Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Бытие, как предмет и цель рефлексии М.Хайдеггера. Бытие и мышление в методической перспективе онто-логического исследования
1. Интерпретация тезиса Парменида о бытии как основание для исследования базовых моментов метода философии Мартина Хайдеггера 22
2. Что значит «мыслить» в онто-логической перспективе в. Методические узлы онто-логической интерпретации
3. Тезис Мартина Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сущего». Проблема различения бытия и сущего
4. «Многозначность сущего» в интерпретации Мартина Хайдеггера «Образцовость» и структура бытийного вопроса 84
Глава II. Обозначение общего горизонта и обоснование метода исследования бытия в хайдеггеровской философии. с. Открытие бытия в смысле действительного a priori .
5. Смысл понятия a priori и особенности априоризма в философии М.Хайдегтера 91
6.. «Духовные упражнения» Мартина Хайдеггера: новаторство или дань традиции? Базовые влияния в формировании онто-логического метода М.Хайдегтера
6. Компаративное исследование особенностей метода «духовных упражнений» в традиции на примере Маистера Экхарта и Игнатия Лойолы 97
7. «Феноменология» М. Хайдеггера: картезианский метод или «действительная онтология»?
Заключение 121
Список используемой и цитируемой литературы
- Интерпретация тезиса Парменида о бытии как основание для исследования базовых моментов метода философии Мартина Хайдеггера
- Что значит «мыслить» в онто-логической перспективе в. Методические узлы онто-логической интерпретации
- Смысл понятия a priori и особенности априоризма в философии М.Хайдегтера
- «Духовные упражнения» Мартина Хайдеггера: новаторство или дань традиции? Базовые влияния в формировании онто-логического метода М.Хайдегтера
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Во все исторические эпохи человек искал опоры, постоянного и твердого основания для своего бытия, оформляя свои поиски в теоретические конструкции, методические установки и реальные построения онтологического толка. Основанием такого типа, безусловно, может выступать бытие, с которым изначально связана проблематика западной мысли, прошедшая через эпохи интенсивного осмысления, провоцирующего онтологическое мышление, каждый раз с новой силой и остротой, раскрывать свои возможности. Осмысление этого базового для философской рефлексии понятия всегда актуально и остро. Не менее значимо в этом смысле исследование методической структуры и подходов, посредством которых вообще дается возможность открывать значение, смысл и опыт бытия.
Современная ситуация, изображающая человека в оторванности от каких бы то ни было оснований, в неясности его целей и ориентиров, погоне за сущим, вне его онтологических определенностей, выказывает актуальность освоения такого рода мышления, которое способно вернуть человечеству утраченные ориентиры. Показателен в этом смысле опыт мысли Мартина Хайдегтера, имеющий для современного философствования несомненное значение, и все еще требующий переосмысления и освоения тех структур, которые он выносит на рассмотрение.
Необходимо отметить, что на фоне достаточно высокого интереса к философии М.Хайдеггера, разработка методологии его философских построений весьма бедно представлена в отечественной историко-философской литературе, что в целом показывает необходимость и актуальность создания фундаментальньгх исследований, касающихся заявленной проблематики.
Актуальность темы данного диссертационного исследования заключается в обращении к проблеме метода в философии Мартина Хайдеггера в его четкой предметной и телеологической ориентации на бытие,
как основание сущего, что имеет в современной ситуации несомненную практическую значимость.
Степень разработанности темы. Обзор литературы и теоретическая база исследования. Философия Хайдеггера, оказавшая влияние на собственно философию, общественные науки, эстетику, языкознание, историю, психологию, медицину (в особенности психотерапию), имеет несомненное значение для историко-философского осмысления. При этом, несмотря на обилие публикаций, посвященных Хайдеггеру, все еще не достигнуто общего взгляда на его воззрения, в частности, в отношении их цели и методической определенности.
В отечественной литературе есть общая тенденция на систематическое изложение философии Мартина Хайдеггера, где Хайдеггер, как правило, маркируется как экзистенциалист; большое значение уделяется философии «раннего Хайдеггера», ее феноменологическому истоку, а также трактовкам его воззрений в духе постмодернизма Здесь можно отметить таких авторов как В.В. Бибихин, P.M. Габитова, П.П. Гайденко, А.В. Михайлов, И.А.Михайлов, В.И. Молчанов, В.А. Подорога, А.М. Руткевич, К.А. Свасьян, С.Н. Ставцев, Э.Ю. Соловьев.
В зарубежной литературе основное внимание уделяется проработке ключевых понятий философии Хайдеггера, особенностям ее отношения к феноменологической философии, а также вопросам, связанным с ее политической отнесенностью. Здесь имеют значение такие авторы как Ф.-В.фон Херманн, Р. Рорти, К. Лёвит, Ф. Лаку-Лабарт, Ж. Деррида, П. Бурдье, Р. Волин, К.Ф. Гетманн, И. Гёрланд, В. Бретшнайдер, Т. Кларк, В. Д. Блэттнер, И. Фритше.
Данное диссертационное исследование предполагает сопряженное рассмотрение предмета и метода философии Мартина Хайдеггера, поэтому обзор специальных исследований, касающихся данной проблематики, можно произвести подобным же образом.
С содержательной точки зрения предметом и целью философских построений М.Хайдеггера является бытие, что безусловно признается всеми исследователями и весьма однозначно маркируется самим М.Хайдеггером/
Среди исследователей достаточно большая группа придерживается мнения, что бытие, о котором говорит Хайдеггер в «Бытии и времени», остается бытием субъекта (сам «субъективизм» необходимо понимать здесь в самом общем смысле), и только в своем позднем творчестве Хайдеггер переходит к «внесубъективной» трактовке бытия. Здесь можно отметить таких авторов как К.Ф. Гетманн1, И. Гёрланд2, Р. Рорти3, Ю. Хабермас4, Т. Брункхорст5, К. Левит6.
Существует группа исследователей, которые считают, что интерпретация бытия в философии Хайдеггера не может ограничиваться рамками субъекта и субъективизма, что последовательно развивается от ранней к поздней стадиям его философствования, и полностью разъясняется только в позднем творчестве. Здесь следует отметить тшсих авторов как Ф.В.фон Херрманн7, В. Бретшнайдер8.
