Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен как основная проблема феноменологии 23
1. Что это такое - феноменология? 23
2. Феномен как продукт редукции. Гуссерлевский проект феноменологического метода 33
2а: Феноменологический метод и феноменологическая техника 35
2б: О самоограничении феноменологического метода 48
3. Метод феноменологической герменевтики Хайдеггера 61
3а. Феноменология как строительство 63
3б. Феноменология сокрытого 83
Глава 2. Феноменология интенциональная и неинтенциональная 105
4. От редукции к дескрипции 108
5. Критика гуссерлевского интуитивизма у Левинаса и Деррида 128
6. Феноменология дара 156
6а. Последняя и решительная редукция 158
6б. Дар как граница феноменологии 169
Глава 3. Аффицированныи субъект как среда феноменализации 187
7. От пассивности к аффективности 187
8. Само-аффицирование жизньюв работах М. Анри 204
8а. Явленность мира 206
8б. Явленность жизни 219
9: Гетероаффицирование в работах Левинаса 241
Глава 4. К возможности феноменологической метафизики 271
10. Левинас и мышление бога 278
11. Проект пост-феноменологической метафизики в работах Ж.-Л. Мариона 299
12. Теолого-политическая проблематика в работах Ж. Деррида 316
Заключение. У границ феноменологии 324
Библиография 331
I. Источники: 331
II. Цитированная литература 340
- Что это такое - феноменология?
- Критика гуссерлевского интуитивизма у Левинаса и Деррида
- Явленность жизни
- Теолого-политическая проблематика в работах Ж. Деррида
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования
Широкое реформирующее влияние, которое оказала феноменология на развитие гуманитарных наук в XX веке, в значительной мере обязано специфике понимания феноменологии как феноменологического метода. В феноменологии рефлексия над методом, включающая в себя «критику, ограничивающую и совершенствующую метод», составляет необходимую часть ее методического самообоснования в качестве философской науки. Особую важность имеет вопрос об уточнении границ применимости феноменологического метода. Феномены как предметное поле феноменологии не даны в дофеноменологическом опыте, они становятся доступны только после перехода из естественной установки в философскую, феноменологическую, после осуществления определенного методического усилия. В то же время сам характер этого методического усилия зависит от того, как и в каких именно границах предметная область феноменологии определена. Соотношение метода и предметной области в феноменологии неоднократно менялось; историческая рефлексия над этими изменениями значима не только сама по себе, но и как основание для будущих феноменологических исследований. Актуальность темы настоящего исследования обусловлена необходимостью критического осмысления тех изменений, которые феноменологический метод претерпел в ходе своего развития.
Феноменология – даже в самых ранних своих проявлениях – не может быть сведена к какой бы то ни было философской школе, в частности, к школе Гуссерля и Хайдеггера; феноменология видит себя как мировое феноменологическое движение, включающее в себя и географически, и исторически, и методологически самые многообразные формы философской работы. Однако если выделять в феноменологии определенные течения или группы, то нет никаких сомнений в том, что французская феноменология представляет собой исторически наиболее раннюю (если не считать краткой рецепции феноменологии в дореволюционной России) и масштабную форму феноменологической философии. Именно осуществленные французскими мыслителями модификации феноменологического метода во многом обусловили сегодняшний расцвет феноменологии и рост ее влияния.
С одной стороны, французские феноменологи поставили вопрос об уточнении самого понятия феномена, о различии феномена и предмета, о различных модусах данности. С другой стороны, расширение области феноменологической работы выдвинуло на первый план задачу разграничения того, что может и что не может быть предметом феноменологии. Этому способствовало обращение мыслителей феноменологической традиции к широкому спектру проблем: к этике и задаче переосмысления гуманизма, проблемам речи и языка, а также современному осмыслению традиционной богословской проблематики. При этом в центре внимания оказываются проблемы трансцендентности и конституции субъективности, «присутствия» и «следа», времени, Другого, дарованности, событийности и т.д. Особой болевой точкой современной феноменологии является вопрос о Боге, который оказывается наиболее интересным, и в некотором смысле парадигматическим примером проблемы феноменологического доступа к нефеноменальному. Среди существующих подходов к этой тематике следует упомянуть «насыщенные феномены» Ж.-Л. Мариона, «бесконечное» Левинаса, «жизнь» Анри, а также сближение деконструкции и негативной теологии в работах Ж. Деррида.
Стремительное и яркое развитие феноменологии привело как к расширению поля исследований, так и к появлению новых методов; соответственно встает вопрос о том, возможно ли применение феноменологического метода к тем областям, которые исходно должны были быть исключены из строго феноменологического исследования, а если возможно, то каким именно образом. Границы феноменологии должны быть очерчены для того, чтобы можно было, с одной стороны, сохранить строгость и мощь философского анализа, которые составляют одно из главнейших достижений феноменологического движения, и с другой стороны, не дать феноменологии превратиться в набор догм и правил, не совместимых с живой философской мыслью.
Настоящее исследование позволяет по-новому увидеть перспективы развития современной феноменологической философии. От прояснения вопроса о правомочной области феноменологических исследований зависит дальнейшая судьба феноменологии, а также эффективность ее приложений к современным проблемам этики, богословия, психологии, философии языка. Бурный рост интереса к этой проблематике в западной философии подчеркивает актуальность осмысления соответствующих задач в контексте отечественной философской мысли.
Степень теоретической разработанности темы
В то время, как отдельные вопросы, связанные с определением границ феноменологического метода так, как он сформировался в ходе эволюции феноменологического движения в Германии и Франции, широко обсуждаются в современной западной научной литературе, данная проблема в ее целостности не рассматривалась ни отечественными, ни западными исследователями. В целом, весь массив научных работ, значимых для работы над данной темой, можно разделить на две части: а) историко-философские работы, посвященные тем или иным моментам в истории развития феноменологического метода и б) теоретические исследования, осмысляющие границы и перспективы феноменологии на разных этапах ее развития. Следует отметить, что разделение между этими группами работ носит в достаточной степени условный характер: историко-философские исследования зачастую поднимают теоретические вопросы, а теоретические работы не могут обойтись без историко-философской проработки текстов, принадлежащих перу основоположников феноменологического движения.
Говоря о первой группе работ, нельзя обойти вниманием масштабные исторические обзоры состояния немецкой и французской феноменологии на протяжении десятилетий, а именно книги Г. Шпигельберга «Феноменологическое движение» и Б. Вальденфельса «Немецко-французские ходы мысли», определившие представление об истории феноменологии на поколения исследователей вперед. В том же ряду можно рассмотреть недавнюю, но уже ставшую знаменитой монографию Х.-Д. Гондека и Л. Тенгели «Новая феноменология во Франции». Говоря об исследованиях, освещающих историю французской феноменологии, в первую очередь следует обратить внимание на книгу Д. Жанико «Хайдеггер во Франции», которая фактически является очень подробной историей французской феноменологии, хотя и изложенной в свойственной этому автору пристрастной и полемической манере. Среди отечественных историко-философских исследований, освещающих историю немецкой феноменологии, следует упомянуть работы Н.В. Мотрошиловой, а также И.А. Михайлова, А.Е. Савина, а по французской феноменологии – недавнюю монографию И.С. Вдовиной «Французская феноменология» и другие ее труды, а также работы В.В. Бибихина, З.А. Сокулер, Л.Ю. Соколовой, В.А. Куренного, Е.В. Борисова, А.Б. Паткуля, И.Н. Инишева, Н.А. Артеменко, Д.Н. Разеева, А.В. Ястребцевой. Особенно хорошо исследованы работы Ж.-П. Сартра, рецепция которых началась еще в советское время работами П.П. Гайденко, а также феноменология Мориса Мерло-Понти, которой, в частности, посвящен ряд работ И.С. Вдовиной, А.В. Дьякова, Я.Г. Бражниковой и др.
