вполне очевидно проявляется в работе Коротких, который, игнорируя границу между феноменологией и спекулятивной философией (значение которой подчеркивают Мотрошилова (84,224) и Быкова (6,60)), прямо говорит о «трансцендентальном характере предмета Феноменологии» как «трансцендентальной структуре» чистого сознания (53,31), о «трансцендентально-феноменологическом методе» (53,34) и о «необходимости восстановления применительно к Гегелю заложенного Кантом и Фихте трансцендентального истолкования бытия» как «реальности, полагаемой, конституируемой сознанием по определенным формальным схемам, трансцендентальной реальности в образе феноменологических структур» (53,293). Как следствие, предметность логики Гегеля помещается Коротких на уровне рассудочной бесконечности, и там же, по его мнению, уже может считаться завершенным само феноменологическое исследование (53,83-84).

Эта же тенденция уклона в трансцендентализм позволяет Хёс-ле, заранее предпочитающему «рефлексивную интерсубъективность и диалогическую рациональность» (175,1,274) и исходящему из «интерсубъективных» преимуществ феноменологии перед логикой, рассуждать о том, что феноменология «лишена логически строгой композиции и колеблется между понятийным и историческим развити ем» и что гегелевскому мышлению как раз недостает «синтезирования «Феноменологии» и «Энциклопедии»» (175,2,385).

Мы видим, что стремление ряда исследователей укрепить методологическое и систематическое единство «Феноменологии» за счет обращения к логике и сближения их между собой, уходя от одних опасностей, впадает в не менее серьезные уклонения от гегелевской философии, что позволяет уже другим авторам подтягивать Гегеля под свои собственные мировоззренческие установки.

Таким образом, на основании анализа состояния гегелеведче-ской литературы мы можем сделать вывод, что проблема собственного метода «Феноменологии духа» является актуальной задачей ге-гелеведческих исследований, которая связана не только с решением внутренних, систематических и методологических, проблем данного сочинения, но и имеет важное мировоззренческое значение при анализе взаимоотношений между гегелевской философией с одной стороны и современной западной мыслью с другой.

Цели и задачи исследования. Цель исследования состоит в освоении гегелевского метода «Феноменологии духа» и его использовании при решении ряда историко-философских проблем феноменологии. Эта цель предполагает решение следующих основных задач.

Во-первых, нам предстоит эксплицировать метод «Феноменологии духа» на основании того материала, который содержится в самом гегелевском сочинении, а также других его работах.

Во-вторых, нашей задачей будет рассмотрение варианта феноменологического метода, возникающего в ходе его последующей исторической эволюции. Эта задача по необходимости предполагает историко-философское рассмотрение соответствующей конкретной исследовательской программы, а именно программы Маркса, впервые осуществившего этот метод на практике в послегегелевской ис тории. В ходе этого рассмотрения гегелевский метод будет использоваться и в качестве метода феноменологического исследования особого формообразования сознания, лежащего в основании эволюции феноменологического метода, и в качестве метода историко-философского исследования, позволяющего проследить на феноменологическом уровне взаимосвязи между такими мыслителями, как Гегель и Маркс.

В-третьих, рассмотрение эволюции феноменологической методологии позволит нам исследовать возможности гегелевского метода в деле расширения того материала, который охватывается феноменологическим исследованием духа. Исследование конкретных форм сознания, связанных с вопросами коммуникации и не вошедших в оригинальное гегелевское исследование, позволит подкрепить наши выводы о характере гегелевской методологии и перспективах ее применения в современных феноменологических исследованиях.

Структура исследования. Структура диссертационного исследования определяется системой его исследовательских задач. Она состоит из введения, трех частей и заключения. Каждая из трех частей работы решает соответствующую задачу, стоящую перед исследованием.

Методология исследования. Исходя из целей и задач исследования, в нем применяются как метод историко-философского анализа, опирающийся на тексты и логический ход рассуждений исследуемых авторов, так и собственно феноменологический гегелевский метод. И само применение этих методов, и получаемые результаты взаимно подкрепляют друг друга.