В данной работе представляется точка зрения, что Хайдеггер, отталкиваясь от классического субъективизма новоевропейского толка, понятий «субстанция» и «экзистенция» в традиционном значении, формирует представление о многоуровневости структуры «субъекта» (в специфическом смысле Dasein) и его уникальности в отношении к Бытию, что вообще показывает многослойность и сложность самой структуры бытия. Такая специфика хайдеггеровского «субъективизма» позволяет говорить о
1 Gethmann C.F. Verstehen und Auslesung. Das Methodenproblem in der Philisophie Martin Heideggers. Bonn, 1974
2 Gotland I. Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken. Frankfurt am Mein, 1981
Рорти P. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка II Философия Мартина Хайдеггера и
современность. М, 1991
4 Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник. М., 1989
5 Брункхорст Т. Эгоцентризм в эпоху картины мира. Хайдеггер, Вебер и Пиаже // Философия Мартина
Хайдеггера и современность. М, 1991
* Lowith К. Heidegger. Denker in durftigerZeit. Frankfurt am Mein, 1983
7 Herrmann F.W. v Subjekt und Dasein. Interpretationen zu 'Sein und Zeit'. Frankfurt am Mein, 1985, также:
Херманн фон Ф.В. понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск: Пропилеи, 2000
8 Bretschneider W. Sein und Warheit.Ober die Zusammengehorigkeit von Sein und Warheh im Denken Martin
Heideggers. Meisenheim am Glan, 1965
принципиальном преодолении самого отношения «субъект - объект» и их понятийной определенности в классической и традиционной дефиниции. Основным источником для данной части диссертационного исследования, кшс, впрочем, и всего исследования в целом, служит «Бытие и время». В этом смысле данную диссертацию можно считать своего рода интерпретацией основною сочинения М.Хайдеггера.
В отношении исследования метода философии МХайдеггера специальная литература не носит столь обширного характера, как в отношении ее предмета. Здесь необходимо отметить исследования К.Ф. Гетмана, Г.-Г. Гадамера, И.Р. Габдуллина , П.П. Гайденко , Е.В. Фалёва, Ю.Бохенского6. Также Интернет публикации, среди которых особого внимания заслуживают работы М. Халла, Д. Д. Хейнса, Т. Шиана.
В этой группе исследований можно отметить в целом понимание метода МХайдеггера в качеегве «онтологической і-ерменевтмки», каюрам формируется в столкновении с феноменологическим методом Э. Гуссерля и уже в рамках феноменологии развивается самостоятельно, как самобытный онто-герменевтический метод.
Для данного диесергационнот исследования несомненную значимость имеет также историко-философское применение метода М.Хайдеггера, с целью прояснения чего здесь предпринимается обращение к античной, средневековой, новоевропейской и феноменологической философии. В этом
1 Getlimann C.F. Verstehen und Auslesung. Das Methodenproblem in der Philisophie Martin Heideggers. Bonn, 1974 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988
3 Габдуллин И.Р. Категория предпонимаиия в философской герменевтике // Credo, 2001 №1
4 Гайденко П.П. От исторической герменевтики к герменевтике бытия // Прорыв к трансцендентальному. М.,
1997
5 Фалёв Е.В. Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики М.Хайдеггера // Вестник
московского Унч **г*сктстч* Cs""0 ^ шнлосо'^,ля \f. *^005 Ї&5
Фалёв Е.В. Герменевтический метод М.Хайдеггера в применении к истолкованию стихотворения Стефана Георге «Слово»// Вестник московского Университета. Серия 7, философия. М., 1997№1
Фалёв Е.В. Истолкование действительности в ранней герменевтике М. Хайдеггера // Вестник московского Университета. Серия 7, философия. М.,1997 №5
Бохенский 10. Современная европейская философия. М.: Научный мир, 2000
7 Hull M. Hermeneutics Begins at Home: On Retrieving the Reader in Biblical iirterpretation// www.
8 Heynes J.D. Calculative Thinking and Essential Thinking in Heidegger's Phenomenology// www.
9 Sheehan T. Hermeneia and Apophansis: The early Heidegger on Aristotle// www.
контексте необходимо отметить таких авторов как Г.-Г. Гадамер1, К. М. Мартини2, В. Бимель3 и Р. Сафрански4, сочинения которых во многом определили ход мысли автора этой работы.
Источниковой базой для данной части диссертационного исследования послужили «Бытие и время»', «Что значит мыслить?» , «Закон тождества» , «Отрешенность»8, «Из разговора на проселочной дороге о мышлении»9, «О сущности истины»10, «Die Frage nach der Wahrheit»11 M. Хайдеггера.
Цель и задачи исследования. Базовой целью данного диссертационного исследования является прояснение специфики метода философствования Мартина Хайдеггера, исходя из положения, представляющего основной интерес его воззрений не в области теоретических построений, но в реальном обращении к живому опыту бытия.
Такой подход провоцирует, во-первых, к полаганию феноменологического метода в качестве отправной точки для определения специфики онто-логического метода его философских. построений; во-вторых, исходя предварительно из того, что метод Хайдеггера не может быть маркирован однозначно в качестве феноменологического (методическая сторона философии М.Хайдеггера вообще не поддается однозначной оценке: так она может определяться как «своего рода феноменология», «особого рода герменевтика» или, при самом общем рассмотрении, специфическая «логика бытия»), к поиску «подлинных оснований» методологии Хайдеггера, которые обнаруживаются здесь в методических построениях Парменида, Платона, Майстера Экхарта Игнатия Лойолы и Эдмунда Гуссерля.
1 Gadamer H.-G. The beginning of philosophy. NY, 1998
2 Martini CM. Der Pilger weip\ wohin er geht. Unterwegs mit Josef aus Agypten und Ignatius von Loyola. Freiburg
im Bresgau: Herder, 1993
3 Biemel W. Martin Heidegger in Selbst zeugnissen und Bifddokumenten. Reinbek bei Hamburg: Rowohh, 1973
4 Сафрански P. Хайдегтер: германский мастер и его время М.: Молодая гвардия, 2002
5 Хайдегтер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997
6 Хайдегтер М Что значит мыслить //Разговор на проселочной дороге. М: Высшая школа, 1991
Хайдегтер М. Закон тождества // Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991
* Хайдегтер М. Отрешенность // Разговор на проселочной дороге. М: Высшая школа, 1991
9 Хайдегтер М. Из разговора на проселочной дороге о мышлении // Разговор на проселочной дороге. М.:
Высшая школа, 1991
10 Хайдегтер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге. М: Высшая школа, 1991
" Heidegger М. Die Frage nach der Wahrheit. Frankfurt am Mein, 1991
Данное диссертационное исследование, таким образом, в
теоретическом смысле направлено на один из основных аспектов развития философствования Хайдеггера, который сосредоточен на моменте его столкновения с феноменологическим методом Эдмунда Гуссерля, а также его обращенности на мышление предшественников, положения которых по большей части заново открываются и формулируются современными философами. Этим задается также тематическое ограничение исследования.
Базовая цель данного диссертационного исследования разворачивается в следующие исследовательские задачи:
а) Метод М. Хайдеггера имеет четкую телеологическую
определенность: мы пользуемся разного рода средствами для того, чтобы
подойти к тому, что есть бытие. В связи с этим необходимо показать, что в
аспекте методического исследования отношение сущего к бытию (которое
вообще призвано обнаружить себя как основание онто-логического метода)
должно открываться как отношение мышления к бытию.