Что же касается западных исследований, посвященных отдельным аспектам истории феноменологии, то литература по данному вопросу совершенно необозрима. Укажем только на уже ставшие классикой философской мысли фундаментальное введение в философию Гуссерля авторства И. Керна, Р. Бернета, Э. Марбаха, монографии М. Фарбера, К. Хельда, Р. Бёма, Й. Моханти, Р. Соколовского. Существенно меньшее количество работ посвящено Финку, здесь хотелось бы отметить недавние исследования Р. Брузины «Эдмунд Гуссерль и Ойген Финк: начала и концы в феноменологии», а также С. Люфта «“Феноменология феноменологии”: систематика и методология феноменологии в полемике между Гуссерлем и Финком». Французская перспектива представлена в классических работах А. де Вэленса, Ж. Гранеля, П. Рикёра, а из более поздних публикаций следует обратить внимание на сыгравшую значительную роль в полемике девяностых годов монографию ведущего французского феноменолога Ж.-Ф. Куртина «Хайдеггер и феноменология» и другие его работы, а также работы Ж. Бенуа, Р. Барбараса, Н. Депра, Ф. Дастюр, Я. Мураками, Ж.-Ф. Себба, А. Флажолье и др.
Теперь перейдем ко второй группе работ – к тем, где рассматривается именно проблема феноменологического метода и границ его применимости. Нельзя не отметить, что в отечественной литературе проблема границ феноменологического метода ставилась еще в 1988 году В.И. Молчановым в работе «Время и сознание. Критика феноменологической философии» и была продолжена им в недавних «Исследованиях по феноменологии сознания». Важные замечания о границах применимости были сделаны А.Г. Черняковым в монографии «Онтология времени», а также ряде статей, в первую очередь в программной статье «Феноменология как строгая наука?», однако безвременная кончина оборвала его работу над этой темой. В западной историко-философской литературе проблемам феноменологического метода в целом посвящен целый ряд монографий, в первую очередь основополагающие работы Я. Паточки, но для автора настоящей работы особую важность приобрели две недавние книги Р. Бернета «Двойная жизнь субъекта» и «Сознание и существование», а также новаторские работы М. Ришира.
Проблема соотношения феноменологии и теологии была поднята в проблемных работах Д. Жанико «Теологический поворот французской феноменологии» и «Взорванная феноменология». Жанико задавался достаточно узким вопросом: насколько религиозная французская феноменология (а именно, Левинас, Анри, Марион) еще остается феноменологией по своим методам и задачам. Эта тема получила очень широкое развитие, литература по данному вопросу огромна, и мы отметим только недавние работы Н. Депра, Дж. Харта и И.П. Мануссакиса. В отечественной литературе вопросы о соотношении феноменологии и религии рассматриваются в монографиях С.А. Коначевой и Н.З. Бросовой, а также в работах Н.С. Сосны и А.С. Филоненко.
Теме аффективности, а также связанному с ней вопросу «феноменологии телесного» также посвящены многочисленные работы, среди которых автору оказались близки влиятельная работа Д. Франка «Тело и плоть», а также другие книги того же автора. Очень полезный разбор гуссерлевских лекций по пассивному синтезу и примыкающих к ним текстам Гуссерля представлен в монографиях А. Монтавон и В. Бисеаги. Особняком стоит наследие А. Мальдине, чей новаторский вклад в эту тему нельзя недооценивать, однако хотя мы временами и обращались к его идеям, подлинная роль Мальдине в современной французской феноменологии была оставлена за кадром настоящего исследования.
Хорошо исследован вопрос о роли языка в феноменологическом методе, особенно в связи с работами Мерло-Понти, Деррида и Левинаса. Отметим тут работы Р. Барбара, Л. Лолора, Э. Ферон, а также недавнюю монографию К. Романо «В сердцевине разума: феноменология», посвященную проблеме соотношения между проблемой языка в феноменологии и аналитической философии.
Кроме того, следует упомянуть и о классических работах П. Адо и М. Фуко о философской конверсии и «техниках себя», а также о работах В. Декомба и А. де Либера, посвященных новым подходам к философии субъекта. Хотя эти тексты и не относятся в собственном смысле к анализу феноменологической философии, однако автор настоящей диссертационной работы считает необходимым подчеркнуть их значимость для становления его собственной историко-философской концепции.
Источниковая база исследования состоит из нескольких групп произведений.
К первой группе относятся работы немецких философов, основоположников феноменологии: Гуссерля, Хайдеггера и Финка, которые были опубликованы ими прижизненно. Этот корпус текстов («Логические исследования», «Идеи к чистой феноменологии», «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия» Гуссерля, «Бытие и время» и сборники «Путевые заметки» и «Лесные тропы» Хайдеггера, «Работы по феноменологии» и «Близкое и далекое» Финка), подготовленных к печати самими авторами, имеют наиболее высокий статус в иерархии источников настоящей работы. Почти все тексты (за исключением «Шестого Логического исследования» Гуссерля, статьи Хайдеггера «Гегелевское понятие об опыте», входящей в «Лесные тропы», а также основного корпуса трудов Финка) переведены на русский язык ведущими отечественными специалистами (В.В. Бибихиным, А.В. Михайловым, В.И. Молчановым и др.) и давно вошли в отечественную философскую литературу.
К второй группе относится огромный корпус текстов этих же авторов, опубликованных посмертно: в Гуссерлиане (Husserliana), Собрании сочинений Хайдеггера (Martin Heideggers Gesamtausgabe) и Собрании сочинений Финка. Они представляют собой в основном записи лекционных курсов, а также черновики и наброски. Эти тексты также очень важны для понимания концепций немецких феноменологов: из них видно, каким именно образом эволюционировала мысль этих философов, а основные моменты их философии изложены зачастую с пропедевтической ясностью. Объем Гуссерлианы и Собрания сочинений Хайдеггера слишком велик, чтобы можно было принять во внимание все эти тексты без исключения (Гуссерлиана составляет на сегодняшний день 40 томов, а хайдеггеровское Собрание – 102 тома), однако автор настоящего исследования не мог пройти мимо таких важнейших текстов как «Картезианские медитации», набросков ко второму и третьему тому «Идей», лекций 1907 года «Идея феноменологии», лекций по редукции 1922-23 года «Первая философия», заметок по пассивному синтезу 1918-1926 гг., заметок по философии интерсубъективности, а из хайдеггеровских текстов – лекционных курсов «Пролегомены к истории понятия времени», «Основные проблемы феноменологии», «Кант и проблема метафизики», «Положение об основании», лекций о Ницше, лекционного курса «Парменид» 1942-1943 гг., а сыгравших особую роль в истории французской феноменологии также записей семинаров в Ле Торе и Церингене. К этой группе источников примыкают работы Гуссерля, опубликованные его ассистентами и его непосредственными учениками: «Лекции по внутреннему сознанию времени» (подготовленное к печати М. Хайдеггером и Э. Штайн еще при жизни Гуссерля) и «Суждение и опыт» (подготовленное к печати Л. Ландгребе сразу после смерти Гуссерля). Многие из этих работ также переведены на русский язык и хорошо исследованы отечественными философами.