Научная новизна и основные результаты исследования. В диссертации впервые в отечественной и зарубежной литературе дается целостный анализ метода гегелевской феноменологии духа как са мостоятельной научной дисциплины. Этот целостный анализ включает рассмотрение гегелевского метода в контексте его противоречивой исторической эволюции. Оригинальный метод Гегеля изучается не в изоляции от историко-философского процесса, а в самой тесной связи с послегегелевскими мыслителями, в первую очередь с Марксом. В свою очередь применение метода феноменологии в историко-философском аспекте, также впервые в литературе, дает возможность на более строгом научном уровне раскрыть логику исторического движения мысли от Гегеля через Маркса к современным представителям философской мысли. Впервые в исследовательской литературе показывается, что эти мыслители оказываются связанными между собой не только исторической преемственностью, но и противоречивой логикой эволюции феноменологического метода. Через призму этого подхода получает ясное логическое объяснение то противоречивое отношение, в котором находятся концепции вышеназванных мыслителей.

Выявление и освоение гегелевского метода феноменологии позволило нам впервые выйти в содержательном плане за рамки оригинальной гегелевской феноменологии, как она представлена в издании 1807 года, и обратиться к феноменологическому исследованию тех форм сознания, которые в силу исторической ограниченности не попали в поле зрения немецкого философа. В качестве новых, ранее нигде феноменологическим образом не исследованных форм сознания в нашем исследовании представлены форма «духа, отчужденного от духа», или «отчужденного духа» в её отличии от оригинального гегелевского отчужденного от себя духа, форма коммуникации «отправителя и получателя» как результат феноменологической эволюции гегелевской оригинальной формы «господина и раба». Обнаружение и анализ этих форм придает современное звуча ниє гегелевской науке феноменологии. Полученные результаты позволяют уверенно говорить о том, что гегелевский метод феноменологии и соответствующее направление исследований имеют все права на существование в современной мысли и ничем не уступают, а в чем-то и превосходят многие современные философские методологии.

Практическая значимость исследования. Целостная экспликация феноменологическго метода Гегеля позволяет применять его в феноменологических исследованиях любых форм сознания, и тем самым превращает науку феноменологии духа из музейного экспоната в действующую современную науку. Деятельность этой науки не исчерпывается только областью тех форм сознания, которые представлены в оригинальном гегелевском исследовании или нашей диссертации, перед каждым исследователем открывается неограниченное поле возможностей по применению этого метода. Перед историко-философской наукой встают новые задачи, связанные с применением феноменологического метода в историко-философских исследованиях. Помимо научных и методологических результатов данное исследование можно использовать в преподавании курсов по современной и классической философии, поскольку с его помощью более строго и ясно представлены отдельные моменты эволюции современной философской мысли.

Апробация работы. Содержание диссертационного исследования по существу в его полном объеме было опубликовано в течение 1998-2002 годов в двух книгах (учебном пособии и монографии) общим объемом в 25 ХА п.л., а также в ряде других публикаций автора. Первая книга «Феноменология отчужденного духа» (М.,1999) была выдвинута на соискание премии имени Шувалова за 2001 год. Вторая книга «Сознание масс-медиа. Пролегомены к феноменологии коммуникации» (М.,2002) выдвигалась на премию за лучшую монографию 2002-2003 годов по философскому факультету МГУ. Отдельные положения диссертации в виде доклада «Маркс и «третий человек»» были представлены на очередном ежегодном собрании «Философского общества штата Техас» в г.Корпус-Кристи (США) в 1995 году и в виде доклада «Экономическая модель сознания» на конференции по теме «Философия сознания» в МГУ им. Ломоносова в 2003 году. В течение нескольких лет автором читается по теме диссертации ряд специальных курсов на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова. Диссертация прошла обсуждение на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.

Место феноменологии духа в философии Гегеля

Одна из особенностей деятельности философа, по Гегелю, состоит в том, что он не приступает к делу непосредственно первым, а всегда во вторую очередь. Философия как бы запаздывает и приступает к работе тогда, когда нечто уже совершилось, и свою задачу она видит в том, чтобы уже сделанное проделать на свой собственный лад. При этом у нее появляется некоторое преимущество, поскольку она не понуждается к торопливости внешними обстоятельствами, заставляющими любого другого деятеля прямо приступать к делу и использовать те средства, которые имеются под рукой. Эта высокомерная привычка опаздывать не прибавляет философии популярности в мире, скорее наоборот, однако с этим ничего нельзя поделать, поскольку в этом проявляется особенность философской деятельности. Так философия утверждает свое право на своеобразную переделку того, что уже было сделано. Всякое дело сделано окончательно только после того, как к нему приложила руку философия, все остальное может считаться сделанным на скорую руку, недоделанным до конца, незавершенным, ведь то, что «известно, еще не познано» (Гегель).