б) Необходимо дать прояснение этого отношения1, что должно быть
достигнуто путем обнаружения для него исторического основания. В связи с
этим необходимо дать интерпретацию философской поэмы Парменида и
сопутствующий ей анализ понятия logos, который должен вскрыть
сущностные моменты общей ориентации сущего на бытие.
c) Обоснование онто-логического метода философии МХайдеггера
требует прояснения и определения отношения мышления к бытию из
тождества мышления и бытия, что, в свою очередь, вызывает
необходимость определения тождества и собственно отношения,
требующего также сопутствующей дефиниции истины и ориентации на нее.
d) Для прояснение метода, который представляет философия
МХайдеггера, необходимо также достигнуть определенности в связи с
основными модусами мышления, в своей ориентации на бытие обретающего
смысл отрешенности.
1 т. е. отношения сущего к бытию
є) Для обоснования многоуровневое методического продвижения сущего к бытию необходимо определить понятия отрешенность и истина. С той же целью нужно поставить проблему различия, и подвергнуть анализу понятие различие во всем многообразии его смыслов.
f) Схватывание целого бытийных структур, которое в методологическом
аспекте имеет значение финализма, требует определения значение a priori, что
должно установить направленность сущего на бытие из направленности на
самого себя. Таким образом, необходимо дать определение априори в
значении базового момента онто-логического метода, а также подчеркнуть
связанный с этим определением сущностный момент трансформации сущего.
g) С целью конкретизации в определении метода М.Хайдеггера
необходимо дать компаративные характеристики методическим построениям
Майстера Экхарта, Игнатия Лойолы и Эдмунда Гуссерля. В связи с чем,
необходимо отметить также общую тенденцию философии Хайдеггера к
преодолению субъект-объектной парадигмы философствования и
субъективизма в целом.
Методологические основания исследования. Данное диссертационное исследование стремится обнаружить исходные положения для систематического изложения воззрений М. Хайдеггера, что раскрывается в аналитическом прояснении специфики его метода, исходя из тезы, представляющей основной интерес воззрений Хайдеггера не в области теоретических построений, но в реальном обращении к живому опыту бытия. Это достигается в применении нескольких общетеоретических методов, на что ориентирует также сама специфика историко-философского исследования.
Автор диссертации основывает проведение исследования на тщательном анализе и разборе текстов, поэтому в качестве основного методологического подхода данной работы необходимо отметить герменевтику.
Комплексный анализ источников в данной работе создает потребность применения метода компаративного анализа, который дополняется, и в какой-то мере обосновывается, общим рациональным подходом к, казалось бы, очевидным, но требующим прояснения и приведения в своем основании к ясности, представлениям в философии М.Хайдеггера, что позволяет говорить об использовании своего рода феноменологии.
Новизна и научная ценность исследования заключается в следующих положениях, раскрывающих специфику онто-логического метода Мартина Хайдеггера:
Метод показывает направленность сущего на бытие, и само движение к бытию методически основывается в модусе повседневности, из которой открывается многоуровневость сущего, предстающего в разных онтологических аспектах.
Метод, которым пользуется М. Хайдеггер, призван к осуществлению чистого внятия бьггия, что становится возможными из отграничения через полагание противоположности на пути к данному моменту. Это позволяет характеризовать его как своего рода диалектику, что, в свою очередь, определяет вписанность в представленную методическую структуру такого элемента как logos и, таким образом, вообще позволяет характеризовать этот метод как онто-логию.
3. В отношении конкретной реализации метода имеет безусловную
значимость момент индивидуальности и самостоятельности, необходимо
возникающий в постоянстве бытийных структур, что может быть обусловлено
тем фактом, что основной интерес построений Хайдеггера сосредоточен не в
области теоретических построений, но в реальном обращении к живому
опыту бытия.
Также необходимо отметить, что в данной работе впервые в отечественной литературе производится компаративный анализ философии Мартина Хайдеггера с воззрениями Майстера Экхарта и Игнатия Лойолы.
Научно-практическая значимость исследования. Выводы диссертации могут быть использованы в научных исследованиях по философии, а также при преподавании философии в учебных заведениях.
Структура диссертаиии и основное содержание работы. Структурно данное диссертационное исследование представлено в двух главах, каждая из которых расчленена на два отдела, в свою очередь разбитые на параграфы. В принципе разбивки заключается основная ориентация данного исследования на главный предмет и собственно метод философии Хайдегтера
Во Введении обосновывается актуальность темы, освещается степень ее разработанности, определяются цель и задачи диссертационного исследования, указываются его источники, методологическая основа, формулируются положения, содержащие элементы новизны, а также положения, раскрывающие теоретическую и практическую значимость работы.
В / главе «Бытие, как предмет и цель рефлексии М.Хаидеггера» данной диссертации отражена общая ориентация сущего на бытие, определяющаяся из основных понятий: бытие и мышление. Структурно важными здесь оказываются: аналогия с методическим исследованием бытия у Парменида, понимание бытия в аспекте истины как несокрытости и проблема онтологического различия сущего и бытия.
В 1. «Интерпретация тезиса Парменида о бытии как основание для исследования базовых моментов метода философии Мартина Хайдеггера» раздела а. «Бытие и мышление в методической перспективе онтологического исследования» производится аналитическое рассмотрение поэмы Парменида с исходной интерпретацией тезиса то у&р ocwo voeiv ecxiv те к&і etvcu - «ибо то же самое есть мыслить и быть» и сопоставление полученных в ходе интерпретации результатов с воззрениями М.Хаидеггера, которые являются основой для схватывания его метода. Исходным положением для данной интерпретации может служить тезис, что исследование метода в онтологической перспективе всегда уже предполагает исследование бытия,
т.е. предстает как своего рода осуществление метода, что открывает специфику такого рода исследований.
Интерпретация тезиса Парменида допустима в двух вариантах. С одной стороны, здесь возможно понимание и установление бытия и мышления с предикацией субъективности и объективности, что непременно наталкивается на понимание бытия, как сущности, заключающей в себе необходимость своего существования, и мышления, как интеллектуального процесса, который обращен сам на себя. В такой ситуации с необходимостью возникает ориентация бытия и мышления на истину, которая в таком контексте может быть истолкована как момент идеального соответствия, достигающегося в идеальном тождестве, или как фактическое соответствие конкретного сущего - конкретной мысли. При этом сущее, как объект мышления, переживает здесь трансформацию из конкретно-сущего - в сущее вообще, а способ постижения этого сущего - из дискурсивного - в интуитивное мышление.
С другой стороны, возможна интерпретация тезиса из схватывания самого отношения к бытию, которое становится возможным в логическом и ноэтическом варианте, в зависимости от причастности к онтическому или онтологическому уровню сущего. Здесь необходимо отметить, что уже само стремление понять и проинтерпретировать Xeyetv, voeiv и истину в «подлинном смысле» побуждает отказаться от традиции мышления, опирающегося на субъект и объект, поскольку греческое мышление не знало и не могло знать ничего подобного субъективности в том смысле, в каком ее представляет Декарт и философская традиция Нового времени, а Хайдеггер стремится преодолеть саму идею субъективности, отказываясь от новоевропейского стиля мышления.