Особое место в наследии немецких феноменологов занимают тексты, написанные или, по крайней мере, задуманные совместно – такие, как статья Гуссерля и Хайдеггера «Феноменология» в Британской энциклопедии, авторизованная Гуссерлем статья Финка «Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля в современной критике» или «Шестая картезианская медитация» (изначально задуманная Гуссерлем и Финком как совместная работа). Эти тексты в большинстве своем известны в России плохо, да и в мировой историко-философской литературе их систематическое изучение только начинается.
Следующую, важнейшую для данной работы, группу источников составляют тексты старшего поколения французских феноменологов: Сартра, Мерло-Понти и Левинаса. Мы имеем в виду такие основополагающие работы как «Бытие и Ничто», «Феноменология восприятия», «Видимое и невидимое», «Тотальность и бесконечное», «Иначе чем быть, или по ту сторону сущности», а также другие книги и сборники этих авторов. По мере необходимости мы обращались также и к опубликованным посмертно лекционным курсам Мерло-Понти, равно как и к черновикам Левинаса, недавно опубликованным в первом и втором томах собрания его сочинений. В целом, эта группа источников также хорошо представлена на русском языке (за исключением поздних работ Левинаса) и многие из этих текстов (особенно работы Сартра, которые изучались еще в советское время) давно вошли в оборот в русскоязычном научном пространстве.
Наконец, последнюю группу источников составляют работы младшего поколения французских феноменологов: Жака Деррида, Мишеля Анри и Жана-Люка Мариона. Эти работы, сформировавшие лицо сегодняшней французской феноменологии, в основной своей массе (за исключением немногих работ Деррида) полностью выпали из внимания российских исследователей. В значительной степени их изучению и посвящено настоящее исследование.
Объект исследования. Объектом данного исследования является история феноменологической философии в Германии и Франции.
Предмет исследования. Предметом исследования выступает осмысление проблемы эволюции феноменологического метода, а также границ его применимости на примере истории феноменологического движения в Германии и Франции.
Цель данного исследования состоит в том, чтобы проанализировать, каким именно образом феноменологическая философия в Германии и Франции определяла и расширяла свою сферу применения в зависимости от тех задач, которые вставали перед ней на различных этапах ее исторического развития.
Такая цель предполагает решение следующих задач:
Первая задача состоит в том, чтобы продемонстрировать, как метод феноменологии соотносился с ее предметом на разных этапах развития феноменологического движения в Германии и Франции. Для решения этой задачи необходимо прояснить, как и почему провозглашенная Гуссерлем зависимость предмета феноменологии от ее метода даже у ближайших его последователей замещается зависимостью метода феноменологии от ее предметного поля, а также каким именно образом смещение акцента с метода феноменологии на ее предмет приводит к трансформации как самого феноменологического метода, так и границ его применимости.
Вторая задача настоящего исследования заключается в том, чтобы понять, каким именно образом это смещение акцента с метода на предмет привело к активной экспансии феноменологии за пределы интенциональных структур сознания. Для этого необходимо рассмотреть основные этапы в критике гуссерлевского интуитивизма в истории французской феноменологии и проанализировать различные типы «глубоких», то есть превосходящих возможности созерцания, феноменов (таких как лик, плоть, след, жизнь и др.), введенных в рассмотрение французскими феноменологами.
Третьей задачей диссертационной работы служит анализ и истолкование значения аффективных структур в немецкой и французской феноменологии. Чтобы решить эту задачу, необходимо прояснить, каким именно образом проблема пассивности ставится и решается в феноменологии, рассмотреть различные формы гетеро- и авто-аффицирования, а также выявить роль аффицированной субъективности в феноменализации «глубоких» феноменов.
Четвертая задача исследования состоит в том, чтобы очертить границы феноменологической философии, отделив ее от тех областей, с которыми она активно взаимодействует – в первую очередь, метафизики, теологии, эстетики и психиатрии. Для этого необходимо понять, приводит ли использование в феноменологии теологических и психиатрических/психоаналитических метафор к заимствованию чуждых феноменологии ходов мысли, или феноменология в состоянии усвоить чуждый ей язык, сохраняя свою собственную уникальную проблематику. Кроме того, следует показать двойственность, существующую между феноменологией как методом философствования и феноменологической философией, претендующей в лице своих представителей от Гуссерля до Левинаса и Мариона на звание «первой философии», а также прояснить, может ли феноменология подменить собой метафизику и вывести ее тем самым из кризиса.
Метод исследования. В диссертационном исследовании применялись методы историко-философской компаративистики, герменевтические методы, а именно анализ и интерпретация, а также собственно феноменологический метод.
Автор настоящей работы определяет свой основной метод исследования как феноменологический, тем самым декларируя свою принадлежность к определенной философской школе – феноменологическому движению. Предметом настоящего исследования является установление границ феноменологического метода. Иначе говоря, основная задача настоящей работы определяется как методологическое размышление о методе, выполненное в рамках феноменологического метода. И если феноменологический метод предполагает расщепление субъекта исследования на феноменологического наблюдателя и конституирующее сознание, то исследование феноменологического метода должно предполагать еще один уровень рефлексии и соответствующего ей расщепления субъекта исследования. Однако цель диссертационной работы не состоит в создании «трансцендентальной теории феноменологического метода» наподобие финковской, поскольку предмет настоящего исследования содержит в себе, кроме чисто феноменологической, существенную историко-философскую компоненту. Речь идет о том, чтобы рассмотреть феноменологический метод не таким, каким его задумали «отцы-основатели» феноменологического движения – Гуссерль, Хайдеггер и Финк, но таким, каким он явился на протяжении исторического развития немецкой и французской феноменологических школ. Поэтому следует уточнить нашу задачу: речь пойдет не о феноменологии феноменологии, а о феноменологии (немецкой и французской) феноменологий.
Таким образом, задача настоящего исследования состоит в том, чтобы вычленить и описать наиболее важные моменты внутри феноменологического метода – так, как он использовался и осмыслялся каждой из национальных феноменологических школ, – и, главное, сопоставить их, для того чтобы выявить возможности и ограничения феноменологического метода в его историческом развитии. Следовательно, среди методов настоящего исследования значительную роль будет играть метод историко-философской компаративистики. Использование комплексного историко-философского анализа источников и исследовательской литературы осуществлялось с целью выявить эволюцию феноменологического метода как у его немецких основателей – Гуссерля, Хайдеггера и Финка, так и у французских феноменологов; проследить основные направления развития немецкой и французской феноменологии в ХХ веке. Применение сравнительного анализа позволило сопоставить концепции немецких и французских феноменологов, принадлежащих к разным поколениям; выявить общие стратегии и частные разногласия между ними.
Разумеется, в подобной работе нельзя избежать применения различных герменевтических стратегий. Хотя любое исследование подобного толка обречено на интерпретативные моменты, в которых произвол интерпретатора берет верх над чисто аналитическим развитием темы, автор настоящей работы стремился к тому, чтобы основным ее герменевтическим приемом оказался именно анализ, а не интерпретация различных «версий» феноменологии. В частности, особое внимание мы уделяем нерефлексируемым, нетематизируемым элементам философской работы – таким, например, как систематическое использование определенных метафор.