Уже Кант призывал всех, занимающихся метафизикой, отложить их работу и «считать все до сих пор сделанное несделанным» (49,7-8). Его трансцендентальное критическое исследование возможности знания имело своей целью не только пересмотреть основы метафизических знаний, но и подтвердить претензии научного знания на истинность в определенных границах. Вместе с тем, следует отметить, что кантовская философия берет в качестве собственной предпосылки факт наличия научного познания, ограничиваясь вопросом, как таковое возможно. Гегелевская философская позиция идет в этом отношении еще дальше Канта и принимает в качестве предпосылки знание в его полном объеме как являющийся, наличный дух.

Не отрекаясь от своих претензий на абсолютную истину и от своей неудовлетворенности имеющимся знанием, гегелевская философия выступает против того, чтобы заранее отказывать познанию в способности и средствах для достижения истины. «Если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность. А именно, оно предполагает представления о познавании как о некотором орудии и среде, и к тому же отличие нас самих от этого познавания. Главное же, оно предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание - по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее - в качестве чего-то реального. Иными словами, оно предполагает тем самым, что познавание, обретаясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины , тем не менее истинно; - предположение, при наличии которого, то, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной»(21,42). Если же мы избавимся от этого «страха перед истиной», тогда окажется, что нам как философам бояться нечего.

То, что философия не признает за наличными знанием и деятельностью значение абсолютной истины, с одной стороны, и то, что она сама еще не обладает средством или методом для познания собственной, философской истины, с другой стороны, означает только то, что философии предстоит в поисках своего собственного метода познания исследовать предварительно истину самого наличного или являющегося знания как знания. Наука при своем первом появлении на сцене «сама есть некоторое явление; её выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии её истины. При этом безразлично, представлять ли себе, что она есть явление потому, что выступает рядом с другим (знанием), или назвать другое, неистинное знание её проявлением. Но наука должна освободиться от этой видимости; и достигнуть этого она может только тем, что обратится против этой видимости» (21,43). Это обращение против наличного знания как видимости предполагает и утверждение за предметом не только статуса явления или видимости, но статуса именно явления знания.

Философия не только приступает ко всякому делу второй, но и к своей собственной деятельности она приходит не сразу, а только после выполнения некоторой предварительной работы. Она не изменяет своему правилу и в отношении себя самой. Поэтому она вынуждена прибегать к некоторой дополнительной деятельности, отделяющей философию от нефилософии и вместе с тем обеспечивающей связь между философией и остальным миром. В гегелевской философии эту промежуточную область исследования, находящуюся между философией и остальным миром, занимает такая наука, как феноменология духа. Феноменология духа - это наука, систематиче ски исследующая истину явлений духа, определяющая связь между ними и философией и тем самым место философии в системе духовной деятельности.

Поскольку философия имеет дело с уже обработанным содержанием, над которым потрудилась нефилософская деятельность, то и феноменология духа также приступает к своему предмету, уже заранее представленному для нее в форме знания. «То, от чего мы в отношении целого избавлены на этой стадии ... есть снятие наличного бытия, а то, что еще остается и нуждается в более глубоком преобразовании, это представление и знакомство с формами» (21,16).

Сознание-исследователь

Феноменология духа, рассмотренная нами в первой части диссертации, будучи исследованием духа, сама тем не менее также принадлежит духу и в своей деятельности опирается на формы духа, разума, самосознания. Однако гегелевская феноменология духа, как мы отметили, знает лишь форму отчужденного от себя духа и не знает формы отчужденного духа. Это обстоятельство напрямую связано с самим методом феноменологии. Сознание в форме отчужденного духа возникает в нашем исследовании прежде всего благодаря тому, что мы вносим существенные изменения в сам метод действия феноменологии. Таким образом, отчужденный дух обнаруживает себя для нас через свой особый метод, и деятельность отчужденного духа обнаруживается для нас в первую очередь как деятельность феноменологическая. Это значит, что нашим предметом выступает по необходимости некоторое феноменологическое исследование, в котором проявляет себя отчужденный дух, и только через него мы сами можем познакомиться с деятельностью отчужденного духа. В связи с этим необходимо постоянно помнить о различии между нашим собственным исследованием отчужденного духа и тем феноменологическим исследованием, которое осуществляет сам отчужденный дух в ходе своей деятельности. Мы начнем с рассмотрения самого метода данного феноменологического исследования.