Для Хайдеггера и Парменида в интерпретации бытийной структуры с точки зрения подхода к ней обнаруживается, таким образом, общий момент: Аоуо<; - инструмент, позволяющий «вскрыть» структуру экзистенции, и voeiv -феноменологический процесс «вглядывания в горизонт», из нее
открывающийся и предоставляющий истину бытия. Лбуа; при этом приобретает изначальное значения говорения, разумения и собирания, где открывается как производное от обнаружения, доказательства и открытия, отвечая за фрагментарность сущего, и, несмотря на нацеленность на бытие как таковое, показывает несостоятельность его раскрыть.
Он разлагает сущее на части и, в то же время, собирает то, что в этом сущем принадлежит бытию. Однако, «собирание» возможно только на основе изначального созвучия с бытием, изначальной связи с ним. Это созвучие и связь показывают необходимость выхода за пределы Хоуо^'а и обнаружения чистой данности бытия как такового, которая становится видимой в voxfc, и через voeiv. Таким образом, ясно, что Алусч; опирается на непосредственную данность бытия мышлению, понимаемому в смысле voeiv. Из представленного рассуждения видна общая линия, которая может служить основанием метода, имеющего своей целью структурное целое бытия, и бытие в принципе.
Этот метод является в определенном смысле фундаментом онтологических построений и имеет свой мотив в теоретических конструкциях от Парменида до Хайдеггера. Он показывает движение сущего к бытию, которое основывается в модусе повседневности, из себя открывающей многоуровневость сущего, предстающего в разных онтологических аспектах. Чистое «внятие» бытия в данном методическом следовании достигается из отграничения через полагание противоположности, что дает значение бытия в смысле границы и начала В отношении конкретной реализации метода следует отметить также момент индивидуальности и самостоятельности, необходимо возникающий в постоянстве бытийных структур, без которого само осуществление метода становится невозможным.
Во 2. «Что значит «мыслить» в онто-логической перспективе?» раздела а. «Бытие и мышление в методической перспективе онтологического исследования» данного диссертационного исследования показана
ориентация мышления на бытие в их тождестве и различии. Очевидно, что уже в тезисе Парменида тождество указывает на неразрывное единство мышления и бытия, которое, однако, не может означать их полной идентичности, а значит - может свидетельствовать об их равноисходности, но не равнозначности.
Здесь подлежит выяснению, какое специфическое значение имеет отношение мышления к бытию для Хайдеггера в его стремлении пройти путями мышления ориентированного на бытие. Реализация этой задачи требует, прежде всего, определения самого отношения мышления к бытию, что служит ориентиром и выступает в качестве своеобразной постановки проблемы, а также дает повод к пониманию того, что собственно подразумевает Хайдеггер под «мышлением». Из того же отношения мышления к бытию возникает необходимость определения того, что Хайдеггер подразумевает под «истиной». Представленные к разрешению вопросы призваны в некоторой степени прояснить содержательную сторону метода, используемого Хайдеггером, и обозначенного в данной работе как «онто-логический метод».
Тождество мышления и бытия для Хайдеггера означает «взаимопринадлежность», которая может означать ни что иное, как ввереность и принадлежность мышления и бытия друг другу, что призвано обеспечить их осуществленность и действительность. Таким образом, тождество - не свойство, принадлежащее бытию, но нечто в позитивном смысле ориентирующее на бытие, т.е. таким образом, чтобы потенциальная связь стала действительной или дала возможность бытию сбыться во взаимопринадлежности с сущим, а сущему - открыться в его бытии.
Не подлежит сомнению факт, что мышление является свойством сущего, называемого «человеком». Хайдеггер называет это свойство «отличительным», и само сущее «образцовым». Элитарность самого этого сущего и его основного свойства - не оригинальная для истории мысли идея, но необходимая и, возможно, первостепенная для философии Хайдеггера.
Нужно отметить тот необходимый контекст, который возникает в связи с этой проблематикой: «образцовость» сущего безусловно зависит от его возможности открываться бытию, и специфика мышления состоит именно в том, что оно служит инструментом для этой открытости. Мышление - способ осуществить вверенность сущего бытию, сделать ее доступной действительности, и в этом смысле подлинной целью мышления, как, впрочем, и самого сущего, которому оно как свойство принадлежит, является бытие.
Хайдегтер представляет мышление в двух основных модификациях, которые зависимы от структурной многоуровневости самого сущего: калькулятивное мышление, имеющее дело с так называемой «связанностью вещами», за что, в принципе, отвечает его специфическое отношение к сущему, могущее быть обозначенным как практическое', и «осмысляющее раздумье», мышление в экзистенциальном смысле или мышление с позиции онтологического уровня, которое связано с тем, что называется отрешенностью, то есть «несвязанностью», тем не менее, не снимающей отношения к сущему, но, напротив, дающей некий высший род отношения к сущему в его бытии.
Очевидно, мышление в значении отрешенности, которое придает ему мысль Хайдеггера, является безотносительным к понятиями «предмет» и «представление», что было бы обязательным в классической новоевропейской и гносеологической интерпретации вообще, неизбежно определяющей мышление в трансцендентальном смысле, то есть в смысле его отношения к познанию и самосознанию. В осмыслении Хайдеггера мышление оказывается чем-то, что формирует главную интенцию в попытке сформировать определенную позицию к бытию, позволяет вступить с ним в особое отношение.
Хайдегтер берет отрешенность как своего рода средство для преодоления разрыва с бытием. Присутствие, попадая в среду неподлинности, и утрачивая в ней связь с бытием, способно восстановить ее в подлинном
мышлении. Такое мышление - это «спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости»1, ожидающее появления бытия в истине.
Опыт мышления в смысле отрешенности, таким образом, настраивает на такое отношение к бытию, которое исполнено благочестия, т.е. на отношение, характеризующееся сосредоточенной внимательностью, медитативностью и благоговением, однако, требует решимости, позволяющей совершить переход на онтологический уровень, в котором этот вид мышления получает свою возможность, решимости, способной удержать его в свете истины.
Из вышесказанного ясно, что вопрос отношения мышления к бытию с необходимостью ориентирует на понятие истины, которое обнаруживает момент открытости бытия мышлению.
Переход от калькулятивного мышления к мышлению в смысле отрешенности, необходимая трансформация сущего в значении онтологических уровней, а также само значение истины, представлен в данной работе через компаративный анализ воззрений М.Хайдеггера и интерпретацию «мифа о пещере» Платона.
В 3. «Тезис Мартина Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сщего». Проблема различения бытия и сущего» раздела в. «Методические узлы онтологической интерпретации» диссертации показано отношение сущего к бытию в смысле различения. В связи с вопросом, касающимся различения бытия и сущего, здесь обсуждается вопрос забвения бытия, достаточно остро вставший в хайдеггеровском мышлении. Так Хайдеггер говорит: «Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и поэтому всеобъемлющее среди сущего, или как творение
Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991 С. 26
бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» -бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене»1. Для Хайдеггера бытие и сущее требуют, чтобы их мыслили в различии.