Результаты исследования и их научная новизна
Диссертационная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование проблемы границ феноменологического метода на примере феноменологического движения в Германии и Франции. В ней впервые прослежены основные направления влияния немецкой феноменологии Гуссерля, Финка и Хайдеггера на становление и развитие французской феноменологии с тридцатых годов ХХ века до начала XXI века, описаны основные направления развития французской феноменологии, проведен критический анализ их исходных пунктов и предпосылок. При этом в работе показано, каким именно образом происходило формирование и трансформация проблемного поля в немецкой и французской феноменологии, проанализирована смена методических понятий феноменологии, выявлены новые возможности и сущностные ограничения, связанные с введением новых элементов феноменологического метода; дан подробный анализ таких ключевых понятий феноменологического метода как «интенциональность», «аффективность», «среда феноменализации»; прояснена роль теологических и психоаналитических метафор в феноменологии, обоснованы границы их легитимного использования в феноменологической дескрипции. Впервые в отечественной литературе проводится систематический анализ философских концепций М. Анри и Ж.-Л. Мариона, в частности, предложенная ими новая версия феноменологического метода; очерчены границы ее применимости.
На защиту выносятся следующие основные положения:
-
Для Гуссерля предмет феноменологии определяется феноменологическим методом; расширение области феноменологической работы обусловлено развитием и углублением феноменологического метода как метода феноменологической, эйдетической и трансцендентальной редукции. Однако метод редукции не сводится к своему техническому аспекту: редукция не только обеспечивает научность и общезначимость полученных в ходе применения феноменологического метода результатов, но и вводит в экзистенциальную ситуацию, в которой субъект обнаруживает себя поставленным под вопрос. Расщепление на незаинтересованного феноменологического наблюдателя и конституирующее мир Я, порождая трансцендентальную субъективность, является одновременно рекурсивным, автоаффицирующим актом, необратимо деформирующим своего исполнителя.
-
В феноменологии Хайдеггера соотношение между методом и предметом меняется на противоположное: не метод определяет предмет, но, напротив, предмет феноменологии как способ встречности бытийных структур определяет феноменологический метод, как метод их «вычитывания» или «расчистки». Использование архитектурной метафоры позволяет Хайдеггеру перейти к рассмотрению «скрытых» феноменов и далее – к «феноменологии неявленного».
-
Французская феноменология в силу особенностей своего исторического развития ставила перед собой задачи, близкие к тем, которые решались в рамках экзистенциализма и неогегельянства. При этом сходным образом в неогегельянстве и феноменологии трактуется само понятие «феномена»: феномен понимается как исторический в силу обусловленности историческими моментами своего способа данности, в частности, судьбой самого философствующего субъекта. Феномены приобретают характер «события» со свойственными событийности коннотациями: исключительности и непредсказуемости. Первое поколение французских феноменологов фактически отказывается от трансцендентальной и эйдетической редукции; основным методом становится «опосредованная дескрипция» феноменов в их историческом становлении.
-
Под влиянием хайдеггеровской критики Гуссерля французские феноменологи первого поколения видели свою задачу в том, чтобы выйти за рамки ноэтико-ноэматического соответствия – причем интенциональность интерпретировалась как разновидность субъект-объектного отношения. Конституирование смысла вещи в интенциональном сознании интерпретируется ими как волевое конструирование предмета сознанием в соответствии с предсуществующей интенцией; ему противопоставляется «встреча» с тем, чей смысл «всегда уже» имеется в наличии. Критика «метафизики присутствия» у Левинаса и Деррида утверждает невозможность перехода к сугубо эйдетическому рассмотрению таких феноменов как другой человек, собственное тело, произведение искусства; их описание включает в себя нередуцируемый эмпирический и случайный момент.
-
Главной проблемой для французской феноменологии второго поколения оказался спор о соотношении редукции и данности. Радикализация метода редукции, предложенная Ж.-Л. Марионом, предполагает, что в результате «третьей редукции» феноменология получает доступ к своему подлинному предмету – превосходящей любое данное данности гипостазированных феноменов, которые сами берут на себя инициативу своего явления. Агентом феноменологического метода выступает сам феномен, а роль исполнителя редукции сводится к приведению себя к пассивности. Подобное расширение поля феноменологической работы возможно только исходя из неявного отождествления методов естественных и гуманитарных наук и должно быть поставлено под сомнение.
-
Ключевым методическим понятием для второго поколения французской феноменологии является понятие аффицируемости. Феномен отождествляется с аффектом, с травмой, то есть с таким событием, которое «всегда уже» случилось, автором которого субъект не является, по отношению к которому субъект не просто рецептивен, а пассивен в абсолютном смысле, и которое конституирует субъекта как такового. Эта зависимость самого бытия субъекта от первичной травмы, и, тем самым, от общего с другими мира, позволяет интерпретировать субъективность в качестве абсолютной «среды феноменализации». Одной из форм самоаффицирования является наше собственное языковое мышление; метод «преувеличенной редукции» Марка Ришира направлен не на возвращение к Перво-смыслу, а на производство все новых, еще не седиментированных смыслов, которые на следующих этапах также будут подвергнуты коррекции.
-
Для Мишеля Анри основной проблемой феноменологии становится унаследованный от Финка вопрос о том, как мы получаем доступ к «феноменальности феномена». Анри выделяет два способа феноменализации: явленность мира и явленность жизни. Парадигматическим примером явленности мира служит опредмечивание Софии в космогонической концепции Бёме. Этим гегелианизирующим прочтением Бёме Анри обязан интерпретации наследия великого немецкого мистика Александром Койре.
-
Согласно Анри, явленность мира возможна на основе более фундаментальной формы феноменальности феноменов, а именно явленности жизни. Явление жизни осуществляется как автоаффицирование, причем Я получает доступ к самому себе не посредством рефлексии, не посредством теоретического рассмотрения, а в непосредственном самоощущении радости или страдания. Радикальная пассивность лежит в основе любого действия, которое в конечном итоге осуществляется только благодаря принадлежности живущего Жизни, которая в поздних работах Анри отождествляется с воплощенной личностью Христа.
-
В феноменологии Левинаса лик Другого, лишенный феноменальности, аффицирует меня извне. Структура этого гетероаффицирования аналогична структуре гетероаффицированности «идеей бесконечного». В своей интерпретации Декарта Левинас следует ранним работам Койре, который в начале двадцатых годов предложил своего рода «феноменологическую версию онтологического аргумента». Значимость «идеи бесконечного» для конечного сущего заключается не в том, что она указывает на существование Абсолюта, а в том, что само наличие этой идеи взрывает сознание изнутри, конституируя субъективность в качестве способной на отношение с трансцендентным. Левинас придает идеям Койре этический оттенок: «идея бесконечного» подобна травме, формирующей в субъекте ответственность перед другим, причем эта ответственность предшествует любым свободным актам субъекта.
-
Мышление о Боге осуществляется в феноменологической теологии как аффицированность: у Левинаса это аффицированность извне, подтверждаемая собственным свидетельством перед лицом ближнего, у Мариона это обращенное к Богу славословие, играющее роль перформатива, который формирует самого говорящего субъекта, у Деррида это «аксиологический перформатив», который одновременно порождает трансцендентного референта любой адресной речи, и сам порождается им.
Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы.
Проведенные историко-философские исследования вносят вклад в периодизацию французской и немецкой феноменологии, и тем самым, в проблематику периодизации историко-философского процесса в целом. В работе проясняются проблемные моменты в истории феноменологического движения, проясняется и обогащается понятие аффицируемости – одно из важнейших понятий современной феноменологической философии. Полученные результаты могут использоваться в дальнейших исследованиях по истории современной западной философии, а также в междисциплинарных исследованиях, проводимых на стыке истории философии и теологии, истории философии и истории искусства, философии и психотерапии, что должно позволить разработать более широкое представление о гуманитарном знании в целом.
Результаты диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов по истории философии, философии религии, а также при разработке учебных программ по этим дисциплинам.