Как мы выше установили, существует возможность обращения обыкновенного сознания к исследованию самого сознания. В этом случае исследовательское отношение к предмету будет строиться по привычной для обыкновенного сознания схеме для-себя - в-себе. Сознание исследователя будет находиться в предметном отношении к сознанию как предмету, что обусловит существенное отличие данной исследовательской установки от установки, используемой в феноменологии духа. Прежде всего, это выразится в том, что, как мы увидим ниже, исходные моменты гегелевской феноменологической установки: моменты в-себе, для-себя и для-нас, то есть моменты предмета некоторого сознания, самого этого сознания и нашего исследовательского, феноменологического сознания, образующие некоторое единство в духе, будут трансформированы в три отдельных сознания. Эти три сознания мы определим как сознание-исследователь, сознание-предмет и сознание-наблюдатель. Каждое из них будет играть свою особую роль в установке предметного феноменологического исследования. Поскольку ведущая роль принадлежит сознанию-исследователю, мы начнем именно с него наш анализ.

При нашем феноменологическом рассмотрении данной позиции сразу же обнаруживается двойственный характер предполагаемого исследования. Поскольку в своей предметной установке сознание-исследователь обращается к исследованию сознания, но отличным от феноменологии духа образом, в нём, как и в феноменологии духа, возникает двойственность или двусмысленность из-за того, что в роли предмета выступает сознание, или сознание становится предметом, и предмет выступает в роли сознания, или предмет становится сознанием. Мы должны обратить внимание на то, что возникает не буквальная двусмысленность, а ее подобие в виде двойственности отношений предмета и сознания. То противоречие, вокруг которого завязывается исследование феноменологии духа, здесь отсутствует, заменяясь двойственностью взаимно переплетающихся (взаимно опосредованных) двух позиций в отношении сознания и предмета. В одном случае отношение сознания к сознанию оказывается опосредованным предметом и возникает линия предметного отношения к сознанию, на которую мы обратили внимание в самом начале, и по отдельности возникает отношение предмета к предмету, опосредованное сознанием, то, что можно определить как линия исследования предмета как сознания.

При этой двойственности данные отношения образуют некоторую единую функцию отношения сознания к предмету и предмета к сознанию, изображающую их обособленное существование и взаимно опосредованную связь в некоем универсальном исследовании, идущем одновременно в двух взаимно противоположных направлениях и базирующемся на двух разнонаправленных отношениях сознания и предметности. Этим оно явно отличается от феноменологии духа, где, как мы помним, единое исследование охватывало оба момента: сознание и предмет, в-себе и для-себя, с одной стороны, а с другой стороны, концентрировалось на исследовании истины знания, а не предмета, оставаясь в этом отношении формальным исследованием.

Марксизм и феноменология

Тема марксизм и феноменология достаточно давно обсуждается на Западе (см.: 206;207;233). Однако в исследованиях западных специалистов под феноменологией понимается в первую очередь концепция Э. Гуссерля и тех мыслителей, которые в своих работах опирались на сочинения основателя феноменологии. Так немецкий исследователь Б. Вальденфельс (235) рассматривает взаимоотношения феноменологии и марксизма на примере Д. Лукача, Ж.-П. Сартра, А. Хеллер, А. Щютца. При этом он отмечает как то, что феноменология и марксизм по своему происхождению занимают противоположные позиции и постоянно критикуют друг друга, так и то, что эти два течения мысли образуют при своем развитии устойчивое проблемное поле, где их интересы пересекаются между собой и зачастую эти столкновения оказываются плодотворными для обеих сторон. Ф. Даллмаир подчеркивает, что феноменология и марксизм могут удачно дополнять друг друга, взаимно компенсируя ограниченность своих подходов (см.: 208,4). На эту проблематику в отечественной мысли обратили внимание и редакторы-составители «Антологии феноменологической философии в России», выделив в ней раздел «Марксизм и феноменология», и пообещали продолжить свои разработки в последующих публикациях (см.: 124).

Очевидно, что взаимное отталкивание и одновременно тяготение марксизма и феноменологии на их позднейших стадиях развития должно иметь свои корни в предшествующем периоде их истории. Совершенно естественно предположить, что это взаимодействие начинается не в двадцатом веке, а гораздо раньше, поскольку уже сам основатель марксизма имел возможность столкнуться с определенным феноменологическим учением, а именно гегелевским, каковое, несомненно, как и гегелевская философия в целом, оказало влияние на становление марксизма как особого направления мысли. Таким образом, тема марксизма и феноменологии требует обращения к исследованию тех связей, которые должны обнаруживаться между Марксом и гегелевской феноменологией.