Само же различение можно понимать в двух основных смыслах. Во-первых, оно возможно как разведение, разделение различаемого (действительно, ведь мы разделяем бытие и сущее, когда говорим об их различении: в этом случае, бытие дано как бы без сущего, и сущее - как бы без бытия). Но, поскольку бытие есть всегда бытие сущего, а сущее без бытия обращается в ничто, различая эти категории невозможно разводить их бесповоротно, что значит: различение приобретает смысл предполагающий в нем некое единство. Таким образом, различение может, подобно тождеству, интерпретироваться в смысле связи или отношения, которое обусловливает вверенность и принадлежность бытия и сущего друг другу, говорит об их взаимопринадлежности, которая призвана обеспечить их осуществленность и действительность. И если тождество продуцирует момент самососредоточенности, а значит, обособления, то различие, оказывается напротив, показателем их взаимной направленности.
В 4. «Многозначность сущего» в интерпретации Мартина Хайдеггера. «Образцовость» и структура бытийного вопроса» раздела в. «Методические узлы онто-логической интерпретации» данного исследования интерпретируется тезис хайдеггеровской философии, который гласит, что бытие не есть определенного рода сущее, однако бытие - всегда бытие сущего, оно необходимо состоит в связи, отношении с сущим, и, постигается всегда из него и в нем, и обсуждается вопрос: что выступает условием направленности сущего на бытие, который находит свое разрешение в анализе различия и вариаций самого сущего.
Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein),
1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 206
представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствиеразмерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хаидеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.
Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать оптический характер.
Во // главе «Обозначение общего горизонта и обоснование метода исследования бытия в хайдеггеровской философии» диссертации открывается горизонт для самого метода и прояснения его особенностей. Методически важными здесь являются представления о специфике хайдеггеровского априоризма, общая тенденция его философии к преодолению субъект-объектной парадигмы философствования, также как специфика феноменологии Хайдеггера, в сопоставлении ее с подобными методическими разработками Э.Гуссерля. Майстера Экхарта и Игнатия Лойолы.
В 5. «Смысл понятия a priori и особенности априоризма в философии М.Хайдеггера» раздела с. «Открытие бытия в смысле действительного а priori» данного исследования очерчиваются особенности априоризма М.Хайдеггера, исходя из того, что направленность на бытие вообще обусловлена направленностью сущего, способного вопрошать о своем бытии, на самого себя, и само бытие, таким образом, открывается в исследовании особых, данных a priori, структур этого сущего.
Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде»1. При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе. Таким образом, Хайдеггер производит своего рода возвращение к аристотелевскому то ті fjv etvai, предстающему, действительно, в виде «подлинного априори», в силу того, что открывает «то, чем вещь всегда уже заранее была».
Идея сущего в его изначальных характеристиках вообще показывает способность этого сущего относиться к своему бытию. Выявление же структур, которые представлены в сущем как априорные, призвано открыть онтологическую определенность сущего и сделать доступным само бытие. Для Хайдеггера в этом смысле важна сосредоточенность на моменте образцовости: не всякому сущему реально доступен опыт бытия, хотя всякое сущее должно иметь, и имеет к нему отношение.
Таким образом, хайдеггеровский априоризм опирается на проблему различения бытия и сущего, пропасть между которыми невозможно преодолеть методами рационализма новоевропейского толка Особенность априоризма Хайдеггера состоит в том, что рациональное постижение сущего в
1 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. с. 79
его онтической определенности из априори данных структур восполняется экзистенциальным схватыванием априорных структур, открывающих его онтологические характеристики, и, таким образом, само бытие.
По существу, Хайдеггер вычленяет априорные механизмы индивидуального внесознательного творческого внятия, обнаруживающие онтологическую открытость, и специфическую металогику, по отношению к которой дискурсивное мышление является производным и односторонним. Именно в таком понимании изначальных структур, в которых сущее вообще определяется как сущее и проявляется так, как оно само есть, всегда уже открыто бытие.
В 6. «Компаративное исследование особенностей метода «духовных упражнений» в традиции на примере Майстера Экхарта и Игнатия Лойолы» раздела d. «Духовные упражнения» Мартина Хайдеггера: новаторство или дань традиции? Базовые влияния в формировании онто-логического метода М.Хайдеггера» производится аналитическое сопоставление построений Хайдеггера с воззрениями Майстера Экхарта и Игнатия Лойолы, на основании общей для всех этих авторов интерпретации сущего в его трансформации и телеологической определенности, которые, с одной стороны, показывают направленность на что-либо, с другой стороны - призванность к чему-либо. Эти моменты являются общими принципами, характерными для метода, который в целом может быть обозначен как «духовные упражнения», что позволяет в принципе говорить о практическом применении метода Хайдеггера в смысле «духовных упражнений». Возможно, обнаруженные совпадения зависят от единства условий и базовых интенций, которые характерны для данных концепций: основной интерес лежит здесь не в области теоретических построений относительно бытия, но в реальном обращении к живому опыту бытия.
В 7. «Феноменология» М. Хайдеггера: картезианский метод или «действительная онтология»?» раздела d. «Духовные упражнения» Мартина Хайдеггера: новаторство или дань традиции?» данной работы производится
попытка дефиниции метода Хайдеггера. Показывается, как в хайдеггеровском варианте феноменология обогащается и дополняется онтологизированной герменевтикой.
Хайдегтер берет феноменологический метод в качестве основного метода для постижения бытия, отталкиваясь при этом от классической феноменологии Э.Гуссерля, обогащая ее герменевтикой и возводя ее в уровень онтологии (безусловно, «онтологии» не в смысле системы и учения о принципах бытия, но в смысле метода и способов отношения к бытию). При этом он воспринимает обращение «к самим вещам» как обращение к реально сущим в мире предметам, поскольку для него их восприятие «здесь и теперь» значит, прежде всего, их бытие-в-мире, где реальность - это вещественность, для которой всегда может обнаружиться основание, усматриваемое первоначально как бытие этих реально сущих вещей.
От такой постановки проблем Гуссерля, возможно, отвращает стремление дать фундаментальное обоснование сознанию в нем самом, и, таким образом, в принципе иная направленность в применении метода. Кроме того, феноменология Э. Гуссерля при всем содержательном многообразии ориентирует на чистоту в применении метода, что в значительной степени ограничивает ее. Специфика же хайдеггеровской феноменологии состоит в том, что она не «замыкается сама в себе», но остается открытой для герменевтики, на основании которой становится действительной онтологией.
Единственной и подлинной темой своей философии Хайдеггер полагает, как известно, бытие, феноменология в этом смысле имеет безусловную направленность на это основополагающее понятие. Базовой возможностью для феноменологического метода Хайдеггера, таким образом, является различение бытия и сущего, которое «...не есть какое угодно разделение, но то, через которое тема онтологии, и с этим самой философии, впервые приобретается. Оно есть прежде всего конституирующее онтологию»1, а
1 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С.-Пб., 1998. С.276
онтология вообще возможна только как феноменология1. Метод, обозначенный Хайдеггером как феноменологический, служит, таким образом, постижению бытия.
В «Заключении» диссертации формулируются основные положения, выносимые на защиту.