Апробация исследования. Результаты диссертационного исследования представлены в монографии «Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода» (Москва: РГГУ, 2013), в монографии «Эмманюэль Левинас: философия и биография» (Киев: Дух и лiтера, 2011), а также в 15 статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, в 6 статьях, изданных за рубежом в реферируемых изданиях, и 13 статьях в прочих изданиях.
Основные положения диссертации в виде докладов были представлены на научных конференциях, в частности, на международной конференции «Философия в Париже в тридцатых годах: Кожев и Койре» (2011) в Высшей Нормальной Школе (Франция, Париж), на международных конференциях «Тевтонская философия» (2010) и «Фигуры пассивности» (2011) в Оксфордском университете (Великобритания, Оксфорд), на международной конференции «Тотальность и бесконечное: грани». в Университете Мейджи (Япония, Токио), на международных конференциях «Трудная свобода» (2010) и «Встреча с непредвиденным» (2011), организованных Университетом Тулуза-Мирай (Франция, Тулуза), а также на международной конференции «Наследие Левинаса», организованной Ассоциацией по проведению столетия Левинаса (Клюни, Франция, 2006), на международной конференции «От трагического – к несказанному: Шестов и Янкелевич», организованной Обществом по изучению наследия Льва Шестова и Ассоциацией Владимира Янкелевича (Центр Трей, Франция, 2008), на международной конференции «Пространство феноменологии: к 150-летию со дня рождения Э. Гуссерля», организованной Учебно-Научным центром феноменологической философии философского факультета РГГУ (Москва, РГГУ, 2009), на международной конференции «Анри Бергсон в XXI веке» (Москва, ИФРАН, 2009), на международной конференции «Как и почему возникают вопросы соотнесения проблем философии, науки и теологии» (Санкт-Петербург, Высшая религиозно-философская школа совместно с фондом Темплтона, 2011), на международной конференции «Творческий путь Поля Рикёра» (Москва, ИФРАН, 2013). Доклады по результатам диссертационного исследования были представлены также на межвузовской конференции «История философии и социо-культурный контекст» (Москва, РГГУ, 2003); межвузовской конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (Москва, РГГУ, 2006); на межвузовской конференции «Левинас: путь к Другому» (Санкт-Петербург, 2006); на межвузовской конференции «Национальное своеобразие в философии», (Москва, РГГУ, 2010); на круглом столе «Субъект и субъективность: аналитические и феноменологические интерпретации» (ГУ-ВШЭ, Москва, 2010); на межвузовской конференции «Актуальность Александра Койре» (ГУ-ВШЭ, ноябрь 2012); на межвузовской конференции «История философии и социо-культурный контекст - II» (Москва, РГГУ, 2012); на межвузовской конференции «Трансцендентное в современной философии: направления и методы» (ГУ-ВШЭ, июнь 2013); а также в виде докладов на научных семинарах Оксфордского университета (2007), Бар-Иланского университета (Тель-Авив, Израиль, 2012), в ИФРАНе (2012) и РГГУ.
Материалы диссертационного исследования легли в основу ряда курсов и спецкурсов, читавшихся в Российском государственном гуманитарном университете.
Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, 12 параграфов, заключения и списка литературы.
Что это такое - феноменология?
Как известно, философия начинается с удивления, 6auudCLV2. Удивления перед тем, что есть так, как оно есть, удивление перед тем, что привычно и якобы понятно, перед тем, что якобы хорошо и достоверно познано. Именно удивление является тем рычагом, который позволяет философу сдвинуть установившийся взгляд на вещи, обнаружить в себе то целительное незнание, которое одно может дать место новому. Только благодаря удивлению возможно движение вперед, философский прорыв - тот «прыжок», который может «вывернуть мир наизнанку». Подобного рода «прыжок» есть всегда «превосхождение своей естественной самости, своего человеческого бытия»3 (Гуссерль), «выпрыгивание из всей предыдущей, настоящей ли, кажущейся ли, безопасности» своего Dasein4 (Хайдеггер). Понять, что такое изумление, можно только испытав его; оно не доступно лишь теоретическому рассмотрению и описанию. Это некоторый «опыт», опыт переживания человеком себя и сущего5 (Финк). Иначе говоря, удивление есть момент конверсии, внутреннего преобразования, которое сходно с религиозным обращением; осуществляющийся в нем катартический момент не есть акт только разума, он подразумевает вовлечение в философию всего существа философа; как и религия, философия требует от человека отдаться ей целиком, без остатка. Недаром Платон говорит об изумлении: «только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает»6, а умирающий Гуссерль сказал Финку: «Я жил как философ, и как философ я умираю» .
В то же время удивление как начало философии есть не только экзистенциальный и практический, но и своего рода прото-методический момент, всегда присутствующий в любом философском размышлении. Вопрос, однако, заключается в том, каким именно образом это удивление случается? Каким именно образом оно осмысляется философом, каким именно образом оно перерабатывается в собственно философский метод, принятый именно этим мыслителем? Метод, в той мере, в которой он связан с исходным изумлением, определяет и задачу, и предмет философствования. Поэтому философский метод не может рассматриваться исключительно как инструмент познания, как орудие, с помощью которого философ узнает определенные истины, решает поставленную задачу, достигает какого-то конкретного результата.
Теоретическое осмысление и соответствующее ему тематическое оформление переживания изумления становится методом тогда, когда сохраняется связь технических приемов и теоретической установки сознания с субъективностью самого философа. Хотя задачей философа является добыча универсального, объективного, значимого для всех без исключения знания, само по себе философствование является делом глубоко личным. Гуссерль пишет: каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен «раз в жизни» вернуться к самому себе и, ниспровергнув в себе все до сих пор имевшие для него значимость науки, постараться заново их построить. Философия — мудрость (sagesse) — есть всецело личное дело философствующего. Она должна состояться как его мудрость, как им самим добытое стремящееся к универсальности знание, за которое он от начала и в каждом продвижении мог бы быть ответственным на основании своих абсолютных усмотрений8.
Философский метод обязательно должен нести в себе черты личности философствующего; он исходит из его частной субъективности, ставит ее под вопрос и одновременно производит ее - как субъективность философствующего субъекта. Таким образом, никакое философское рассмотрение метода невозможно вне методической настороженности по отношению к своим собственным методическим установкам, а также вне определенной аскетической внимательности9 к самому себе.
Мы собираемся двигаться путем различений, от общего к частному. Для этого нам надо начать с наиболее общего, с главного. Таким образом, тот двойной вопрос, с которого следует начать, будет звучать так: что такое феноменология? В чем суть феноменологического метода?
Казалось бы, ответ хорошо известен: феноменология - это наука о феноменах»1 Г Однако (как показал уже О. Финк) понятие «феномена» "у" самого Гуссерля относится к «оперативным», то есть «затененным», не проясненным до конца понятиям11. Исключительную по своей значимости и силе экспликацию понятия «феномен» мы находим в 7 « Бытия и времени»12, однако работа, проделанная Хайдеггером, служит основанием его собственного варианта феноменологии, где она предстает вовсе не «первой философией», как того хотел Гуссерль, а всего лишь служанкой разрабатываемой им «фундаментальной онтологии». Тематизации понятий феномена и «феноменальности» посвящен ряд важных работ О. Финка, однако в целом он исходит из тождества «феномена» и «интенционального предмета». Следует отметить, что хотя работы Финка тридцатых годов были в некотором смысле авторизованы Гуссерлем13, тем не менее влияние Хайдеггера на работу Финка как тридцатых, так и пятидесятых годов нельзя подвергать сомнению14. В свою очередь, французская феноменологическая школа, вслед за Койре и Кожевым рассматривавшая феноменологию Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля как единое целое, предложила целый ряд различных интерпретаций того, что такое феномен, среда и способы феноменализации. Более того: в программной работе Гранеля «настоящей» феноменологией было объявлено вовсе не изучение каких бы то ни было феноменов, но, напротив, «феноменология без феномена»15. Попытки выйти если не «по ту сторону феномена»16, то хотя бы «к той стороне феноменов» составляют нерв всей современной французской феноменологии. Особого внимания заслуживает теория «насыщенных феноменов» Ж.-Л. Мариона, которая постулирует, что кроме обычных («бедных») феноменов существует еще и другая, высшая разновидность феноменов - так называемые «насыщенные феномены», характеризующиеся особым способом данности. Иначе говоря, между французской и немецкой традициями в феноменологии нет согласия даже в том, что же является «самой вещью» феноменологии: мир как измерение открытости (К. Хельд), трансцедентальная субъективность или явление явления, которое является в субъекте как в среде феноменализации (М. Анри).