В отечественной литературе тезис о близости Маркса к феноменологии был высказан известным философом М, Мамардашвили в статье «Анализ сознания в работах Маркса» (61). Правда и в этом случае речь шла также преимущественно о феноменологии позднейшей, то есть феноменологии Гуссерля и его последователей. О феноменологии духа Гегеля, которая появилась гораздо раньше и марксизма, и феноменологии Гуссерля, автор статьи, к сожалению, не упоминает. Тем не менее, очень важно, что статья Мамардашвили объявляет теорию сознания Маркса именно феноменологической и обращает внимание на её существенные особенности. Вот что в частности говорится в данной статье:

«Вообще интересные феномены анализируются Марксом в качестве сознания: «форма товара», «форма цены», «цена труда», «цена капитала», «форма процента», «стоимость земли». Это ведь вполне реальные, объективные отношения! С другой стороны, об объектах, которые анализируются уже в качестве собственно экономических (например, о той же денежной форме цены), затруднительно сказать, предметы ли это или сознание, что привело многих комментаторов «Капитала» в замешательство: объективна или субъективна видимость у Маркса» (62,256) «Дело просто в том, что Маркс открывает феноменологиче скую природу сознания, его на деле квазипредметный характер и вводит абстракцию, позволяющую анализировать сознание объек тивно как превращение предметов в квазипредметные образования, отвлеченно от процессов, происходящих во внутреннем мире субъ екта. И громадное историческое преимущество Маркса, впервые придавшего понятию «феномен» его современный смысл, перед всеми позднейшими феноменологами состоит как раз в том, что он, как уже ясно из предшествующего, «выходит за феномены», ищет их причинное происхождение, выявляет социальную систему обще ния, которую феномены сознания обслуживают»(62,256-257). В этом

Мамардашвили находит отличие и преимущество теории сознания Маркса: «Маркс берет не созерцающее сознание, раскрываемое в рамках абстракции гносеологического субъекта (по схеме телеологии самосознания и т.п.), а сознание, включенное в социальные структуры, являющееся активным реальным звеном их развития и функционирования, а потому рассматриваемое согласно своей роли и месту в них»(62,263). Достоинство марксовской теории сознания автор видит именно в её материалистическом методе, с одной стороны («Примененный Марксом метод исследования экономических явлений объективен и не оперирует психическими процессами и сознанием индивидов как точкой отсчета (хотя в этом исследовании и фигурируют все многообразные процессы и содержания сознания)» (62,251)), и в объективном подходе к явлениям сознания.

Последнее предполагает, что явления сознания не только изучаются объективно, вне зависимости от мотиваций и знаний инди видуального субъекта, но и сфера исследования форм сознания расширяется за счет включения в неё объективных, независимых от отдельного человека социально-экономических систем. «Интересно и важно то, что Маркс одновременно строит и теорию объективного (экономического) процесса и теорию его отображения в головах непосредственных его агентов, исследуя и критикуя не индивидуальные ошибки и заблуждения сознания (хотя и это имеет место), а с необходимостью складывающиеся объективно-мыслительные выражения реального процесса» (62,251). Выше мы видели, когда рассматривали метод феноменологии, что именно феноменологический подход предполагает соединение в предмете исследования сознания и его собственного предмета.

Философия Гегеля и коммуникация

Коммуникация настолько широкое понятие, что прежде чем с ним работать его необходимо ввести в некоторые рамки. Мы сделаем это следующим образом. Для нас коммуникация как человеческое общение вообще будет включать общение людей, происходящее при посредстве языка, и общение людей в сфере производства и обмена. В первом случае мы будем иметь дело с языковым общением, или собственно коммуникацией, во втором случае - с экономическими отношениями людей в труде и товарообмене. Разумеется, обе составляющие человеческого общения получают отражение в философии Гегеля.