1 см. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997. С. 35
Первая глава Бытие, как предмет и цель рефлексии М.Хайдеггера
Интерпретация тезиса Парменида о бытии как основание для исследования базовых моментов метода философии Мартина Хайдеггера
Данную интерпретацию тезиса Парменида о бытии и мышлении предполагается осуществить из целого философской поэмы Парменида с целью обнаружения исторического основания для методического освоения бытийных структур, которые открывает путь мысли М. Хайдегтера.
Для осуществления поставленной цели необходимо предварительно совершить рассмотрение альтернативного к нижеследующему толкования тезиса и воззрений Парменида в целом. Что может дать почву к формированию отправной точки намеченной интерпретации, формация которой не может быть достигнута вне таких опорных моментов как: во-первых, значение бытия как границы и начала; во-вторых, учение о бытии как «целом»; в-третьих, учение Парменида о мнении и истине, и, соответствующий ему анализ сфер становления и бытия. Эти подготовительные моменты позволят дать основание для интерпретации бытийных структур, представленных М.Хайдеггером. Здесь необходимо также отметить, что исследование метода в онтологической перспективе всегда предполагает уже исследование бытия, т.е. предстает как своего рода осуществление метода, что открывает специфику такого рода исследований.
Тезис Парменида о бытии гласит: то yap гсотб vcctv eotiv тє косі etvcu -«ибо то же самое есть мыслить и быть». Уже прочтение в интенции на понимание открывает два основополагающих момента этого тезиса: мышление и бытие.
Если подходить к содержанию парменидова тезиса аналитически, возникает необходимость развернуть тезис в два вопроса: а) что значит мыслить! и Р) что значит быть!
К этому побуждает также вполне естественное для мышления, ориентированного на познание сущего в значении объекта, представление о том, что ряд сущих (вещей) или сущего дан параллельно ряду мыслей или мысли. Здесь необходимо отметить, что эти структуры, несмотря на то, что, в силу своей природы, не должны пересекаться друг с другом, вполне могут друг другу соответствовать.
Однако такой параллелизм не означает полного несовпадения. И, в таком случае, очевидно, должны потребоваться дополнительные интеллектуальные усилия, дающие, в конечном итоге, «точку совпадения»: такое сущее, такую вещь, которая могла бы быть при этом простой мыслью, и, в то же время, такую мысль, которая всегда так или иначе оказывалась бы вещью, заключала бы в себе объективность.
Бытие на таких основаниях не должно мыслиться иначе, как неразделенность мысли и соответствующего ей объекта в реальности. Оно формально, логически и реально не может в этом случае быть ни чем иным, как идеальным тождеством, отрицающим не только разделенность субъекта и объекта, но и разделенность в принципе. При этом объект должен, безусловно, выступать не как «нечто существующее», а как «существующее вообще».
Также мышление оказывается, в данной вариации, чистым восприятием наличного тождества, которое осуществляется как интуиция бытия, дающаяся в своеобразном философском откровении. При этом мышление не может пониматься иначе, как момент тождества, который в самом этом мышлении постигается.
Таким образом, точка зрения, исходящая из возможности наличия субъекта и объекта, непременно наталкивается на понимание бытия, как сущности, заключающей в себе необходимость своего существования, и мышления, как интеллектуального процесса, который обращен сам на себя.
Бытие как понятие уже с первых шагов философского мышления тесно связывалось с понятием истины. «Философия издавна ставила истину рядом с бытием»1. Если рассматривать эту связь в контексте намеченной выше субъект-объектной парадигмы классического философствования, то тождество мысли и бытия будет выступать, по всей видимости, в качестве критерия достоверного знания, и в этом смысле определенным образом отождествляться с самой истиной.
Так А.Л.Доброхотов пишет, что необходимость обоснования возможности достижения истины, критериев истинности для мысли и истинного фундамента бытия является основанием для связи, если не тождества, мысли, истины и бытия. И далее: «...он [Парменид] открыл, что среди мыслей, которые сами по себе суть лишь субъективные человеческие способности, есть мысль, неизбежно выводящая нас из субъективности, дающая достоверность и решающая таким образом одну из главнейших задач новорожденной философии, задачу самообоснования разума» .
Истину в таком контексте можно толковать как момент идеального соответствия, которое достигается в идеальном тождестве. Это толкование параллельно представлению истины в качестве фактического соответствия конкретного сущего - конкретной мысли. Сущее, как объект мышления, переживает здесь трансформацию из конкретно-сущего - в сущее вообще, а способ постижения этого сущего - из дискурсивного в интуитивное мышление.
Что значит «мыслить» в онто-логической перспективе в. Методические узлы онто-логической интерпретации
Я всегда сам проговариваю что-то, и только тогда это может стать «моим» в собственном смысле. Поэтому, освобожденный узник «...будет ранее (до всяких дополнительных усилий) виденное (т.е. тени) считать более непотаенным, чем теперь (специально другими ему) показываемое». Ослепленный ярким светом, он не может уловить, что ранее виденное - это только тени вещей, и, несмотря на то, что теперь он видит нечто иное, чем тени, в сравнении с ним «...увиденное в отсвете неведомого и невидимого огня, тени, имеет четкие очертания»4, и, вследствие этого кажется более истинным, чем истинное в подлинном смысле. «Истина» в более собственном смысле предстает в тенях. Ибо и избавленный от своих оков человек еще ошибается в оценке «истинного», потому что ему еще не хватает предпосылки «оценивания» свободы. Снятие оков приносит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода»1, говорит Хайдеггер. Таким образом, ясно, что исследование бытия всегда начинается с проблемы, которая служит своего рода стимулом к. движению в попытке постичь подлинно сущее.
Третья ступень: теперь он может повернуться, видеть предметы, огонь за ними, выйти на свет дня. Ослепленный ярким светом, он первоначально не способен видеть вообще ничего, но затем, предметы перед ним начинают становиться «все более сущими», и, поднимаясь таким образом, он приходит к подлинной действительности, становится способным видеть огонь, дающий возможность видения вообще.
Этот огонь - символ высшей истины, которая для Платона заключается в идее блага. «А что такое «добро»? Оно - как солнце. Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых, добро позволяет видеть вещи, делает возможными познаваемость вещей и, следовательно, наше познание; во-вторых, оно позволяет всему сушему рождаться расти и процветать. Добро дает восторжествовать зримости, что идет на пользу даже и обитателям пещеры, поскольку огонь, производное от солнца, позволяет им по крайней мере видеть различные тени; да и потом, только благодаря добру вообще существует нечто и это Нечто «держится» в бытии» . Благо, таким образом может интерпретироваться в двух основных смыслах: гносеологическом и онтологическом.
Платон считал, что реальность, если она является возможным объектом знания, а не неустойчивых мнений, должна быть чем-то неизменным и постоянным. Следовательно, либо она непознаваема, либо существует в каком-либо ином месте, но не в чувственном мире, поскольку, как говорил еще Гераклит, мир, в котором мы пребываем, текуч и изменяем. Таким образом, ясно, что невозможно дать общие определения тому, что причастно чувственному миру, и с помощью чувств, которые подлежат постоянному изменению.