Однако мы не случайно назвали наш вопрос двойным: хотя феноменология как отдельная область философии и не сводится к методу, определение феноменологической философии исходя из феноменологического метода является достаточно общепринятым.
Критика гуссерлевского интуитивизма у Левинаса и Деррида
Проблема созерцания связывает воедино целый ряд ключевых для мысли Гуссерля тем; роль ее росла и изменялась вместе с самой феноменологией. Сам прорыв, связанный с идеей интенциональности, с представлением о сознании как «сознании чего-то», подразумевал знаменитое различие, открывающее I Логическое исследование, а именно различие между пустой интенцией и интенцией, наполненной созерцанием. Введенный в «Идеях» «принцип всех принципов», провозгласив каждое дающее созерцание законным источником познания, сместил традиционное место истины. Истина перестала быть в первую очередь истиной суждения и поставила созерцание предмета в свойственном этому предмету способе данности (точно так же, как и основанную на созерцании очевидность) в самую сердцевину феноменологической теории истины. Поворот от статической феноменологии к генетической выявил всю сложность, которая скрывается за обманчиво простой схемой «наполняющее созерцание-(не)наполненная интенция». Теперь созерцание уже больше не является полумагической способностью (если воспользоваться выражением Арендт4 ), предоставляющей единственный доступ к трансцендентности «самих вещей»; подлинная природа созерцания может быть схвачена только в тесной соотнесенности его с интенцией и аффектом, осуществляемой в запутанной игре синтезов совпадения, их подтверждений и разочарований.
Цель настоящего параграфа заключается, однако, не в анализе роли созерцания в гуссерлевской феноменологии; мы бы хотели ограничиться анализом интерпретаций понятия интуиции во французской феноменологии, а точнее - анализом критики феноменологии как интуитивистекой философии. Действительно, критика так называемого «интуитивизма» занимает довольно существенное место во французской феноменологической традиции; мы встречаем ее в работах таких видных французских феноменологов, как Ж. Деррида и М. Анри. Впрочем, речь идет не только о том, чтобы выявить специфические черты одной из национальных феноменологических школ, будь то даже такая выдающаяся школа феноменологии, как французская, но в том, чтобы обнаружить определенные болевые точки в мысли самого Гуссерля (и феноменологии в целом).
Для того, чтобы понять, почему определенные феноменологические темы получили во Франции столько специфическое преломление, необходимо обратиться к раннему периоду рецепции Гуссерля и Хайдеггера на французской почве. И.С. Вдовина пишет, что «в развитии французской феноменологии можно выделить два этапа: первый - годы знакомства и ученичества; второй - период продуктивного развития феноменологических идей»442. Однако не следует недооценивать этот первый этап: именно в двадцатые-тридцатые годы французское философское сообщество выработало определенные стереотипы в прочтении Гуссерля и Хайдеггера, которые станут определяющими для развития французской феноменологии на десятилетия вперед.
До Первой мировой войны феноменология была практически неизвестна во Франции. Хотя « Revue philosophique de la Fiance et de l Etranger» уже в 1901 году опубликовала рецензию443 на первый том «Логических исследований», выводы рецензента были малоутешительны. Критика психологизма, содержащаяся в этом томе, была объявлена несостоятельной444, а текст - претендующим на мнимую новизну, и к тому же страдающим неточностью и запутанностью изложения. Если же не принимать во внимание эту малоизвестную рецензию, то первой работой о Гуссерле на французском языке445 можно считать небольшую статью бельгийского томиста Леона Ноэля (Leon Noel, 1978-1955). Леон Ноэль был директором философского института в Католическом университете Лувэна - города, которому было суждено совершенно особое место в истории феноменологии. Статья Ноэля была опубликована в «Revue neo-scholastique de la philosophic» в 1910 году и называлась «Границы логики»446. Ноэль рассматривает Логические Исследования в общем контексте борьбы с психологизмом и с глубоким удовлетворением описывает гуссерлевскую концепцию очевидности как «наполнения интенции созерцанием» как восходящую к средневековому понятию интенциональности. Надо думать, что необычайный успех феноменологии в католической университетской среде был не в малой степени предрешен генетическим родством между томистской и гуссерлевской концепцией истины.
Обзор профессора Сорбонны Виктора Дельбоса (V. Delbos, 1862-1916) «Гуссерль, его критика психологизма и его понятие о чистой логике»447, опубликованный в 1911 году в Revue de metaphysique et de morale, был второй франкоязычной статьей о феноменологии. Как и Ноэль, Дельбос рассматривает гуссерлевский проект феноменологии в общем контексте критики психологизма (к которому Дельбо относит не только британских эмпириков, но и учителя Гуссерля Франца Брентано). Для Дельбоса главным достижением Гуссерля является возвращение к понятию объективной, не зависящей от психологических переживаний субъекта истине. В этом смысле для него нет большой разницы между Марбургской школой и нарождающейся феноменологией. В то же время Дельбос скептически отмечает претензию новой философской теории стать «теорией теорий», полагая, что определенный математизм, свойственный Гуссерлю, может привести к отрыву феноменологии от реального существования. Одно это замечание показывает, как слабы были европейские научные связи: Дельбос ни словом не упоминает о феноменологической редукции, которую Гуссерль начал устно проповедовать своим гёттингенским ученикам с 1907 года, хотя в 1910-11 годах во Францию многократно приезжали ученики Гуссерля, например, Александр Койре. В то же время самый факт, что Гуссерлю и его кружку потребовался дружеский доклад Койре, для того чтобы ознакомиться с философией Бергсона, тогдашнего парижского «властителя умов», показывает, что перед Первой мировой войной ни у кого не было ощущения того единства общеевропейской судьбы, которое станет лейтмотивом в период «между двумя войнами».
Для контраста отметим, что в России феноменология вошла в философскую и общекультурную жизнь гораздо раньше: в 1911 году, одновременно со статьей Дельбоса, в первом номере «Логоса» вышел русский перевод работы Гуссерля «Философия как строгая наука», с которой Дельбос, по-видимому, в ту пору не был знаком. Двумя годами ранее вышел перевод первого тома Логических исследований. Следует отметить, что не только феноменология, но и немецкая философия в целом была в России известна куда лучше, чем во Франции: если начиная с тридцатых годов XIX века русские люди впитывали Гегеля и Шеллинга едва ли не с молоком матери, то в двадцатые годы XX века преподавание Гегеля во французских университетах было еще немыслимо. Поэтому неудивительно, что немалую роль в проникновении немецкой философии во французскую интеллектуальную жизнь сыграли свободные от германофобии русские эмигранты: В. Янкелевич, Н. Бердяев, Н. Лосский, Г. Гурвич, Л. Шестов, А. Койре, А. Кожев и другие. Однако возвращение Эльзаса и Лотарингии в состав Французской Республики по мирному договору 1918 года изменило ситуацию; в частности, французским стал Страсбургский университет с его богатейшей коллекцией философской литературы на немецком языке (бывшая библиотека «Университета Кайзера Вильгельма»). Страсбург в двадцатые годы становится «прихожей Сорбонны»: в двадцатые годы в Страсбурге преподавала целая плеяда блестящих молодых ученых: историки Марк Блок и Люсьен Февр, философ Марциал Геру, погибший в Бухенвальде социолог Морис Хальбвакс, психологи Шарль Блондель и Морис Прадин, рано умерший Анри Картерон, а также бывший ученик Гуссерля феноменолог Жан Геринг448, благодаря которому Страсбург становится «пригородом феноменологии»449.