Вопросы труда, системы потребностей, единства и разделения труда, обмена товарами, богатства затрагиваются во многих гегелевских сочинениях, посвященных реальной философии. Вместе с тем, обращает на себя внимание тот факт, что все эти вопросы получают у Гегеля освещение прежде всего через призму политико-правовых отношений. Так, стоимость определяется им через понятие права как нечто, «опосредованное бытием в признанности» (22,300), стоимость - это «вещь как постигнутая моя самость» (15,326); товарообмен определяется через «меновой договор» (23,135). Форма богатства в «Феноменологии духа» рассматривается как один из моментов в духе, на которые разделяется дух внутри себя. Богатство есть одна из сторон разделения духа для-себя на государственную

власть и богатство, так что последнее столько же для себя противопоставляет себя всеобщему в своих своекорыстных устремлениях, сколько благодаря всеобщности труда и потребления в-себе возвращает себя в духовное единство и тем самым не выходит за рамки единого политико-правового поля духа (21,266-267). Соответственно, в «Философии права» «гражданское общество» «предполагает государство, которое оно, чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто самостоятельное. Гражданское общество, впрочем, создано лишь в современном мире, который всем определениям идеи предоставляет их право» (23,228). Таким образом, сфера экономического общения заранее помещена Гегелем в политико-правовую форму, можно сказать, в полном соответствии с историческими и теоретическими требованиями его эпохи.

На это обстоятельство уже давно обратили внимание исследователи. Попытка представить собственно экономические вопросы как центральные для гегелевской философии и ее становления, предпринятая в свое время Лукачем (см.59), можно считать, дала отрицательный результат. Не продвинулись дальше в этом отношении и современные сторонники точки зрения Лукача (см. Хандруев (116)). Нам представляется более правильной позиция таких исследователей, как Э.Ю. Соловьев и Б. Тушлинг. Э.Ю. Соловьев утверждает, что «философско-правовая интерпретация -это вполне последовательный принцип гегелевского подхода к экономическим явлениям» (102,118). Тушлинг подчеркивает, что «экономика у Гегеля не есть лишь одна из сфер социальных феноменов и является политической» (107,201). Таким образом, несмотря на значительное внимание, которое уделяет Гегель вопросам экономики, сами они остаются не выделенными в специальный предмет исследования и выступают лишь в качестве момента в общей политико-правовой трактовке духа как «философии права». Именно это обстоятельство способствовало тому, что Маркс подошел к общественной жизни с экономической стороны и своей социологической концепцией серьезно потеснил теорию Гегеля как ограниченную и устаревшую.

Основной источник этой ограниченности заложен в самом подходе Гегеля к духу. Мы должны искать его в «Феноменологии духа» как программе гегелевской системы. Он кроется в ограниченности гегелевских феноменологических представлений о форме духа и о понятии духа, как мы увидим ниже.

Приблизительно такая же ситуация, как с экономическими вопросами, существует и с вопросами языка и языкового общения. Гегель уделяет большое внимание языку, и отдельные замечания о важной роли языка в философии разбросаны по его сочинениям (см. напр. 17,82; 17,168). Тема языка более развернуто представлена в разделе «Психология» в третьей части «Энциклопедии». Там мы находим следующее замечание: «Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобразной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии. Если бы о языке нужно было говорить конкретным образом, то в отношении к его материалу (словесному составу) следовало бы вернуться к антропологической, точнее, психофизиологической точке зрения, а по отношению к его форме (грамматике) предвосхитить точку зрения рассудка» (25,296). Язык, таким образом, также не получает своего особого места в системе духа, а как предмет раздробляется между отдельными частями системы в рамках субъективного духа.

Эта особенность гегелевского рассмотрения коренится, на наш взгляд, в том, что он подходит к проблеме языка в первую очередь через свое раннее понятие интеллигенции, а не через понятие духа. Интеллигенция же заранее определяется через присущий ей изначально разум: «Выступая как разум, она стремится усвоить себе в самой себе преднайденное непосредственное... сделать себя самое бытием, превратить себя в предмет» (25,292). Тем самым она становится интеллигенцией, «творящей знаки» (25,292). Этот же поход содержится уже в ранней «Системе нравственности», определяющей язык как «речь, орудие разума, дитя интеллигентного существа» (22,291). Таким же образом рассматривает Гегель язык и в «Иенской реальной философии» (лекции 1805-1806 гг.): «В знаке для-себя-бытие есть предмет как сущность предмета, предмет выступает как снятый по своей тотальности, по своему содержанию. Его бытие есть я сам - идеализм, который становится предметом сам для себя. Непосредственное внутреннее ... должно вступить в наличное бытие, стать предметом, напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращением к бытию. Это есть язык как именующая сила... Язык есть сила, полагающая внутреннее как сущее» (15,291). «Одно только Я есть носитель, пространство, субстанция этих имен» (15,293). Понятие духа также используется в этом подходе, но своеобразным способом. Гегель говорит следующее: «В созерцании созерцаемое есть во мне, ибо созерцаю-то я...