Идея, основной структурный элемент онтологической реальности, в платоновской философии выступает, прежде всего, как определенность и источник всякой определенности вообще для разнообразного сущего, или как необходимое свойство самоопределенности истинно сущего. При этом, бытие, понимаемое в смысле идеи, вечно пребывает в себе самом, также как и в ином, что, собственно, и дает мир рождения и возникновения. Необходимо отметить, что бытие имеет своего рода границу, за которой теряются его собственные признаки, такие как: определенность, мыслимость и т.д., переход которой переводит его в состояние инобытия.
Так появляется проблема трансценденции, которую можно обнаружить уже на уровне бытия как такового, представляемого Платоном неоднозначно: как, например, единое в «Пармениде» или благо в «Государстве». Признание такого трансцендентного начала необходимо, поскольку мир идей, который выводится Платоном как бытие, безусловно должен иметь свой принцип единства. Так, каждая из идей предстает в качестве подобного принципа, объединяющего любое множество сущих, однако, в силу того, что в подобном случае идея является элементом данного множества, она не может стать объединяющим началом. Универсум идей, таким образом, оказывается не самодостаточным и нуждается в основании, несмотря на то, что идея есть, прежде всего, то, что существует само по себе. Таким «сверхсущим» основанием является идея блага, которая дает идеям «...и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой»1.
Из такого контекста очевидно, что истина Платона - это нечто постоянное и стабильное, получающее искажение в системе отражений, и пассивно ожидающая момента открытия.
Для Хайдеггера истина имеет значение действия и процесса, «существует только «событие истины», которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение с собой и миром»1. Эта ступень приносит с собой свободу, которая достигается выходом из пещеры, и данная свобода, как говорит Хайдегтер, существует только как «постоянство обращенности к тому, что является в своем «виде» и есть в этом явлении непотаеннейшее»2. Быть в истине, таким образом, значит - стоять в открытости, быть чашей, ожидающей момента наполненности бытием, стремящейся обратить его в постоянство пребывания.
Четвертая ступень: освобожденный опять спускается в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, а они противятся этому, не желая быть вырванными из цепей привычной им жизни. Этот момент своеобразного апостольства является весьма существенным в деле и реализации онтологического призвания человека. Для Хайдеггера, человек, индивидуально достигший истины бытия обязан стать вожатым для тех, кто пребывает в «своем непотаенном», и должен привести их к «непотаеннейшему».
Жизнь человека стремится найти опору в определенных ценностях, которые могут представляться ему в виде стабильных истин, способных послужить ему ориентиром. Однако опыт показывает, что нет «...никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере, все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь активное противостояние с сущим, которое ... всякий раз показывает себя по-иному. И все это - творческий процесс; ибо каждый бытийный проект порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир, материальный и духовный»3.
Смысл понятия a priori и особенности априоризма в философии М.Хайдегтера
Что мы имеем в виду, когда употребляем выражение a priori? Какой специфический смысл может нести в себе представление о нем?
Трудности в исследовании данного понятия связаны, прежде всего, с тем, что сложно найти его первоначальную дефиницию, которая бы подходила для разных мыслителей, для разных эпох и для разных контекстов употребления. Не менее трудной задачей является также попытка установить «действительность» и подлинность смысла, который берется как первоначальный. Тем не менее, необходимо отметить, что основное значение этого понятия сводится к центральному: этимологически a priori понимается как нечто независимое и предшествующее опыту, что в качестве возможного следствия имеет полагание априорного в смысле истока и основания для данного опыта в гносеологических, онтологических или экзистенциальных определенностях.
Начало представлений об априоризме принято связывать с именем Платона, который приходит к априорному через обоснование всеобщего, объективного, вневременного знания, знания как припоминания. Таким образом, в его концепции a priori показано, прежде всего, в гносеологическом аспекте.
Этому пути следовали многие философы, отправляясь в своих рассуждениях от принципа, который показывает недостаточность опыта (чувственного по преимуществу) в попытке определить наиболее важные понятия: никогда не удастся достичь позитивного результата одним лишь обсуждением, опираясь на повседневный опыт. Однако наличие знаний о высших принципах бытия показывает, что обладающее абсолютной ценностью, имеет своим источником нечто другое, нежели опыт. К такому знанию мы приходим, углубляясь в самих себя, в глубину души, где обнаруживается нечто несомненное и достоверное.
Для Платона истинное знание - это припоминание опыта созерцания истинного бытия. Этот аспект представления a priori показывает своего рода соединение в нем моментов субстанциальности и функциональности: идеи, будучи открытыми и схваченными в припоминании, представляют собой нечто содержательное, но, в то же время, служат основой «предопыта», т.е. формируют функциональную сторону, выраженную в припоминании. Возможность такой постановки вопроса обусловлена утверждением единого источника для бытия (сущего) и познания, вследствие чего душа вообще приобретает способность находить в своей глубине истину и знание о вещах внешнего мира. Априоризм Платона, таким образом, предстает в единстве онтологического и гносеологического аспектов.
Основанием для последующих представлений о «предшествующем» в смысле a priori служат также воззрения Аристотеля на этот предмет, который понимает его по преимуществу в порядке темпорального и онтологического приоритета.
Здесь необходимо отметить также априоризм Канта, который касается, прежде всего, происхождения априорных представлений, что, при всей видимой ориентации на проблемы познания, подчеркивает его в целом онтологический характер.
Известно, что формы, которые Кант выводит в качестве априорных, демонстрируют применимость чистых абстрактных понятий к опыту. Они показывают то, что как бы далеко мы не заходили в своих представлениях и как бы при этом не абстрагировались от чувственности, нам всегда присущи образные представления, придающие чистым формам смысл и значение. Условной оказывается, таким образом, априорная (в смысле изначальной доопыгной данности) возможность форм познания, представленных Кантом. По сути дела, действительно априорными оказываются в конечном итоге только категории или чистые рассудочные понятия, возможные без всяких чувственных ограничений или, если выразиться языком Канта, «ограничивающих условий чувственности»1, если понимать под априорным то, что безусловно независимо от всякого, но не того или иного опыта2. Однако, если формальная применимость категорий будет обоснована лишь логически, то возможно ли тогда говорить о «действительном» смысле априори в кантовской философии?
Уже Аристотелю было известно, что посредством категорий происходит определенное указание на бытие, и бытие имеет те же самые значения, что категории. Но допускает ли кантовская интерпретация, возможное в таком случае, толкование априорного, как изначальной и постоянной характеристики сущего, в соответствии с характеристиками предшествования в познании и порядке доступного познанию бытия? Очевидно, нет, если толковать их в плане врожденных характеристик. Что, впрочем, могло быть оспорено уже самим Кантом, который не допускает априорное в смысле «изначальности» или «врожденности», говоря, что нет «вообще никаких изначальных или врожденных представлений; и все они без исключения, будь то созерцания или понятия» являются приобретенными, однако допускает возможность априорного в смысле изначальной приобретенности. Вопрос о происхождении априорных представлений должен быть поставлен, таким образом, как вопрос об онтологическом статусе категорий.