Явленность жизни
«Все основательнее, все первоисходнее» - так суровейший критик Анри Доминик Жанико характеризовал его работу . Действительно, логика Анри всякий раз именно такова: обнаружить «то, что лежит в основе». Если феноменология определяет себя как наука о феноменах, то следует начинать с того, что делает возможным феномен как таковой. Для Анри таким «условием возможности» феномена служит явленность Я самому себе, своего рода yvcoQi aeavTOV. Только обнаружив самого себя, я могу обнаружить мир; как и у Мерло-Понти, обнаружение «самости» предшествует познанию через удвоение, рефлексии760. Однако в случае интенциональных переживаний (например, в случае простого восприятия внутримирных вещей) Я не вовлечено непосредственно в сам акт явления; интенциональность сознания означает, что Я является самому себе лишь посредством рефлексии. Явление Я самому себе оказывается в некоторой степени опосредовано явлением интенционального предмета, следовательно, рассуждает Анри, оно вторично по отношению к самообнаружению Я в неинтенциональных переживаниях -например, в переживании боли.
Критика Анри основана на систематическом отождествлении самообнаружения Я в феноменологии и самообнаружения Абсолюта в системе Бёме (а точнее, в гегельянизирующей его интерпретации Койре). Однако на каком основании проводится это отождествление Я и Абсолюта? На учении Экхарта о том, что «экзистенциальный союз человека с Богом возможен только на основе их онтологического единства» Возможно; однако рассмотрение феноменологии как своего рода поля битвы между мистическими установками Экхарта и Бёме представляется нам недостаточным. Речь идет скорее о преодолении одной метафоры: метафоры видения и, шире, метафоры света, которая заняла не подобающее ей место. Ошибочным, с точки зрения Анри, является не только и не столько интуитивизм Гуссерля, сколько вообще любое отождествление «я знаю» и «я видел» , познания и усмотрения. С этой критической составляющей философии Анри трудно не согласиться. Сложнее последовать за Анри в другом: в поиске единого и всеобщего основания субъективности и явленности. С точки зрения Анри, принципиальная гетерогенность ноэтических и ноэматических моментов может быть разрешена только через тезис о том, что одно лежит в основании другого . И разумеется, ощущение оказывается лежащим в основе смысла, который Анри de facto отождествляет с романтической концепцией воображения, то есть с Бёмовской magia divina764. Иначе говоря, отказ Анри от «космологического» понятия мира приводит к отказу и от главного завоевания гуссерлевской феноменологии, а именно от «горизонта смысла», в котором осуществляется связь бытия и познания .
Если для немецкой школы «сама вещь» феноменологии сводится к одному только «исходному феномену мира»767, то для Анри «самой вещью» феноменологии является другой исходный феномен - феномен жизни. Жизнь сама по себе не есть феномен - во всяком случае, она не феномен среди прочих. Однако жизнь «феноменологична» в том смысле, что она «творит феноменальность»768: когда живое ощущает свою жизнь в ее конкретности - в страдании, в радости, в боли - жизнь является, «испытывается», говорит Анри, и этот момент ощущения жизни и есть источник нашей способности обнаруживать явления как таковые.
Огонь или железо в качестве причинящих страдание не принадлежат более к миру, но являются во мне; они воплощаются в моей плоти; я для них - среда феноменализации , пишет Ж.-Л. Марион, излагая позицию Анри. Иначе говоря, в отличие от способа феноменализациии, присущего предметам мира, когда явление открывает нам нечто отличное от самого себя (сущее, стоящее «за» этим явлением), есть и другой способ, лежащий в основе первого: «самоявление явления». Я сам прежде всего живое существо, и только потом - субъект познания; и потому присущее мне ощущение (или, в терминах Анри, Перво-Откровение) Жизни есть чистое самоиспытывание, то есть трансцендентальная аффективность ... соотносящаяся только с самой собой, причем это отношение к себе и есть ее эффективность770.
Следующим необходимым шагом оказывается рассмотрение этого отношения к себе как того поля, в котором осуществляется самоявленность как исходный способ феноменализации. Двигаясь в русле хайдеггеровской критики субъекта как «субъекта представления», М.Анри уделяет особую роль критике «насилия света» (что сближает его с Левинасом и Деррида), т.е. безудержного использования метафоры видения для описания внутреннего бытия субъекта. Он выдвигает и обосновывает неожиданное прочтение cogito, отделяя cogito не только от репрезентативной функции, но и от мысли и процесса мышления как такового: Cogito значит что угодно кроме "я мыслю". Cogito обозначает ... то, что непосредственно является в чистом явлении. Субъективность есть страдательная неопосредованность явления как само-явления ... . Sentimus nos videre, говорит Декарт, опровергая преувеличенное сомнение. Однако это может быть понято, если, поставив видение под вопрос, в исходном ощущении, в котором видение ощущает себя видящим, испытывает само себя, нету никакого видения771.
Рамки мышления раздвигаются до всего внутреннего опыта, в котором привилегированное место выделено самоощущению. Cogitatio оказывается преимущественным образом cogitatio sui «в смысле исходного ощущения себя собой», комментирует Мишеля Анри Жан-Люк Марион . Иначе говоря, Анри (как до него Левинас) обвиняет Гуссерля в том же, в чем обвинял Гуссерля Хайдеггер: в редукции феноменологии к одной только теории познания. Неразрывность связи между ego cogito и очевидностью или, точнее, рассмотрение очевидности в качестве основного модуса жизни cogito представляется для Анри основным дефектом гуссерлевской феноменологии и отказом от картезиева «прорыва». Он пишет: Декарт никогда не говорит просто "я есмь, я существую". Только постольку, поскольку он мыслит, в качестве того, кто мыслит, он существует. Предшествование "я мыслю" по отношению к "я существую" мы определяем без труда: это предшествование явления. "Я мыслю" значит: я являюсь, я сам себе являюсь, и только в результате этого само-явления, которое меня касается, я могу сказать впоследствии ... я существую .
В отличие от Гуссерля, который ошибочно (с точки зрения Анри) отождествлял переживание субъективности с опытом мира (то есть, в соответствии со своей общеинтуитивистской парадигмой, утверждал интенциональность потока сознания), Анри описывает внутренний опыт как принципиально не-созерцательный, без-предметный; как опыт, феноменологическая структура которого исключает любое извне, любое «иное по отношению к явлению», любую трансцендентность. Условием абсолютной истинности этого опыта оказывается тот факт, что этот внутренний опыт никак не связан с миром, с явлением мира.
Теолого-политическая проблематика в работах Ж. Деррида
Совершенно по-другому Бог возникает в философии Деррида. Действительно, если Марион говорит о возможности, легитимности, правомочности - наконец-то, с помощью феноменологии - говорить о Боге, если Левинас, вслед за Ансельмом, исходит из того, что Бог уже присутствует в мышлении, и этот факт определенным образом отражается в философии, то Деррида двигается ровно в обратном направлении. Деррида начинает с того, что у нас есть определенный дискурс - будь то дискурс политический или дискурс «негативной теологии». Эти формы дискурса в их историческом бытовании подвергаются анализу, который показывает, что в этих дискурсивных стратегиях Бог определенным образом порождается. И именно это порождение Бога в различных его формах - будь то Бог сакральный, Бог -гарант клятвы и общественного договора или тот Бог, которому адресована молитва, - является, фактически, главной темой последних работ Деррида.
Интерес Деррида к негативной теологии связан с его собственной философской задачей. Действительно, «деконструкция» как метод, превосходящий порядок и структуру предикативного дискурса, был сразу же осознан как родственный методу отрицательных определений, которым пользовались христианские мистики. Деррида пишет: в силу более или менее оправданной аналогии, мы сможем опознать ряд черт негативного богословия, черты его семейного сходства, во всяком дискурсе, который по видимости обращается к подобной риторике негативного определения, бесконечно удлиняя апофатические предосторожности и предостережения1
Другими словами, хотя мистики говорили о Боге, в то время как деконструкция говорит о тексте (следе, письме, различии, фармаконе и проч.), но не предметом - не Богом! - определяется негативная теология, а методом -тем, как мы говорим о том, о чем мы говорим, - как по Гуссерлю феноменология определяется не предметом феноменологического рассмотрения, а самим феноменологическим методом, который в известном смысле этот предмет порождает. Деррида настаивает на том, что путь отрицательных определений есть не просто риторический прием, не просто вопроизведение определенной дискурсивной техники, но подлинно философский метод, который подразумевает «доступ к истине» путем трансформации субъекта, путем конверсии. Своеобразие философского метода позднего Деррида заключается в наборе определенных технических приемов, предназначенных для того, чтобы заставить читателя эту философскую конверсию пережить.
Возражая тем, кто видит в деконструкции «риторику неудачи», которая маскирует техникой негативного богословия большие амбиции и неученое незнание, Деррида пишет: как отрицательное богословие, так и то, что делаю я, не позволяют смешать себя с техникой, которую можно симулировать, пародировать или механически повторить ... Негативное богословие - как и то, что делаю я - ускользает от этого благодаря молитве, предшествующей негативным утверждениям, а также благодаря обращению к другому, к Ты, которое представляет собой не одну только преамбулу и не просто методическое начало опыта1033.
Иначе говоря, в дискурсе отрицательного богословия всегда сущностным образом присутствует молитва и обращенность к другому; и именно эти адресные, молитвенные, просительные моменты, составляющие практическое основание дискурса негативной теологии, и есть то, что делает негативную теологию философией, а не голым риторическим упражнением. Вовсе не последование отрицательных определений, но именно эти, достаточно эпизодические, однако постоянно присутствующие в мистических текстах обращения 4, в которых проявляется адресность речи, обращенной к Богу и ближнему, составляют, согласно Деррида, суть негативной теологии. Дискурс отрицательного богословия не может быть безличным, не может быть parole de personne1035, ничьим словом, потому что он всегда направлен к двум адресатам: к Богу и к ближнему.
Эти моменты адресности, моменты обращения к читателю и слушателю, которые очень часто, почти навязчиво присутствуют в текстах и выступлениях самого Деррида, играют принципиальную роль. Деррида, разумеется, отдает себе отчет в том, что молитва и взывание, апострофа и надписание могут быть сымитированы, воспроизведены чисто технически, однако он считает, что этот риск парадоксальным образом является «своего рода шансом»1036. Эти слова надо применить не столько к псевдо-Дионисию или Ангелусу Силезиусу, сколько к нему самому. Это он, Жак Деррида, обращается к читателю и говорит: верьте мне! Я, Деррида, свидетельствую вам, что дело обстоит таким-то образом; я могу заблуждаться, но в то же время я абсолютно искренен! Я обращаюсь к вам не для того, чтобы мои тексты обладали определенным техническим совершенством, не для этого я добавляю маленькое надписание «добро пожаловать» или «простите меня» . Дело не в том, что Деррида хочет, чтобы его текст оказался вписан в определенную традицию, в определенный корпус, и потому придает ему такие-то и такие-то формальные признаки. Напротив, Деррида говорит: я свидетельствую о том, что то, что я делаю - это всерьез, и как всякому свидетельству вы верите подобно тому, как вы верите в чудо, точно так же вы должны верить и мне1039.
Для Деррида сущность любой речи - это в широком смысле слова свидетельство; свидетельство, которое он называет «аксиологическим перформативом». Всякий раз, когда мы обещаем (а обещаем мы всегда) и нарушаем обещание, просим прощения и прощаем, и даже просто приветствуем - мы совершаем определенное действие перформативного характера. Эти речевые акты не всегда являются успешными, если воспользоваться классификацией Остина, но они все равно произносятся и происходят - даже если мы не уполномочены совершать какие-то действия, мы всегда уполномочены обещать, прощать и приветствовать1040. Конечно, можно было бы их не использовать, а только упоминать в философской речи, но Деррида убежден в том, что это невозможно. Характер «речевого акта», присущий реальной адресной коммуникации, вовлечение Бога в дискурс, порождение Бога в дискурсе в качестве того, что обеспечивает перформативу его способность нечто «делать» - это тот практический, и, в некотором смысле, эмпирический момент, который нельзя редуцировать полностью. «Аксиологической перформатив» можно профанировать, что для Деррида, который в этом смысле является твердым гегельянцем, лишь в очередной раз подтверждает лежащую в его основе иллокутивную сакральную силу - но полностью редуцировать его к простому нарративу нельзя.
Требование доверия, которое и воспроизводится, и анализируется в «теологических» работах Деррида, оказывается инструментом философской конверсии не только и не столько автора, сколько читателя, который волей-неволей оказывается одним из действующих лиц разыгрываемой Деррида философской драмы. В соответствии с тезисом о том, что упоминание {mention) не может полностью исключать употребление (use), Деррида не только и не столько тематизирует негативную теологию или свидетельство, сколько требует от читателя принять свое свидетельство и перестать быть лишь академическим исследователем философских текстов, холодным наблюдателем; читатель оказывается вынужден совершить прыжок в небезопасность, он оказывается собеседником, к которому обращено авторское «Ты» и которого это обращение обязывает. Разумеется, у читателя всегда есть возможность отказать Деррида в доверии, всегда есть возможность объявить его тексты софистикой и актерством, однако этот отказ поверить эмпирическому Деррида лишь подтверждает его правоту на теоретическом уровне: само лицемерие возможно только потому, что оно предполагает попранную искренность.
Однако деконструкция, как неоднократно подчеркивает сам Деррида, не тождественна негативной теологии. Поэтому, хотя собственный атеизм Деррида и «свидетельствует о напряженнейшей жажде Бога»1041, он далеко не сводится к ней. Деррида предпочитает отмежеваться от тех своих комментаторов, которые хотят увидеть в деконструкции «последнее свидетельство - чтобы не сказать: последнее мученичество - веры на закате этого века»1042. Да, можно рассматривать «жажду Бога» как симптом1043, то есть как улику, как косвенное доказательство «бытия Божия». Но таким образом мы осуществим теологическую или, точнее, онто-теологическую реаппроприацию Бога, которая возвращает нас из безосновности прыжка в безопасность доказательного, верифицируемого познания.