Здесь необходимо отметить, что этот вопрос не решается Кантом однозначно: с одной стороны, априорное - безусловно мыслимо, с другой же - является реальным, хотя нужно добавить, что самостоятельно априорные принципы лишь мыслятся, а существуют (и, соответственно, реально происходят) всегда из опыта.
«Духовные упражнения» Мартина Хайдеггера: новаторство или дань традиции? Базовые влияния в формировании онто-логического метода М.Хайдегтера
Методическое исследование бытия из образцового сущего показывает данное сущее в двух моментах: его трансформации и его телеологической определенности, которые, с одной стороны, показывают направленность на что-либо, с другой стороны - призванность к чему-либо. Эти моменты являются общими принципами, характерными для метода, который в целом может быть обозначен как «духовные упражнения».
Наиболее яркое теоретическое и практическое применение данных методических узлов можно обнаружить в проповеди Майстера Экхарта «Марфа и Мария», также как в «Духовных упражнениях» Игнатия Лойолы, в которых наблюдается явный параллелизм с мыслью Мартина Хайдеггера. Возможно, эти совпадения зависят от единства условий и базовых интенций, которые характерны для данных концепций: основной интерес лежит здесь не в области теоретических построений относительно бытия, но в реальном обращении к живому опыту бытия.
В представлении Экхарта момент трансформации сущего, интенционально направленного на бытие, дан в образах Марфы и Марии, которые возникают в комментарии к евангелию от Луки 10, 38-42 (Intravit Iesus in quoddam castellum...). Ее изображение достигается путем введения двух позиций, относительно каждого (из сущих): пассивного созерцания и активного действия.
Пассивную позицию Экхарт представляет следующим образом: «Три вещи побудили Марию сидеть у ног Христа. Первая - та, что благость Божия охватила ее душу. Вторая - невыразимое томление: она томилась, не зная о чем, и хотела, не зная чего. Третья - сладостное утешение и радость, которые черпала она из вечного слова, истекающего из уст Христа»1. Таким образом, для нее характерны, во-первых, неопределенность будущего действия, что выражено в благости, во-вторых, неопределенность желания, что выражено в томлении, также, в-третьих, формирование интенции к последующему движению, которое выражается в схватывании и понимании слова, что сопряжено с особой настроенностью, выраженной утешением и радостью.
Для Марии, согласно Экхарту, характерны также: наслаждение созерцанием («...ибо она пребывала в сладостном чувстве и наслаждении и была взята в учение и пока еще училась жить»2), невозможность разглядеть в себе с точностью свои возможности («...Мария пребывала в таком томлении, что не ведала, почему томилась, и желала, не ведая, чего желала»3).
Это вполне может быть сопряжено со второй ступенью постижения бытия в истине, которое описывалось выше4, в связи с Платоновым мифом о пещере и представлением Хайдегтера об истине. Также, здесь явно просматривается единая методическая основа с хаидеггеровским представлением «двух равноисходных модусов быть своим вот», которые мы видим в расположении и понимании5.
Расположение, говорит Хайдеггер, - это «экзистенциальный основоспособ, каким присутствие есть свое вот. Оно не только онтологически характеризует присутствие, но и на основе своего размыкания имеет для экзистенциальной аналитики принципиальное методическое значение. Она, подобно всякой онтологической интерпретации вообще, способна лишь как бы прослушивать прежде уже разомкнутое сущее на его бытие. И она будет держаться отличительных широчайших размыкающих возможностей присутствия, чтобы от них заслушать разъяснение этого сущего. Феноменологическая интерпретация должна присутствию самому дать возможность исходного размыкания и позволить ему как бы истолковать само себя. Оно только сопутствует этом} размыканию, экзистенциально поднимая феноменальное содержание разомкнутого до понятия»1. Таким образом, расположение схватывается как методический момент интерпретации.
Хайдеггер выделяет несколько основных черт, характеризующих модус расположения. Во-первых, «...фактично присутствие со знанием и волей способно, призвано и должно владеть настроением, [что] может на известных п)тях экзистирования означать приоритет воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа присутствия, где оно разомкнуто себе самому до всякого знания и желания и вне рамок их размыкающего диапазона. И сверх того, овладеваем настроением мы никогда не вненастроенно, но всегда из противонастроения. ...расположением присутствие разомкнуто в его брошеиности, причем сначала и большей частью способом уклоняющегося расшатывания»2. Исходно, таким образом, своеобразное занятие трансцендентальной позиции, которое впервые делает возможным обращение сущего к самому себе, к своим сущностным структурам, что в варианте Экхарта представлено в занятии позиции пассивного созерцателя.
Во-вторых, настроение «всегда уже разомкнуло бытие-в-лшре как целое и впервые делает возможной настроенность на... »\ С этой разомкнутостью вообще связана неопределенность дальнейшего движения, которая в основании сопряжена с охватом целого и установлением границ. Однако, при этом, имеется очевидный переход сущего из позиции пассивного созерцателя в потенциально движущееся. «В расположении экзистенциально заключена размыкающая врученность миру, из которого может встретить задевающее»2. Этот переход зависит, прежде всего, от своего рода «отталкивания», которое имеет место в отношении образцового сущего к прочему внутримирно сущему, в общем движении образцового сущего к бытию.
На ступени описанной Экхартом, понимания в собственном смысле, которое Хайдеггер определяет как бытие, способное на себе самом размыкать «всегдашнее как-оно с-ним-самим-обстояние»3, еще нет, но есть что-то вроде предварительного понимания или предпонимания.
Понимание в собственном смысле обнаруживается только на стадии того, что предано Экхартом в образе Марфы, обозначающем позицию активного действия. Эта позиция в общем виде изображена у него так: «И три вещи заставили Марфу хлопотать и служить возлюбленному Христу. Первая -та, что она была старшей и по внутренней своей сути привыкла справлять самое насущное, потому что она полагала, что никто не справится с этим так хорошо, как она. Вторая - мудрое понимание, что, следуя велениям любви, она наилучшим образом устроит внешние дела. Третья - великое достоинство дорогого гостя»4. Итак, сущее на этой стадии трансформируется таким образом, что получает способность оценки своего онтологического потенциала, и вообще возможность стать «в своем умении быть тем, что оно уже есть экзистенциально»1. Кроме того, именно здесь появляется то, что может быть названо телеологической определенностью сущего: только из ориентации на бытие и в нем самом сущее получает возможность подлинной жизни.
Здесь необходимо отметить то, что касается собственно момента трансформации сущего, который показывает, что речь идет об одном и том же сущем. Для Экхарта трансформация сущего очевидна и не вызывает сомнения. Так, он говорит: то, что делает Мария неизбежно должно привести к тому, что делает Марфа, «...Мария станет такой, как того желает Марфа»2. Момент трансформации схватывает сущее в разных онтологических уровнях, что опять таки параллельно мысли Хайдеггера, и зависит от первоначальной ориентации сущего на бытие.
